[法] 米歇尔·富科 著 卢德平 译

1、 谱系学是单调、琐屑的，又是耐心、实录性的。它运作于纠缠不清的羊皮纸领域，并以爬梳、复制过多次的资料为依据。

        在这一基础上，显而易见，根据线性发展来描述道德的历史时，保罗·雷[①]错误地遵循了英语地区的倾向，也即将其全部的历史和起源都还原为对实用性的绝对关注。他认为，语词保存了意义，欲望仍然朝着个别的方向，观念则保持其逻辑。他忽视了这样的事实：言语和欲望的世界已熟知侵略、斗争、掠夺、伪装、计谋。不过，从这些成分里，谱系学又重新获得了不可缺少的约束：它必须在任何单调的终局范围之外，记录下事件的独特性。它必须在最无望的地方，在我们易于感到无历史的地方，寻求它们。也就是说，在情感、爱情、良心、本能之中，寻找它们。对其反复出现，它必须表现得敏感。这不是为了追踪其发展的渐变轨迹，而是要将其以不同角色介入的种种场合分离出来。最后一点，谱系学必须界定其不露面的那些例子，也即未被意识到的时刻（柏拉图在希拉库司，并未变成默哈默德）。[②]

        因此，谱系学需要耐心，以及有关细节的知识。它取决于原始材料的大量积累。“它的庞大纪念碑”[③]建立于“审慎和微不足道的真理上，并遵循着严格的方法”。它们不可能是“大量蓄意的错误”[④]形成的产品。简而言之，谱系学需要苛刻的学识。谱系学家并不把自己和历史对立起来，而哲学家崇高、深刻的凝视也许可以和学者鼹鼠式的视角形成对照。相反，对理想的意指方式和无限的目的论拒绝作元形而上学的处理。它把自己和关于“起源”的追求对立起来。

2、 在尼采那里，我们发现“起源”一词的两种用法：第一种用法未得到强调，并且发现与“创始”、“世系”、“血统”、“出身”之类的用语交替使用。例如，在《道德谱系学》一书里，“创始”或“起源”被同样用来指义务或负罪之良心的起源[⑤]。在《快乐的科学》一书讨论逻辑或知识的时候，其起源被不加区别地表示为“起源”、“创始”或“世系”。[⑥][⑦]

该词的另一用法得到强调。尼采不时地将这一用语和另一用语对立起来。在《瞧这个人》一书的第一段，形而上学所追求的奇迹般的起源，抵消了历史哲学的分析。后者则提出über Herkunft und Aufung（开端）之类的问题。[⑧] “起源”一词还以讽刺和骗人的方式使用。比方说，我们在哪里能够发现道德的原初根据，即自柏拉图以来所追求的基础呢？“在令人憎恶的狭隘结论，即可耻的起源之中”。[⑨]或者说，在相关的语境里，我们应该在哪里寻找宗教的起源呢？而这一点，叔本华此后把它定位于特殊的形而上学情绪。它完全属于一种发明、一种戏法、一种诡计、一种秘而不宣的方式。它们出现于巫术的仪式，出现于妖术师的作品。[⑩]

关于所有这些术语的用法，以及“起源”一词在用法上的变异，最有价值的文献之一，当推《谱系学》一书的序言。该文献开宗明义，将其目的界定成考察道德先入之见的起源，而使用的术语是“出身”。那么，尼采是通过描述他本人对这一问题的介入来行文的：他回想起“书写”哲学的阶段，质疑上帝是否必须对罪恶的根源负责。他现在发现这一问题很有趣，并且把它适当地界定为对“起源”的追寻（他不久就使用同一术语来概括保罗·李的活动）。[11]进一步，他又操起尼采式的分析，这些分析在《瞧这个人！》一书就已着手。这里，他提到“世系的假设”。[12] “出身”一词的这种用法不可能是任意的，因为它用来指一些文献；这些文献以《瞧这个人！》为先导，涉及到道德、禁欲主义、正义及惩罚的起源。不过，在这些作品里使用的术语已经成为“起源”。[13]看起来，在《谱系学》一书的这一问题上，尼采想证实“出身”和“起源”之间的对立，而这一对立10年之前尚未存在。在特殊的含义上使用了这两个术语之后，尼采马上就在序言的最后一段，回到中立和等价的用法上来了。[14]

                 为什么尼采挑战“起源”的追寻工作，至少在名副其实是一位谱系学家的情况下，那样做呢？首先是因为，这种追寻企图把握事物的确切本质，及其最纯粹的可能性，还有事物所具有的保存完善的一致性；因为这种追寻假定，在偶然和连贯的外部世界之前，存在着一些固定的形式。这种追寻指向“已存在的东西”，即完全适合于其本质的原始真理形象。它必然要求撤去各种面具，最终揭示某种原始的一致性。不过，如果这位谱系学家拒绝推广其形而上学信念，如果倾听历史，那么他就会发现，在事物的背后存在着“某种完全不同的东西”：它并不是不受时间影响的根本秘密，而是无任何实质的秘密，或者说，其本质是从外在的形式中一件一件形成的。在考察理性的历史时，他明白了，这种秘密以完全“合理”的方式蕴酿于偶然性。[15]对真理的忠诚和科学方法的严密化，源自学者的激情，也出自他们相互的憎恨，狂热、无休止的讨论，及其竞争的精神。这些因素与人的冲突慢慢铸成了理性的武器。[16]进而言之，谱系学的分析表明：自由的概念不过是“统治阶级的一种发明”，[17]而不属于人类本性的基本要素，或者说，它植根于人对存在和真理的依附。在事物的历史开端所发现的，并非其起源的不可违背的一致性，而是与其他事物之间发生的争执、分歧。

