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文一茗评赵毅衡《哲学符号学》

意义的形式,是赵毅衡一生研究关注的核心问题。在其近年发表的系列论文(即将整理出版为《哲学符号学:意义世界的形成》)中,他尝试着构筑意义诸理论,从而为作为意义学的符号学,梳理出一个清晰的学理边界和哲学基础,并在此过程中从“意义”这一根本角度,来反思人的认知。而这套关于如何用符号达意的理论,让我们可以窥见主体认知的规律与范式。要叩开这座理论大厦,我们必须持有的钥匙是:意义的构成,即主体-符号-意义三项式。从而深入意义的目的:真知。最后回归符号学的基本命题,即思维与符号之间的关系。

文一茗评赵毅衡《哲学符号学》

作者:文一茗  来源:符号学论坛  浏览量:2591    2017-04-13 10:37:06

 

“意义世界”初探: 述评赵毅衡《哲学符号学》

文一茗

 

摘要:意义的形式,是赵毅衡一生研究关注的核心问题。在其近年发表的系列论文(即将整理出版为《哲学符号学:意义世界的形成》)中,他尝试着构筑意义诸理论,从而为作为意义学的符号学,梳理出一个清晰的学理边界和哲学基础,并在此过程中从“意义”这一根本角度,来反思人的认知。而这套关于如何用符号达意的理论,让我们可以窥见主体认知的规律与范式。要叩开这座理论大厦,我们必须持有的钥匙是:意义的构成,即主体-符号-意义三项式。从而深入意义的目的:真知。最后回归符号学的基本命题,即思维与符号之间的关系。

关键词:意义,符号,主体

 

A Tentative Review of Zhao Yiheng’s Philosophical Semiotics

Wen Yiming

 

Abstract: For decades, Professor Zhao Yiheng has devoted himself to the study of meaning. The findings of his research, partially available in a series of papers published by academic journals, will soon be collected with valuable additions and innovations into a book entitled Philosophical Semiotics: The Forming of the World of Meaning. In this breakthrough text, he will provide a clear-cut disciplinary boundary and philosophical foundation for semiotics as a study of meaning. In so doing, he will offer insightful commentary on the norms and paradigms of human cognition from a semiotic perspective. This paper, with its focus on the inter-relation of signification, sign and subject, aims to better understand Zhao’s theory of meaning.

Keywords: meaning, sign, subject

DOI: 10.13760/b.cnki.sam.20170114

 

赵毅衡先生一生专攻形式论,现在他的《形式论三书》终于全部成形。在其近年发表的系列论文(即将整理出版为《哲学符号学:意义世界的形成》)中,他尝试着构筑意义诸理论(小写单数的theories of meaning,有别于语言哲学中的大写单数Theory of Meaning),从而为作为意义学的符号学,梳理出一个清晰的学理边界和行之有效的方法论,并在此过程中从“意义”这一根本角度,来反思人的认知。赵毅衡先生为之付出的努力是令人钦佩与感激的,这一路行来并不容易却又是必然而至。在其前两部铺路之作(《广义叙述学》、《符号学原理与推演》)中,他就“如何用符号展开叙述”一系列文本符号学问题展开了深入细微的阐述,将我们引向对意义本身的思考。

 

一、“主体—符号—意义”三项式

人能企及的意义,必然是符号的意义。符号的发出与接受,体现了人的本质及其思维方式——穷其一生追寻主体存在的意义;并且只有通过符号来进行表意(signification)和释意(interpretation)。符号学,就是意义学。所以,这座关于意义的理论大厦看似无所不包,没有边际,正是因为它(由于关乎主体自身如何思维与自我表达)可以为所有人文学科提供出入通达的门径。但凡涉及对人的探究,都会回溯到这里,寻求问题的缘起。因为,意义是人性之使然。人之所以为人,在于能运用各种符号,创造一个意义世界,即意识通过符号认知的世界。而这套关于如何用符号达意的理论,旨在为我们摸索出一条清晰可辨的框架,让人窥见主体认知的规律与范式。要叩开这座理论大厦,我们必须持有的钥匙是:意义的构成,即主体-符号-意义三项式。由此进入的是意义的方式:文本化。从而深入意义的目的:真知。最后回归的是符号学的基本命题,即思维与符号之间的关系。