                 历史还告诉我们，怎样才可以对起源的庄严性不以为意。崇高的起源不过是“一种形而上学的外延，它来自这样的信念：事物在诞生时至为珍贵和根本。” [18] “我们倾向于认为，当它们令人眩目地从造物主之手呈现出来的时候，或者说，当它们沫浴于一抹晨曦的时候，这是其最完美的时刻。起源总是先于衰落。它在躯体之前，在世界和时间之前到来。它和诸神相联系，其故事总是作为圣诞的传奇而被讴歌。但历史的开端是缓慢的，不是像鸽子走路那样谦逊或谨慎，而是嘲讽式的，并能排除各种迷恋。“我们希望通过昭示其神圣的出身，来唤醒人类君临一切的情绪。这条道路现在禁止通行，因为猴子立在入口处。”[19]人起初就对未来的发展扮着怪相，就连查拉图斯特拉本人也被在他背后蹦蹦跳跳、抓住衣尾的猴子困扰着。[20]

有关起源的最终假设，作为真理存在的场所，与头两条假设相关。从绝对距离的有利角度看，免除了正面知识的束缚。起源使得某种领域的知识成为可能，而这一领域的知识，其职能正在于恢复这种起源；但对这一点总是存在着某种错误的认识，原因在于过量的自我言语。起源萌生于不可避免的损失之处。在这里，有关事物的真理对应于诚实的话语，它是稍纵即逝的表达方式所处的场所。话语将其模糊并最终丢弃。它是历史的新型残酷之处；它迫使有关关系颠倒，并摒弃“青春期”的追求。在一味新近、贪婪、慎重的真理的背后，它设定了错误的古老扩散形式。现在不可能相信，“在撕开面纱的时候，真理依然真实可行。我们已经活得过久的了，不会受骗。”[21]真理无疑是那种无法反驳的错误，在历史漫长的烘烤过程里，硬化成某种不可改变的形式。[22]进而言之，有关真理的问题，是用以驳斥错误，并将自己与外在现象对立起来的权利，是它自身赖以发展的方式（起初对于智者而言可以企及，后来则由虔诚的人撤退到无法到达的世界；在那里，它被赋予慰藉和专断的双重角色，最后则被拒斥为无用的概念，是多余的，并且在各方面都是矛盾的）——难道这些不构成历史，即我们称之为真理的错误历史吗？真理及其原初的君临, 在历史之内还有一段历史，“在瞬间的阴影投射的时候”，我们几乎还未从历史中露面。这时候，阳光似乎不再从天涯倾泻而出，或者说，不再诞生于白天的最初瞬间。[23]

有关价值、道德、禁欲主义及知识的谱系学，从来不会把自己和有关“起源”的追寻混淆起来，也从来不会把历史的变迁简单地视为不可企及之物。相反，它要耕耘伴随着每一开端的细节和偶变。它要苛刻地注视其狭隘的恶意之举。它要等待它们的出现，一旦揭开面具，就成为另一方的面部。不管让它走到哪里，它都不会有所保留——这表现在“开掘深度”方面，表现于让这些成分有时间逃脱迷宫，那里没有任何真理能拖延它们。谱系学家需要历史来驱散有关起源的种种胡思乱想，这多少是根据虔诚的哲人方式。这样的哲人需要医生来驱除灵魂中的阴影。他必须认识到历史的事件，及其波动、惊奇，还有这些事件不太稳定的胜利之时，难以吞咽的失败苦果。它是所有开端、返祖现象、遗传特征的基础。同样，他必须有能力诊断身体的疾病，及其衰弱和强壮的状态，还有它的崩溃和抵抗情形，从而能判断哲学的思辨。历史是发展过程的具体载体，它有其强盛的时刻，也有漫不经心的流逝。它是扩展开的白热化的亢奋阶段，它甚至是令人晕厥的符咒。只有形而上学者才会在有关起源的遥远理念中寻找到灵魂所在。

3、“创始”和“出身”，在记载谱系学的真正对象时，比“起源”更确切。它们通常译成“起源”，同时，我们还需重新确定其合适的用法。

“出身”是血统或家世的等值词。它自古以来隶属于某个集体，是通过血缘、传统或社会等级维系的。对“出身”一词的分析，通常包括对种族[24]或社会类型[25]的考虑。但它企图辨别的，不是个体独一无二的种属特征，不是某种情感或观念，这些东西我们可以定性为“希腊文的”或“英文的”， 毋宁说，它寻求微妙、独特、次个体的标志。这些标志有可能在里面交叉在一起，形成一个难以解开的网络。这种起源远远不能归结为某些相似的范畴，而是出于对不同的特征加以分类整理形成的结果。这些德国人声称他们有着双重的灵魂，从而想象最终解释了这些特征的复杂性。他们被一件简单的估算所愚弄，或者倒不如说，他们总是简单地想把握自己赖以形成的种种无序性。[26]在灵魂假装统一，或自我连贯一致的地方，谱系学家就着手研究开端——无数的开端，其模糊的痕迹和色彩的暗示，容易通过历史之眼看出。对家世的分析，在解放大量失去的事件时，允许将自我分离出来，允许把它处理、移位成某种虚空的总和。

对家世的考察，还使得在某一特征或概念的独一无二的方面，发现无数的事件。通过这些事件，或者说，仰仗或针对这些事件，它们才得以形成。谱系学并不假装在时间上倒回去，以便恢复已经中断的连续性，而这种连续性是在所遗忘之物的分散区域以外发挥作用的。它的义务不是要证实过去能动地存在于现在，也不是说，过去继续悄悄地激活现在，并把某种事先确定好的形式强加到所有变化上。谱系学与物种的进化没有相似之处，也不反映人类的命运。相反，遵循世系的复杂过程，目的在于让以往的事件保持适当地分散开来。它是要辨别偶然的事件、细微的偏差，或者相反，识别完全颠倒的现象，即错误、误算；这类错误催生了那些仍然继续存在，并对我们具有价值的事物。它是要发现，真理或存在不是植根于我们所知道的东西，以及我们说出的状态，而是在于偶然事件的外部性。[27]这无疑是每一种道德的起源，一旦不虔诚——当然，“世系”一词从来不如此 ——就拥有批评的价值的原因所在。[28]

从这样的原点衍生出来的，是一种危险的遗产。在很多情况下，尼采都把“世系”和“遗产”联系在一起。[29]不过，我们不应该轻易认为，这一传统是后天习得的，是成长和巩固而成的财富。毋宁说，它是错误、裂缝及异质层面的组合体，这些异质层面从里面或底下威胁到脆弱的继承者。“一些人心理上的不公正或不稳定，紊乱和有欠得体，都是其祖先无数的逻辑含糊性，草率的结论，以及浅薄无知导致的结果。”[30]对世系的追寻，并不等于奠定了基础。相反，它打乱了以前被视为固定不变的因素；它肢解了曾经被视为统一在一起的东西；它揭示了被想象为与自身一致之物的异质性。什么样的信念，更肯定地讲，什么样的知识能和它对抗？如果哪位学者的谱系学分析，针对的是一位收集事实，并作出仔细解释的人，那么其“出身”，很快会作为抄写员的官方文件和律师的诉讼状而暴露出来——这些人是其祖先[31]；当然，这是基于其明显公正无私的注意力，以及对客观性的“纯粹”忠诚。

最后一点，家世本身依附于肉体。[32]它把自己刻写在神经系统、气质、消化器官上。它出现于有缺陷的呼吸，不适当的饮食，出现于羸弱和无气力的躯体。这些人的祖先犯下了错误。祖先们仅仅是不得不把结果误会成原因，相信“来世生活”的现实性，或者坚持永恒真理的价值。他们子女的躯体将因此而蒙难。怯懦和伪善，就其情况而言，是错误的简单分支：不是在苏格拉底的意义上，不是说这种罪恶是某种错误导致的结果，也不是因为偏离原初的真理，而是因为，躯体，无论生存还是死亡，都通过其强健或羸弱来维持对每种真理和错误的认可，就像它以相反的方式，来维持起源——出身那样。何以人发明沉思的生活？为什么赋予这种存在的形式以至高无上的价值呢？为什么要坚持认为，保持这种形式的虚构之作，拥有绝对的真理呢？“在蛮荒时代．．．．．．如果个人的体力衰弱了，如果他感到自己疲倦或生病，抑郁或生厌，那么结果是，他短时间内没有欲望或嗜好，变成了一个更好的人，也就是说危险性较小。他的悲观思想可能只具有词语或反思的形式。在这种思维框架内，他要么变成一个思想者和先知，要么运用想象以助长其迷信。”[33]躯体及其接触的各种东西，如饮食、气候及土壤，都属于“身世”的领域。躯体显示了以往经验的痕迹，并导致欲望、缺陷及错误。这些因素可以加入到躯体里来，也因此获得突然的表达。但常常，它们的相遇不过是彼此摩擦的交锋，这里，躯体成为其不可克服之冲突的托词。

躯体是事件赖以刻写的外表（通过语言描摹，通过观念消解），是分离的自我所处的地方（采纳有关实体统一性的幻觉），也是永恒解体的书卷。谱系学，作为有关身世的分析，就这样定位于躯体和历史的表述之中。它的任务是要解释完全由历史打上烙印的躯体，以及历史对躯体的解构过程。

4、“创始”指“显现”， 即诞生的时刻。它体现为突如其来之物的原理和奇异的法则。正如在某种不中断的连续性中寻求世系，是错误的那样，我们应避免把显现视为历史发展的最终时期。眼睛并非总是用来沉思，而惩戒除杀一儆百外还有其他目的。这些发展可以体现为某种最终的结果，但它们仅仅是一系列征服过程的通行插曲。眼睛起初对应于狩猎和战争的要求；惩罚，在其历史过程里，则受制于各种需要——复仇，驱除侵略者，抚恤牺牲者，制造恐怖。形而上学者将现在的这些要求定位于“起源”，这可能使我们相信，有某种隐藏的目的，寻求实现于诞生之时。不过，谱系学旨在重新确立各种臣服系统：不是意义的可预期之力，而是支配一切的危险游戏。