要说清意义问题,必然从意义的缘起“主体”开始。赵毅衡在行文中尽量避开“主体”一词,而常以“意识”代之。因为主体歧解太多,主观色彩较强。不过,主体确实是意义问题绕不开的起点。应当说,主体是语言范式中对意义源头的界定。主体、符号与意义所形成的,是一种“三位一体”的三项式格局。简单说,主体,就是在符号化过程中形成的自我意义。这类似于语言范式中所说的,主体是一个过程,是一种通过示意而形成并确立自我的符号化过程,一种指涉自我并借此通达世界的话语能力。因此,主体性就是将自我定位成主体的能力,只出现于叙述话语(符号运用)这一根本属性之中(文一茗,2015p. 182)。而“意识”,就是催生主体的元符号能力,是主体追寻意义的精神存在(赵毅衡,2015ap. 20)。主体是意识体现于我的有关意义的面——主体是意识的符号,而自我的主体存在即意识。主体是一个话语过程,意识就是话语能力。这听起来,有点循环解释,三者之间形成彼此界定、互为注释的关联。正如赵毅衡所言:“人的意识存在于世的基本范式,是投射意向性,把事物变成意义对象,把事物的某些观相变成携带意义的感知,携带意义的感知就是符号。意识存在于其中的生活世界,就是意义世界”(2011p. 1)。赵毅衡虽然并未为意识给出明确的定义,但意识就是获义意向性的源头,这是自明的事实。赵毅衡在与笔者的通信中曾作过一个生动的比喻:“动物不断寻找食物,而意识不断寻找意义。”存在于世的主体,是寻找意义的话语能力。而对意义的感知、表达、理解与交流,都必须通过符号的运用而得以完成。符号被赵毅衡概括为意义活动的必然方式:“不用符号无法表达任何意义,任何意义必须用符号才能表达,既没有不用符号的意义,也没有缺乏意义的符号”(2015ap. 23)。符号与意义,成为人之为人的必然属性与本质。主体,是意识将事物对象化的过程。

 

二、意义的对象

携了“意识-符号-意义”这一三元关系项,便可叩开主体存在的意义世界,及其划分的关键:事物vs.对象。

“事物”并非“对象”。落入主体意识的物,才是对象。只有进入了主体意向性之中的物,它的某方面才可能被主体片面化地感知,从而成为对象(赵毅衡,陆正兰,2015bp. 8)。“对象”不同于事物之处,在于它是事物的主观转化。赵毅衡形象地归纳为:一个有意义的世界,是我们“用第一人称方式生活”的世界(living first-personally)。意识的主要功能是发出意向性,这种意向性的根本目的就是获得意义,正是获义意向性的压力让事物变成对象。尚未进入主体视域之内的物,是“零度自然”。而哪怕是无人问津的“荒野” 或者“小说”,因为被人命名(符号化)为“荒野” 或者“小说”,就已经成为主体(至少是潜在的)认知对象。赵毅衡在多处强调,获义意向性压力,是物成为对象的原因:不同意识决定了因人而异的经验结构,只有对我个人的意识有意义的部分,才会组成个人世界。“周围世界是主观世界与客观世界在意义中的融合”。物与对象的区分,切中了意义的核心元素,也是赵毅衡给出的“意义”定义:意义是主客观的关联(2015bp. 2)

既然符号是主体认知、把握世界的根本途径;除非通过符号,否则,主体无法建立与事物之间的联系。符号便是主体将事物对象化的思维方式。比如,“概念”就是我们对物进行命名,用前理解将之范畴化,整理其可被认知与取效的可能性。人对事物的认知、对物的命名,已经包含了对物的性质之理解与描述,是实践世界意义化的出发点。齐泽克举过一个例子,关于人如何为自我命名。说的是一个人精神异常,总将自己视作一粒米,而非“人”。在经过长期的专业治疗之后,好容易纠正了原来的“谬见”。可刚一出院,迎面走来一只鸡,立即旧病复发。医护人员极力劝慰,示意他是一个人,不是米。他却哆嗦道:“我知道我是人,可问题是,他(鸡)会不会把我当作米?”这个例子令人发笑,也引人深省。有人说此人真真算个诗人。估计是说他能摆脱以人为中心的视角去看事物,并由此反过来将自己对象化,从非我的角度来进行自我命名。这或许是为何许多富有诗意的篇章所共有的特点,是能假定性地将自我对象化,正如卞之琳的《断章》中所描述的那样:“你站在桥上看风景,看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子,你装饰了别人的梦。”诗,总流淌出一种出离自我的情怀。