显现总是通过诸种作用力的特殊步骤产生的。对“创始”一词的分析，必须勾勒出这种相互影响，也即这些作用力相互之间，或面对恶劣的环境展开的斗争，以及通过分配这些因素，避免恶化，重获力量的企图。正是在这一意义上，物种（动物或人）的显现及其巩固，是“在面对根本上常常不利的条件而持续作战的情况下”获得保证的。事实上，“物种本身必须体现为物种，体现为某种东西——它遍布于针对外来者，或由于内部挤压所引起的那些暴力而展开的持续不断的斗争之中。”另一方面，个别的差异又出现于诸作用力相互关联的另一阶段，也就是说，当物种获胜，不再遭受外部威胁之时。在这种情况下，我们发现了一种针对彼此间的利己主义而展开的斗争，其中每一方都好像作用力的碎片一样爆发出来。我们还发现了为太阳和光线而作的一般努力。[34]“还有的时候，作用力与自己展开争夺；这不仅表现在丰裕的陶醉之时，它使得作用力本身得以分配，还表现在作用力衰弱之时。作用力反抗其日益加重的厌倦情绪，并获得力量。它施加限制，使之遭受折磨和羞辱。它把这些行为装扮成更高水准的道德，并作为交换获得力量。就是以这种方式，禁欲理想诞生于“堕落的生命本能，它为自我的生存而抗争。”[35]这也描述了大改革赖以兴起的运动；确切讲，教会很少会衰落。[36]德国天主教在16世纪保存了足够的力量，向自身宣战，克制自己的肉体和历史，并将本身升华为一种纯粹的良心宗教。

显现因此成为种种作用力的入口处。它是其爆发口，是从侧面迈向中心舞台的跳跃，其中每一种都充满青春的活力。尼采称作“源头”，[37][38]以表示善之概念的东西，并不特别是强者的能量或弱者的反映，而确切地讲，是这样一种场面：这里，它们体现为重叠或面对面。它不过是将其分隔开来的空间，是它们赖以交换威胁性姿态和言语的真空地带。因为世系修饰着本能的强弱及其身体上的烙印，所以显现指的是某种短兵相接，而不是一种封闭的领域，从而提供势均力敌的场面。毋宁说，正如尼采在分析善与恶时所证实的，它是一种“非场所”， 一种纯粹的距离。它表明敌手不属于共同的空间。因而，没有人对某种显现负责，也没有人引以为自豪，因为它总是发生于裂缝处。

在某种意义上，只有一幕剧曾在这种“非场所”上演，它是没完没了重复过的君临戏。某些人君临于另一些人，导致价值的分歧。[39]阶级统治衍生出自由的观念；[40]攫取生存的必需品和强行外在于持续的时间，则解释了这一逻辑的起源。[41]这种支配关系充其量是一种“关系”， 如同它所出现的场所充其量是一种场所一样。严格讲，正是出于这一理由，在其历史过程里，它生根于仪式之中，固定于强加权利和义务的繁琐程序。它确立权力的标志，并把种种记忆铭刻在事物上，甚至躯体内。它本身变得可以解释种种债务，并催生出规则的宇宙，而这种规则的世界绝不是用来缓和暴力，而是用来满足它们的。根据传统的信念，整个战争因自身的矛盾而消耗殆尽，并以放弃暴力、遵守民法而告终；这样认为，是错误的。相反，法律是一种预先策划的无情无义的快乐，它以承诺过的流血为乐趣，允许不断煽动新的支配欲，上演不折不扣重演过的暴力场面。对和平的渴望，因和解而带来的宁静，以及对法律的默认，这些远远不是表现一种主要的道德变节，或引起有关法律的功利谋划，而是其结果，并且就事实而言，是它的歪曲。在保持义务和权利方面，犯罪、良心及义务，都有其露面的范围。和世界上的任何重要事件一样，它们从一开始就沾满了献血。[42]人类并不是通过一场又一场的战役而逐渐进步，直至达成普遍的互让互利的，当然在这里，法律的规章制度最终代替了战争。人类将每一种暴行都安装在规则系统里，并由此从一种统治迈向另一种统治。

这些规则的本质允许暴力重创暴力，并复兴新的力量。它们强大到足够支配那些权力在握的势力。规则本身是空的，是充满暴力和无法终结的。它们不讲人情，听命于任何目的。历史上的成功属于这样的人：他们能掌握这些规则，颠倒其意义，并针对那些起初强制这些规则的人来作调整。通过对这一复杂机制的控制，使其行之有效，从而通过自己的规则来克服有关统治者。

将不同的显现点分离开来的做法，与同一意义的连续构形并不一致，毋宁说，它们来自替代、置换、伪装的征服，以及系统性的颠倒。如果有关解释等于缓慢曝光隐藏在原点的意义，那么只有形而上学才能解释人类的发展。但如果有关解释是暴力，或鬼鬼祟祟地攫取某种本身没有什么意义的规则，以便强加一种方向，令其屈从于新的意愿，强迫它参与不同的游戏，进而使之听命于二级规则，那么人类的发展不过是一连串的解释。谱系学的职能，就是记载其历史：道德、理想，以及形而上学概念的历史，也即有关自由和禁欲生活的概念的历史。既然它们能代表不同解释的显现，那么也能体现为历史舞台上的事件。

5、 正如在考察“世系”和“创始”时所见到的那样，我们怎样才能界定谱系学与传统意义上的历史之间的关系呢？我们当然可以考察一下尼采针对历史所发出的有名喟叹，但我们要暂时将其搁置一旁，考虑一下他把谱系学构想成“实际历史”[43]的那些场合，或视为历史“精神”或“感觉”[44]的更常见的定性。 事实上，从《不合时宜的批评》一书的第二部分开始，尼采的批评，总是表现为质疑那种重新引入（而且总是具有）超历史视点的历史形式：这样一种历史，其职能在于，将最终还原的时间多样性组合成一个自身完全封闭的整体。这样一种历史总是鼓励主观的认识，赋予过去的所有移位实践以一种调和的形式。这样一种历史，对以前的全部东西所持有的视点，意味着时间的终结和业已完成的发展过程。历史学家的历史是在时间之外发现佐证的，并且假装其判断立足于某种天启的客观性上。只是因为它信仰永恒的真理，灵魂的永生不死，以及与自身保持一致的良心本质，所以这才有可能。一旦通过某种超历史的视点去掌握历史感，那么形而上学就会使其迁就自己的目的。此外，通过与客观科学要求的结合，它还能强行自己的“埃及主义”。另外，历史感还能避开形而上学。如果反驳绝对的确定性的话，还能成为一种富有优势的谱系学手段。在这种情况下，历史感对应于眼光的敏锐性。这样的眼光可以分辨、割裂，乃至驱散东西。它能解放分歧的状况和外围的要素。它还能对应于那种善于分解事物的视点；这一点有助于把自身分解开来，能打碎人之存在的统一性。一般认为，正是通过这样的统一性，人才可以将其主权扩张到以往的事件上。