对象化是主体的一种“用途式意义”,总是一种自我的主动作用。既然事物是独立于主体意识的。所以,“物化”与“对象化”是两个相反的概念。物在意向性的压力下转化为对象。对象就是意义化的物(黛玉葬“花”);而物化指符号完全丧失意义性(黛玉焚“稿”)。赵毅衡强调,意义世界的一切都在符号性与物性这两个极端之间滑动。正因为主体意识将自我与世界其他区分开来。所以,物是在意识的获义意向性压力之下的意义呈现,即对象。而这一切,是通过符号得以完成。艾柯的《玫瑰之名》中,威廉修士携弟子阿德索破案时,曾启发后者:“观念(概念)是事物的符号,而意象(物质表述)是观念的符号,符号的符号。”另一处又道:“一本书是由符号组成,而这些符号言述的是言述事物的其他符号”,以此类推,以至无穷。概念并非天然地指示事物,而是必须先有事物落入意识之中。“对象必然是意识的对象,而意识也必然是对象的意识”。

自柏拉图以降,符号就被认为是“在示意行为过程中,通过观念而指向被命名的事物”(Christopher2014p. 423)。早在中世纪经院哲学中,符号的界定就和“示意”、“被命名的事物”(对象)相联。如艾柯的《玫瑰之名》中,威廉的两位精神导师奥卡姆与培根所代表的观点。正因为如此,意义不完全是被动给予的,而体现出主体的有限能动性,也即赵毅衡所说的“主客观之间的关联”。意识与物,均不能独立地成为意义之源。而主体,必须谦卑地沐浴在主客观碰撞而汇的意义之流中。主体能触及的只是物世界的一个部分,它包含了意识对物的认知,经验的累积,以及知识对物的加工与使用。赵毅衡在多处强调对意义的理解,在于“主客观之间”,他有一个富有散文气息的描述:“主体之所以必要,是因为主体的意向性在与世界碰撞时,从事物的可领悟性中释放出意义。意义是事物为我的意识存在做的贡献,我之所以能栖居在这世界上,正是因为世界迎着我的意向性产生的持续而充沛的意义之流……与事物的相遇,是意义的唯一源泉”。事物面对意识的意向性压力,呈现为承载意义的形式构成的对象,以回应此意向。由此可见,意义是一个双向构成物,它是意识的获义活动从对象中得到的反馈,能反过来让意识主体存在于世。正因为意识也要靠意义的回应才得以构成。所以,赵毅衡借王阳明的“物----身”序列拓展为一个主客观循环模式:(心灵)意识-(获义)意向-(对象事物给予)意义-(心灵)意识(2015cp. 21)。

既然意义是使主客观各自得以形成(使自我成为主体,使事物变成对象)并存在于世的关联。那么,符号,就是事物“有关意义”的面。而意义必定有限、片面,是一个趋真的过程。因为意向性的两大特点——方向性和相关性——决定了单次获义行为所得的对象,注定是“非均质”的。意义必然是在意向性所形成的五大格局——悬隔、噪音、背景、衬托、焦点——中交错共生的(赵毅衡、陆正兰,2015b)。

 

三、意义的方式

明白了意义的构成,就可进入意义的方式。赵毅衡指出一个或许常被人颠倒的事实:不是特定的意义要求特定的符号表现它,而是特定的符号决定特定的意义可能被表现出来。这就是赵毅衡所说的“模塑”,即符号体系的构造获得了决定意义方式的模式作用。比如英文句式中(尤其是正式的表述中)倾向于弱化作为主语的我(I),以此给人一种不那么主观且承认有限的自我言说方式。事实上,在英文正式场合的表述中,人充当作主之主体的语法地位,往往会被刻意隐去,一个句子中主语的位置更倾向于保留给非我的他物(文一茗,2015p. 174)。如在简历中常见的用以介绍自我的句子:Three years’ experience as a salesperson enables me to communicate with people from different walks of life.(中文意思为:本人从事销售工作有三年,具备与不同人打交道的能力。)在此,一方面,行为的承担者和实施主体确实为“我”,但字里行间,我们又无不感受到并承认:“我”是个谦卑的受益者。我并非为整个行为作主的主体;相反,我感谢这三年的工作体验,是它赋予了我这般能力,得以成就今天的新我。

意义的实例化,正在于通过符号再现(represent)存在,而进一步迫使主体去理解之。这就引出了赵毅衡在论及意义方式时常提到的一个重要概念:文本。赵毅衡认为,意义是存在的能被描述(文本化)并获得理解(得到解释)的方面(2015bp. 8)。主体的意向面对符号文本引出的给予性,才成为意义的真正实例化。任何再现都是解释主体的文本化过程。不管以何种方式来呈现一个对象的过程,已经包含了我们对该对象的理解,正是理解将事物进行了模塑,规定了表达与理解事物的方式。而文本,就是我的意识选出来的一系列意义单元(符号)组合成的关于自我,并作用于自我的面。作为被意识“区隔”出来的事物观相,文本是一个意义组合呈现,是提供意义的符号集合,具有一定的合一品格。文本是一个意义组合,不一定指其物质存在,更不一定是文字文本。关键是满足意义的合一性,而为了保证合一的意义,文本必须有边界。哪怕是只取《红楼梦》前八十回,也可以形成一个完整的意义单元。意义的片面化、对象的非均质性和文本的边界是一脉相承的。而文本的边界,取决于它的特定解释方式,或者说取决于文本接受者的意义构筑方式。

所以,文本是解释者将文本形态与解释“协调”的结果。任何解释,都是文本化行为,因为对于解释主体而言,都形成了某一种意义。比如,赵毅衡认为,其中最重要和直接的方式就是“体裁”——体裁最大的作用,是提示接收者应当用何种方式解释眼前文本。赵毅衡建议将体裁本身视为指示符。因为一个文本被生产出来,就必须按他所属的体裁规定的方式得到解释,这就是“期待”(2015cp. 11)。体裁指明社会文化规定的文本归类方式。如经典小说改编成电影,接受方式就被规定了“娱乐化”、视觉化。微信公众号发布的小文,一旦出版成书,就要求我们赋予其更为严肃和广泛的认可度。

文本与解释,实际上形成互相构筑的局面,文本不是客观地存在,而是相对于解释而存在。以叙述学中的经典问题“不可靠性”为例。不可靠叙述的形成,源于三方主体的认知差——文本价值(隐含作者)、叙述者及文本接受解释者。传统的修辞学派执着于在文本证据甚至作者意图中去寻找文本与叙述者之间的价值差所形成的不可靠性;而认知学派则坚持将不可靠性的裁定权放到解释者一方。也就是说,所谓的不可靠叙述,即隐含作者与叙述者之间形成的价值取向差异,也是相对于解释者对隐含作者与叙述者的界定而言。这也是为何今年来,符号学的重点落在对意义的解释上。如果说,作者孕育了文本;那么,读者维持其生命。无人问津的文本也是等待解释的潜在的文本。“世界万物的意义,是它与我们的心灵的联系方式,而这种联系方式,取决于我们心灵的解释。而心灵的解释并非随意,我的接受受制于我在理解时选择的文化范畴,而我的选择在极大程度上取决于对象展示给我的方式。”(赵毅衡,2015dpp. 10-14

展示(demonstration)典型地体现出意义乃主客观之关联,以及文本是主客观互动的结果。展示的目的,是让某物成为具有某种社会文化身份的符号文本,以达成一定的意图目的(赵毅衡,2015dp. 10)。也就是说,意义被给予的方式,在很大程度上影响意义,这也充分说明了意义的社群规约性。