历史意义变成“实际历史”的一个维度，这是在以下这一程度上立论的：它置身于某种发展进程之中，这里，在人看来，万事均永生不灭。我们相信，情感是永恒不变的，但每一种感情，尤其那种最尊贵，最公正无私的感情，有其历史。我们相信本能生活单调、一成不变，也想象得到，它在现在，仍和过去一样，不分青红皂白地施加着影响。然而，有关历史的知识，很容易分解这种统一性，描绘其犹豫不决的轨迹，确定其强盛和衰弱的时机，进而界定其波动不定的支配地位。很容易把握本能的这一微妙的特点，以及那些运动。这里，它们针对自身无情地着手自我的解构。[45]无论如何，我们相信，身体遵从生理学的独特法则，它逃避了历史的影响，但这也不对。肉体是通过大量不同的养生法造就的。它因工作、休息及假日的节奏而变垮。它受到食品或价值的毒害，有时则因饮食习惯或道德法则而遭难。它形成抵抗力。[46]“实际的”历史与传统的历史，因缺乏恒量而有所不同。人没有任何东西——甚至在其躯体上也没有——能稳定到足以充当自我认知或理解他人的基础。用以建立一种综合的历史观，并将过去描述成具有韧性的持续发展过程的传统手法，应予系统解除。必然的是，我们必须摒弃那些助长认知的安慰性游戏的倾向。知识，哪怕是在历史的旗帜下，也不依赖于“重新发现”；它特别排斥“自我的发现”。所谓历史变得“实际”，是在这样的程度上说的：它把非连续性引入我们的存在，正如它切分我们的感情，将我们的本能戏剧化，繁殖我们的肉体，并使之自我抵销那样。“实际的”历史，把生命和自然的毫无疑虑的稳定性从自身中剥夺开来。它不会使自己听任无言的固执而迈向世纪之末。它将连根拔起传统的根基，并无情撕裂其假装的连续性。这是因为，知识并非用来理解，而是用来切割的。

从这些观察，我们可以把握尼采所理解的那些历史意义的特殊性，也即把“实际的”历史和传统的历史对立起来的做法。前者颠倒了在事件的爆发与必然的连贯性之间通常所确立的关系。整个历史传统（无论是神学的，还是唯理的），旨在将单个的事件化解为一种理想的连续性——无论是作为一种神学的运动，还是自然的过程。“实际的”历史，是根据最独特的特征，最敏感的外显形式，来处理事件的。因此说，一个事件不是一项决定、一份条约、一种统治，或一场战斗，而是种种力量关系的颠倒，是对权力的篡夺，是对某种词汇的攫取，以及用这些词汇针对那些使用过它们的人所展开的较量：它还是一种在疏忽时连自己也会受到毒害的虚弱的支配形式。它是假面“他者”的入口处。在历史上发挥作用的种种力量，不是由命运或什么调节机制驾驭的，而是对应于一些任意的冲突。[47]它们并不体现原始意向的连续形式，注意力也不在于某种结论，因为它们不是通过事件的独特随意性而呈现出来的。基督教世界完全由上天的蜘蛛编织而成，不同于希腊人的世界，并且把愿望的天堂和宇宙的愚不可及分开。它的反面是实际历史的世界，只知道一个王国，而没有天意或终极的原因；这里，只有“必然性的铁手，摇动着运气的骰子盒。”[48]运气并不简单地等于抽签，而是在由权力欲驱动去把握运气的每一项尝试上压下赌注，冒险获得更大的运气。[49]我们所知道的世界，并非这种最终简单的构造；这里，事件被还原，以强调其基本特征、最终意义，或初始和终极的价值。相反，它充满大量纠缠在一起的事件。如果它表现为一种“令人惊异的大杂烩，深刻而意义无穷”，那么，是通过“大量错误和幻觉”[50]开始并持续其秘密存在的。我们要求历史学家来证实这样的信念：现在依赖于深刻的意图和不可改变的必然性。但真正的历史感，证实了我们无数失去的事件的存在，它没有界标，也没有参照点。