文本被展示为什么,我们就认为它具备什么样的意义。展示迫使文本成为意义的简写式,是一种“元语言提示”(赵毅衡,2015dp. 10)。而解释方式,就是人的意识中元语言集合的搭配。赵毅衡举例说明,杜尚的小便池,使观者不得不用艺术的元语言来解释它,而部分取效小便池原有的意义范畴归类(2015dp. 11)。换言之,小便池成为艺术,是因为接收者用艺术范畴的解释方式来解释它,才使它成为艺术。所以,艺术,就是“被展示为艺术,从而促使我们当作艺术而理解的东西”( 2015dp. 14)。用阿尔都塞的话来讲,是我们被文化体制“询唤”到艺术接收者的地位上来,才成就了艺术品。所以,文本,作为意义的承载物,是解释者关照的对象。解释者的意志最能决定意义的走向。意向行为保证了意义的产生,这就是赫施所说的“意义”与“意思”的区别在于:意思是文本固内在的,只与作者意图有关,意义则是外在的,是解释行为的产物。奥格登与瑞恰慈定义的:“一个符号被解释为即是的某种东西”。这正是赵毅衡强调的,意义乃主客观的契合,是世界之所以能被主体构成的原因,因为它取决于解释者把符号“作为”什么。也正因为如此,符号的解释必定超越个体意向性,而进入社群。世界必定是“主体间”的。我们大致能理解他人的意义活动,是在参照我自己的行为、经验与符号使用方式假定推断的结果。我们总是总是带着自我去解释他人,在他人中成为自我。

“社群”是贯穿赵毅衡意义理论的另一核心概念。只有社群分享的意义方式,才能克服个人死亡带来的意义终结。表达与解释意义所需的符号,其意义必定是社群所规约的。任何符号,最终都要落在公共语言(社群规约)中,才可保证意义分享。只有用在符号指称的事物相同时,才能交流可类比的意义……如果符号不同,哪怕指称相同,也无法交流。这里涉及“解释规范”(就是赵毅衡所说的“元语言”)的问题:我们能构成一个社群,不一定是生活在同一区域,而是共享一套元语言。我们能描述个体的体验,是因为有公共语言。瑞恰慈所言:人的社群交流是必须的,因此强制性地创造意义共享。皮尔斯指出,符号必须“把自己与其它符号相连,竭尽所能,使解释项能够接近真相” (赵毅衡,2015dp. 21)。

正因为符号意义必然是一种“交往关系”,赵毅衡认同皮尔斯所说的“探究社群”。个人的实践,由于无知,由于懒惰,由于自满,由于死亡,会停止在一个特定的解释上,而一旦由探究社群在进行解释活动,符号意义的延续和演化,空间上时间上都没有停息的可能,只有社群才能保证无限衍义。如后人不停对经典的重新演绎,为之注入新的时代内涵。

那么,社群的边界究竟在哪儿呢?就此,赵毅衡援引了费什的观点:“不是一群人共享某种观点,而是某些观点或组织经验的方式共享了一批人……他们的意识是社群财产。”社群的边界,是个体理解通过共同的文化规范过滤之后沉淀下来的。正如文本的体裁属性,本质在于文化的读法规范中那样。这就引向我们对下一个核心概念的重审与界定:文化。

 

四、从文本到文化

文化,必定是个社群性概念。文化是社群中意义及其规范与方式的总集合。文化研究,就是对社群达意方式的研究。赵毅衡精辟地概括为,当我们的文化元语言(即解释规范)不同时,并不共享一个意义世界,或并不完全共享。比如,社会剧变,不完全是生产方式的演变,更重要的是意义方式的更新。如微信好友圈。任何文本的解读与表意都离不开文化制约,都必须落到文化的各种文本联系之中,这就是赵毅衡所说的,“在人类文化中,既没有纯文本,也没有纯解释”(2015e)。所谓的“新历史主义”或“新批评”读法,也是意向性程度的突出而已。再比如,前面讨论不可靠叙述时可以看出,不可靠,是相对而言的,因不同文化社群而异,是个流动的概念,和特定的阐释社群绑在一起。

在辨析文化与文明的区别中,赵毅衡将“文化”强调为,文化是“归家”,更突出人的精神层面,在时间取向上是过去型。因为文化是累积的,已在的。已经完成的意义活动累积为文化。而且靠社会元语言影响意义的解释方式,从而造成文化向未来的延续。复古,也是为了创新。典型之例,有历史上的新古典主义与文艺复兴。主体的存在,体现为争取未来的操心。比如,我们在比较文化时,常会认为清教文化由于有彼岸的价值关怀,是一种典型的未来取向的文化,相比之下,世俗文化着眼于当下,而当世俗文化达到一定的人文高度,则取向于过去。