实际的历史还能颠倒这样的关系：它是传统的历史，借助于形而上学，在比邻和距离之间确立的。后者被赋予对距离和高度的沉思：最崇高的时期，最高级的形式，最抽象的观念，最纯粹的个体性。它通过置身于山峰的脚下，越来越接近于冒险采用有名的蛙式视角，来实现这一点。另一方面，实际的历史缩短了对于近在?粘咧?锏氖咏牵?馐侵溉馓濉⑸窬?低场⒂??⑾??澳芰俊Ｋ??蛄怂ヂ涞氖逼凇Ｈ绻?∏膳錾铣绺叩氖贝??敲炊苑⑾忠恢致?暮涂沙艿幕炻遥?虼嬗幸陕?mdash;—当然，这不是恶意的，而是兴高采烈的。它不担心往下看，来揭示分散和差异，让事物在自己的范围和强度上泰然自若，因为可以理解的是，它是从上面观看，然后下来把握各种视点。它把历史学家鬼鬼祟祟的做法颠倒过来；对其号称考察最远离自身之物的托词，也作如是观。它们就用这种奴颜媚骨的方式来探讨很有希望的距离（就象形而上学者宣称来世生活的存在位于远离这个世界的地方，以作为对其回报的承诺）。实际的历史，研究眼前的东西，但稍纵即逝，目的是为了在远距离处抓住它（这种方法类似于一名医生的做法。他凑近病人看，猛然作出诊断，并声明其与众不同的疗法）。历史感与医学之间，较之哲学，有更多的共同之处。不会令我们奇怪的是，尼采有时使用短语“历史地和生理地”，[51]因为在这位哲学家的怪癖里，包含着对肉体的全盘否定。这还包括：“历史感的欠缺，对发展观的憎恨，也即埃及主义”，以及固执地将结论放在开端，或在一开始就做最后之事。[52]历史有更重要的任务要做，而不仅仅是充当哲学的婢女，详细叙述真理和价值的必然诞生。它应该成为关于活力和羸弱、鼎盛和衰落、毒药和解毒剂的辨析入微的知识。其任务就是要成为一门医疗科学。[53]

实际历史的最后一条特点，是把知识确定为视点。历史学家在其著作中异常辛苦地涂抹掉这样的因素：它们暴露了历史学家立足于特殊时间和地点的依据，及其争执中的偏袒行为——这是不可避免阻止其激情的障碍。尼采版本的历史感，在其视点上是明确的，并且承认其非正义的体系。它的感知是歪斜的，是一种审慎的评价、肯定或否定。它触及到延缓和有害的痕迹，以便开出最佳的抗毒剂处方。面对所观察的客体，它不是听命于谨慎的抹擦之举，也不将自己委身于其发展过程。它不寻求什么法则，因为赋予自己的视觉和客体以同等的重要性。通过这种历史感，知识才有可能在认知行为中创造自己的谱系学。“实际的”历史，是把历史谱系学作为自身地位的垂直投射，来这样构成它的。

6、 在这一语境里，尼采把历史感和历史学者研究的历史联系起来。它们共有一个开端，这个开端同样混杂和模糊；并且共有同一符号，这里，疾病的征兆和好奇之花的萌芽同样为人所认识。[54]它们同步产生，却遵循不同的途径，不过，我们的任务是要追溯其共同的谱系。

历史学家的家世并不含糊：他出身卑微。历史的特点就是无法选择：他鼓励彻底的悟性，而排除定性的判断——不加区别地对所有事表示敏感，是一种摒弃差异的综合观。没有任何东西有必要逃脱它，更重要的一点是，没有任何东西必须加以排除。历史学家坚持认为，这证明了他们的机智和审慎。毕竟，当他们力图确定过去实际上出现过什么东西时，又有什么权利来强行其嗜好和偏爱呢？他们的错误就在于，表现出完全缺乏趣味；也就是，在展示最崇高的因素时变得沾沾自喜，在降低这些成分的身价时寻求到满足的那种粗俗。这位历史学家对于最令人作呕的事倒不敏感；或到不如说，对于那些应该使其反感的东西，他却特别欣赏。他明显的冷静，来自于其笼统避开例外，还有将所有东西还原为最低公分母的做法。在它上面不允许有任何东西存在；隐藏在对整个知识的渴望下面的，是对轻视万事万物的秘诀的追寻：“下流的好奇心”。什么是历史的起源？历史来自于平民百姓。[55]它诉诸谁？诉诸平民百姓。历史的话语和煽动者的歌词相似：“无人比你伟大，谁擅自打败你？你是善，他是恶。”这位历史学者，扮演它的重影，人们可以听到他的应和：“没有什么过去比你现在更伟大。我的博大精深的学识，将帮你驱除迷恋。我要把历史的壮观转变成猥琐、邪恶和不幸。”这位历史学家的祖先可以追溯到苏格拉底。

这种煽动，当然必须掩饰起来。他必须把特有的恶意掩盖在普遍要素之下。正如煽动者被迫求助真理、本体法则，及永恒的必然性，历史学者必须求诸客观性、事实的准确性及过去的持久性。煽动者否定肉体，是为了保证非时间观念的主权；历史学者消除其本身的个体性，是为了别人可以进入舞台，恢复讲话。他那里发生了内讧：被迫对自己的偏袒保持沉默，并克服其厌恶情绪；被迫模糊自己的观点，并代之以虚构的一般几何学；被迫模仿死亡，以便进入死者的王国。还有，被迫接受隐姓埋名的状态。在这个世界里，他征服了个人的意志，并由此变成了对优越意志之不可避免法则的向导。在其知识上，他扼制了个体意志的需求，并在其研究对象里，揭示了某种永恒意志的形式。历史学者的客观性颠倒了意志和知识的关系；在这同一举动里，它还表现为对天意、终极原因和目的论的信仰；这些信念将历史学者置于苦心者一族。“我忍受不了历史上的这些好色太监，还有禁欲理想的全部诱惑。我忍受不了这些苍白色的坟墓；它们催生出生命，或那些神情疲惫，对一切都无动于衷的人；这些人乔装成智者的角色，采取某种客观的观点。”[56]