故所以,从时间上讲,意义的取向在于未来。文化是一种元符号能力(即自觉运用符号并对之进行反思)。如赵毅衡指出:称一个人是“有文化的人”,意思是他有足够的先前意义累积,并且能用这些积累对新的意义活动进行评价和再现。文化是元语言,对所有单个具体项作出普遍的意义支撑。

从文本-社群-文化这条路径来探索人的认知历史,就得出一个文化示意的规律:四体演进。任何体裁,对表意方式的限制,最后会妨碍意义。由此,赵毅衡总结出一条清晰可辨的思维演进路线。四体演进是人类掌握世界的方式和唯一体系:从隐喻开始(同一性),通过提喻(外在性),转喻(内在性)最后进入反讽(否定)。以美国文学史为例。早期的美国文学是一部关于清教徒拓荒的史诗,经过浪漫主义的浸润而步入现实主义的思索;再迎来迷茫一代、垮掉一代的探索与彷徨,最后彻底陷入后现代的虚无与怀疑。并且,也正是在这虚无的荒原上尝试着神话的复燃。整个一部美国文学史,就是美国梦的符号演变。赵毅衡指出,崇高感必然让位于怀疑论。这是十分深刻而尖锐的洞见。人的认知复杂了,主导反讽的精神是自我批评,重新开始的,是另一种表意方式,必须靠一种新生的体裁恢复意义类型的青春。四体演进,几乎成了人类表意各种体裁的共同规律,成为符号意义行为的必然。比如,从史诗到荒诞派剧院。从白话章回体小说/西方悲剧中的颂唱到意识流小说。不可靠叙述愈发成为现当代文学倍受青睐的叙述技巧等。

那么,沿着这条规律走下去,人的认知能否企及真知?

 

五、意义与真知

皮尔斯认为,符号的目的就在于表达事实,它把自身与其它符号相连,竭尽所能,使得解释项能接近完全的真,或绝对的真,也即接近真的每一个领域。。赵毅衡十分钦佩皮尔斯对真知的这份执念,认为在推崇意义虚无的当代话语中,难能可贵,也是赵毅衡反复强调“回归”皮尔斯的缘故。

符号示意,是一个趋真的过程。真知是终极目的和奋进的方向。赵毅衡将真知视为“人类社会符号表意的基本原则”,因为人不可能接受不包含真知的文本。这里涉及到一个真知范围问题。尽管真知是每个符号的“最终解释项”,但由于主体的认知注定是片面的,所以,真知就是“一个朝着完美目标挺进的真知过程(truth process)”。社群真知是让个人与社群的意义活动朝真知方向行进。由此,所有的符号文本,应当是“部分真知”。赵毅衡援引皮尔斯:“完美的真知无法说出,除了承认自身的不完美”。这句类似“道可道非常道”是说,表达真知的符号文本本身是一个再现。故所以,赵毅衡提醒一个我们或许并未充分留意的常识:“文本内真知”。每个文本接受者在解释活动之前,都会签一个“述真合同”(verdiction contract),即相信该文本所说为真,无需到文本外的经验世界去核实的“真知”。另一处,赵毅衡将之概括为融贯论(文本要取得融贯性,必须为此文本卷入的意义活动设立一个边框,在边框之内的符号元素,构成一个具有合一性的整体)。为了保证意义活动的顺利展开,叙述主体必须为自己的叙述权威“设限”,划定一个框架,要求接受主体服从在这个范围中的权威。由此衍生的叙述技巧如“叙述分层”、叙述框架等。再比如,人物的主体性是一种读者必须认定的“情节假定”。为此,赵毅衡例举普林斯用过的一个例子,十分有趣:用读小说的方式读电话本,会发现人物太多,情节太少;反过来,会觉得更差。也就是说,文本解释的合法性,是源于接收者与文本互动所形成的意义边界;在开启文本化之前,必须承认文本是“真”的。这是一个解释循环,如艾柯所言:文本是解释在论证自己合法性的过程中逐渐建立起来的一个客体。换言之,虚构(fiction),就是否定文本外真知。

事实上,符号学并不能肯定何为真知,但符号学集中判别真的形式条件,形式科学关注的,是真知的条件。皮尔斯把真知视为满意的同义词。赵毅衡明确点出,真知是一种双重“双重符合”,即文本内逻辑一致,文本外与“事情”符合(2016c)。这里涉及文学述真的问题。文学到底是否应该为事实负责?这首先要看是哪个层面的事实:事实上,文学并不需要为经验真实负责,而是为价值真实负责。因为“文学艺术”不只是比喻地借用经验材料来虚构创作,而是比经验更高一层地反映现实世界的“内在整体性”。这也是为何有“诗比历史更真实”之说。而艺术,自亚里士多德起就被视为是对现实世界所具有的必然性和普遍性的模仿。比如,我们必须追究莎士比亚悲剧中的人物是否真有其创作的历史原型,但我们认识到,他们的确深刻地反映了人性。

在论及形式真知问题时,皮尔斯曾言,符号学研究的,是现象的形式成分。赵毅衡认为,形式是事物的本质,因为它使事物归入了人化的意义世界中的某个范畴。和内容相比,形式具有广度,是共项,规律和普遍性(2014)。叙述,即文本化过程,是“再现”的代名词。我们对叙述技巧的分析,实际是解释符号文本的形式条件。新批评提倡的“细读”(close reading)有道理,提供了“事物”;而阐释学强调的“重构”,是文本意义落实的根本,是一个对象化的过程——这也正是赵毅衡所说的主客观之关联,主客体之互动。文本意义的形成,是一个来回试推的过程。

上述讨论的一切都是关乎语言这一符号如何再现思想。如文首所述,主体是一个话语形成过程。我们到底是先有语言,才能规范思想;还是先有思想,再诉诸于语言再现?这意义诸理论中,赵毅衡所回答的最本质问题,心语假说。

赵毅衡认为,“心语”是内省的,非语言的交流(2016b)。只有当我们与自己说话时才会用。不需要用某种媒介予以再现。《新约·马太福音》中有一句话:“你们祷告,不可像外邦人,用许多重复话,他们以为话多了必蒙垂听。你们不可以效法他们,因为你们没有祈求以先,你们所需用的,你们的父在已经知道了。”(6:7-8)神视察人心,明鉴一切。人的诉求、心意,无需诉诸于语言(符号),才能让神知晓。所以无需刻意“强调”。另一处也道:“我若用方言祷告,是我的灵祷告,但我的悟性没有果效。这却怎么样呢?我要用灵祷告,也要用悟性祷告。”(《哥林多前书14:14-15》)。这里的“灵”是指可以描述的心思;“悟性”则指属灵生命本身。也就是说,与再现符号(祷告之词)相比,被再现的心意和灵命才是最重要的。

一旦与人交流,就会被某种共同符号“意符化”,成为外显的语言符号。而如此“意符化”之后,也就是被姿势、语音、文字等交流语言取代之后,再也无法记得在“无语”状态是如何思维,因为心语已被“覆盖”。虽然依然存在,与社群语同时展开,但成为退隐符号之流下面的“潜语言”。只是社群语再现力量十分强大,以至于我们很难意识到心语在操作。

心语不是再现,所以精准;而语言是再现符号,所以容易产生歧解(相对于思维而言)。所以,赵毅衡将心语假定为天生具有的类似语言的存在,无法再现的心理构成。恰如程序员与机器的关系那样,心语是人被神所“预设”的。又恰如柏拉图的“记忆之说”所描述的那样无法名状的起源,但隐约记得的那种完满(真知)的状态。

洛克认为思想是符号,而词汇是思想的符号,因此是符号的符号,所有的语词都是元符号。皮尔斯则认为,符号之所以能传达意义,最根本的原因,是“人的思想本身就是符号”。思维-符号是我们自身,并不用于交流。如“注意力”是一种思想中的指示符;语言中所有的连接词,模态动词,最容易以心语方式显示,因为这些虚词的意义,实际上是一种心理态度。赵毅衡认为,指示符的意义活动,是意识构成的起点和根本方式。人的活动意识起点,是指示性。在场的,被感知的部分,会引发对不在场的部分的认知。宋代皇室主持宫廷画师考试,曾出过一题,题目是“竹林、酒家”。夺冠的李唐通过竹林深处隐约招展的一面酒旗(指示酒家在竹林深处)引发看者对酒店的联想。事实上,任何符号文本,都需要通过想象指向不在场的所指,才能“意味深长”——这是对符号再现的片面以及意义的有限,这一事实的承认。指示性这是先天自明的,相比之下,像似性需要依靠经验累积。所以,意识示意符号递进的排序为:指示性-像似性-规约性(赵毅衡,2015d)。人造文化的符号体系的创立,是使符号摆脱指示性,而倾向于像似性和规约性。皮尔斯认为,人的意识是历时性地三分递进;赵毅衡的排序则是共时性。