历史的“创始”，发现于19世纪欧洲：它是三教九流鱼目混珠的地方，是“混合的人”生存的时期。相对于那些高度文明的罕见的时刻，我们变成野蛮的人。废墟中的城市和天书般的碑铭在我们面前展开。我们在豁口的墙壁前驻足而立。我们发问，什么样的神住在这些空荡荡的庙里。伟大的时代缺少这种好奇，缺少我们的那种过度崇敬。它们忽视自己的祖先，就像古典时期忽视莎士比亚一样。欧洲的衰落提供了精彩的场面，而比较强盛的时期则抑制了这样的展示。这一场面的实质，在于表现一幕戏剧。由于缺乏那些自己所制造，恰恰属于我们的纪念碑，所以我们生活在拥挤的场面里。但不仅如此。欧洲人不再了解自己。他们忽视混杂的祖先，寻求适合的角色。他们欠缺个体性。我们开始能够理19世纪那种自发的历史癖好：诸种力量的贫血症，以及那些消除所有个体特性的混合物，产生了与禁欲主义苦行相同的结果。它在创造上的无能，在艺术作品上的匮乏，以及仰仗以往成就的需要，都迫使它采纳平民百姓的那种低级的好奇心。

如果这一点充分表现了历史的谱系学，那么怎么才能有资格成为一种谱系学的分析呢？它为什么不以煸动性的形式或宗教的知识，继续存在下去呢？在同一舞台上，它怎么才能改变角色呢？只有通过被掌握、被支配，乃至反对其出生，才有可能。就是这种运动，适当地描述了“创始”的特殊本质：它不是经过长期准备后作出的不可避免的结论，而是一种场面。在这里，种种作用力冒着短兵相接的风险；这里，它们一出现就表现出胜利的姿态；这里，它们也可能被没收充公。形而上学所露面的场所，肯定是雅典式的煸动，是苏格拉底的粗俗怨恨，及其长生不死的信念。柏拉图能把握这种苏格拉底哲学，令其发生内讧。无疑，他常常受引诱那样做，但其失败正在于将这种哲学奉若神明。在19世纪，问题也相似：对历史学家的禁欲主义，避免去做柏拉图对于苏格拉底所做的事。这一历史特征不应该建立在历史哲学上，而应立足于业已废除之事物的开端。有必要掌握历史，以便转而求助谱系学的应用，也就是，严格意义上的反柏拉图目的。只有这样，历史感才会使自己摆脱某种超历史的要求。

7、 历史感导致三种用途，它们对立，并对应于三种柏拉图式的历史。第一种是滑稽模仿式的，与现实背道而驰，与回忆或认知的历史主题相对立。第二种是分解性的，与同一性背道而驰，与视为连续性或能代表传统的历史相对立。第三种是献祭式的，与真理背道而驰，与作为知识的历史相对立。它们意味着这样的历史：割裂它和回忆的联系，打破其形而上学或人类学的模式，由此建构一种反回忆的形式??即将历史转换为完全不同的时间形式。

首先，谈谈滑稽模仿和荒谬可笑的用法。历史学家向这位茫然不知所措，而又隐姓埋名的欧洲人，提供了身份选择的可能性。当然，这样的身份比他自己要来得更加个性化，更加实在。这里是说，这个欧洲人不再明白自己是谁，也不懂得应该采用什么名字；但是，具有历史感的人会发现，这种替代不过是一种掩饰。历史学家们向大革命时期提供了罗马原型，向浪漫主义时期提供了骑士的盔甲，向瓦格纳时代提供了一副日尔曼英雄的长剑??这些昙花一现的支柱，昭示着我们自己的非现实性。没有人能阻止他们崇拜这些宗教，阻止他们前往拜罗斯[57]纪念某种新的来世生活。他们也可以无拘无束地乔装成没有任何身份的街头小贩。新的历史学者和谱系学家，会懂得从这种乔装打扮中得出什么。他不会过分严肃，以至欣赏不了它。相反，他会把这种乔装打扮推向极限，并为时代的伟大狂欢节做准备，这里，面具常常出现。我们的脆弱个体性不再和以往的坚实身份吻合，但由于过多的身份选择，我们也有可能无法实现??如荷亨斯多芬的弗里德里克、凯撒、耶稣、丢奥尼修斯，可能还有查拉图斯特拉。拿起这些面具，让历史上的小丑扮相再具活力。由此，我们所采纳的身份，而非现实性，就超过了发起这种表演的上帝。“大概，我们会发现这样一个王国，这里，就像历史的滑稽模仿者和上帝的小丑扮演者那样，创新是可能的。”[58]在这里，我们认出了《不合时宜的沉思》一书的第二部分所称做的“里程碑式的历史”的滑稽复制品。这样一种历史，被用来重新确立历史发展的高潮，及其持续出现的状态；也被用来通过反映个人气质的字母组合去恢复作品、行为及种种创造物。但在1874年，尼采指责这种历史为完全委诸崇敬之心，妨碍了对生活的实际力度和创造性的触及。其最终作品，所做的滑稽模仿，是为了强调，“里程碑式的历史”本身就是一种滑稽模仿。谱系学在集体狂欢的形式上就是历史。