皮尔斯指出,思维-符号的内在语法,并不是语言的句法,而是联想造成思维-符号单元之间的链接。涉及三个方面:第一是作为感觉的内在品质;第二是影响其他观念的能量;第三是一个观念把其他符号与其融合在一起的那种倾向。这是一种“运动感知”,但由于它们携带意义,因此是符号。赵毅衡则进一步指出,一般符号载体必须被感知,而思维-符号不一定,因为这载体是感知本身。这是对思维符号的“非再现性”最精准的解释与描述。所以,思维符号是“前语言”的。

“大音稀声,大象无形”。我们有理由支持心语假说。比如,当下有一种文本倾向,就是暴露语言的无能,感到语言符号只不过是滑过了事物的表面而已,语言在揭示的同时,也总在遮蔽着什么。语言这个特定的符号,反而拴住了主体的巧舌。它决定了只有心语的某些方面才可以被再现。恰如柏拉图的理念说认为,艺术世界(用符号再现的世界),是摹本的摹本,影子的影子,和真实隔着三层。这也回答了符号学的一个最基本的问题:我们为何必须用符号才能使意义成为可能。因为我们孜孜以求的意义,是主体存在的意义,是心语的再现,必须通过再现的再现(即符号)才能落实。

所以我们会刻意暴露叙述痕迹,承认有限,反指自身之所不是。这或许是主体沉浮之后逐渐意识到,“此中有真意,欲辩已忘言”。心语先于社群语,也大于社群语(无法被社群语等值再现)。所以,与经典的隐喻叙述格局不同,当代文本更愿意自省,或对语言范式中的主体自嘲。

    赵毅衡的学理思路为我们指出,意识,是获义意向性的源头;是人存在于世的精神必须(得以成为“主体”);在获义意向性压力下,意识将世界“非均质地”对象化,文本化,激发生成生生不息的阐释之流,用以反馈主体的存在。尽管我们无法完整再现思维(心语)本身。但它是我们符号化的动力,使“再现”成为主体在世的根本方式。

 

引用文献:

文一茗(2015). 论主体性与符号示意的关联. 社会科学, 10, 172182.

赵毅衡(2011). 符号学原理与推演. 南京: 南京大学出版社.

赵毅衡(2014). 形式与内容,何为主导. 中国社会科学网, 1029:http://www.cssn.cn/bk/bkpd_qklm/bkpd_bkwz/201410/t20141029_1380981.shtml.

赵毅衡(2015a). 形式直观. 文艺研究, 1, 1826.

赵毅衡, 陆正兰(2015b). 意义对象的非均质化. 中国人民大学学报, 1, 29.

赵毅衡(2015c). 展示:意义的文化范畴. 四川戏剧, 4, 1014.

赵毅衡(2015d). 论区隔:作为意义活动的前提. 西北大学学报, 2, 54-60.

赵毅衡(2015e). 文本内真实性:一个符号表意原则. 江海学刊, 6, 22-28.

赵毅衡(2016a). 真知与探究社群. 华中师院学报, 2, 7884.

赵毅衡(2016b). 思维-符号与心语说. 河南师范大学学报, 5, 125-130.

赵毅衡(2016c). 真知与符号现象学. 华中师范大学学报, 3, 78-84.

Christopher, P. (2014). The Creative Power of Semiotics: Umberto Eco's The Name of the RoseComparative Literature, volume 66, 423.

 

作者简介:

文一茗,四川外国语大学英语学院副教授,研究方向为符号叙述学。

Author:

Wen Yiming, associate professor of English College, Sichuan International Studies University. Her research field is semiotic narratology.

Email: wym1023@163.com