历史的第二种用法，是对同一性所做的系统分解。这一点之所以必要，是因为这种相当脆弱的同一性本身就是一种滑稽模仿；尽管我们竭力支撑它，并将其统一于一副面具之下，但它是复数的。无数的精灵都在辩论其所有权；许多系统相互交叉、势均力敌。对于历史的研究，使得人“不像形而上学者那样，而是乐于拥有许多终有一死的灵魂，而非某种永存不朽者。”[59]在每一灵魂里，历史不会发现某种被遗忘的同一性，它急于新生，而是发现由相互有别的多重因素所组成的复杂系统，它不可能借助综合之力加以掌握。“它是优势文化的一种符号，以充分有意识的方式，维系其若干进化的阶段，而小人物未加思索就经过了这些阶段。起初的结果是，我们能理解那些和我们相似的人，将其视为完全既定的体系，并能代表多样的文化，也就是说，当作有必要、有可能加以调教者。反过来，我们也能将进化过程的这些阶段分开，并分别考虑它们。”[60]历史的目的，受谱系学引导，不在于发现我们身份的根源，而是向自己保证能驱散这种身份。它并不寻求界定自己独一无二的出现领域，以及形而上学者所承诺返回的故土。它力图使所有那些和我们擦肩而过的非连续性变得清晰可见。按照《不合时宜的沉思》一书的说法，“埋头于古纸堆的历史，追求的是相反的目标。它寻求土壤、语言及都市生活的延续性，这些正是我们现在所植根的基础。”“通过细心耕耘所有时期都存在的东西，它尽力为后代保存我们当初诞生时所处的状况。”[61]这种历史在《沉思》一书中遭到反对，因为它倾向于为支持忠诚性原理而妨碍创造性。稍后一些时候，而且已经在《 瞧这个人！》一书之中，尼采就已经重新考察了古籍专家的任务，不过强调的重点完全不同。如果谱系学有资格引发涉及到我们的故土、母语或支配我们的法则方面的问题，那么其目的就在于揭示有关的异质系统；这些异质系统被自我所掩盖，阻止着任何形式的同一性的形成。

历史的第三种用法，是牺牲有关知识的主体。表面上，或倒不如说，按照所戴的面具，历史意识是中立的，它缺乏激情，只承认真理。但如果考察自身，或更一般而言，如果对历史上各种形式的科学意识提出质疑，那么就会发现，所有这些形式和变形都不过是知识意志的不同侧面：比如本能、激情、调查者的忠诚、刻薄的细致，还有恶意。它发现了某种立场的狂热性。这种立场，对那些以无知为荣的人，也不失为用以保护自己的有效幻觉。这样一种立场会助长研究的危险性，并且陶醉于搅乱各种发现。[62]对私怨甚深的知识意志所作的历史分析揭示：所有的知识，都建立在不公正的基础上（甚至就理解这一行为而言，也没有权力要求真理，或真理的某种基础）；同时还揭示，追求知识的本能是恶意的（是某种凶残的东西，与人类的幸福对立）。甚至在今日所具有的充分扩展的形式上，知识意志也没有取得一种普遍的真理。人类尚未对自然作出准确、冷静的把握。相反，知识意志不停地增加冒险的次数，在每一领域里都制造危险。它打破幻想的藩蓠，解开主体的统一性。它释放的那些因素，有助于它本身的颠覆和解体。知识并非从经验的基础上缓慢分离开来。由诞生之处提出的原初需求，让位于只听命于理性要求的纯粹思辨。它的发展，与自由主体的形成和巩固没有联系。倒不如说，针对其本能的狂热，它发明了一种渐进驯服的手段。在宗教曾经要求供奉肉体的地方，现在知识则呼吁对我们自己进行实验，[63]呼吁我们奉献于知识的主体。“对知识的渴望，在我们当中已转成一种激情，它不畏惧牺牲，除了自身的秘密之外，不畏惧任何东西。也许，人类最终将死于对知识的这种热情。如果不是因为激情，则是由于脆弱。我们必须做好准备，声明我们的选择：我们希望人类死于火和光，还是死于沙场呢？”[64]我们现在应该替换掉19世纪的历史问题，它们由费希特和黑格尔因袭下来（是真理和自由互为前提的基础，以及绝对知识的可能性），具有这样的主题：“死于绝对知识，会构成存在之基础的一部分。”[65]这并不意味着，按照某种批评程序，真理的意志受到认识的内在有限性的局限，而是指，在知识主体的不可避免的牺牲中，它丧失了所有局限感和对真理的全部诉求。“也许有一种惊人的观念，它可能压倒其他各种报复行为，甚至战胜最成功者：这是自我牺牲的人道观念。看起来不容争辩的是，如果这一新的星系出现于地平线上，那么只有对真理的渴望，以及巨大的特权，才能引导和维持这种牺牲。因为对知识来讲，没有任何牺牲算大。当然，这一问题永远不会有人提出来。”[66]

《不合时宜的沉思》一书，讨论的是历史的批评作用：它对过去的处理，坚定的斩草除根之举，以及对于传统的崇敬态度的拒斥，向人类提供了其他不同的起源，由此将人解放出来。不过，尼采指责批评史把我们从各种实际的起源分离开来了，也责备它为关注绝对真理而牺牲生命的运动。不久，正如我们所看到的，尼采又重新考虑起初拒绝过的这一思路，不过将它引向完全不同的目标。它不再是以我们现在所拥有真理的名义来判断过去的问题，而是属于冒险解构主体的问题；这里所说的主体，是在知识意志的无限调度中寻求知识的。

从某种意义上说，谱系学回归到历史的三种形态，这一点是尼采1874年就认识到的。尽管尼采以生命的肯定和创造之力的名义提出过非议，但仍然是这三种历史形态。不过，它们遭到变形：对纪念碑的尊崇变成滑稽模仿；对古代连续性的尊重变成系统的离析；借助人们现在所拥有的真理而对以往不公正所作的批评，则变成人的解体；这时的人是通过适合于知识意志的不公正来维系知识的。

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