内容提要 国内文艺学界向主体间性推进的讨论在诸多命题、理解上出现失度。由于这些失度，从主体性向主体间性的理论推进被改写成了纯粹精神领域的“理解”、“同情”及审美主义抒发，从而导致：1）主体间性所固有的规范性内容失落和社会视野被遮蔽，2）把向主体间性推进的中国针对性从社会人际导转至天人之间，3）错失了主体间性视野矫正传统自律论美学的真正突破面，4）失去了主体间性矫正现代性危机的深层意义。本文认为，我们向主体间性推进的独特针对性在于，由于启蒙理性遭到严重扭曲，由主体哲学的思想模式而导致的症结隐患和历史灾难特别巨大。它集中体现为启蒙原则的结构残破、价值论设的整体主义、社会设计的工具理性以及在90年代之后的分化、断裂、错杂和利用。只有辨明了这一独特的针对性，我们才能知道文艺研究该如何走向主体间性。
关键词 文艺研究 主体间性 越界 向主体间性推进的中国针对性
从主体性向主体间性推进是一个曲折的过程，其中充满了对现代性危机的症侯式应对和理论试错。这一点，在哈贝马斯对现代性哲学话语的清理中已经有清楚的显示 。
国内文艺学界从90年代中期开始有人提出向主体间性转型 ，此后断断续续有文章一直在探讨文学理论、美学如何从主体论转向主体间性论。迄今虽然积累尚浅，但已在诸多命题、理解上显示出失度：比如将主体间性推进到人和自然之间，认为主体间性包括人与人和“人与自然”，比如以现象学的“理解”为主体间性的经典样态，将存在论的理解误释为“本体论的主体间性”，比如把主体间性审美化并以此为根据来呼唤原始哲学的反现代性诉求，比如将劳动实践论误解为间性论，甚至以中国古代的“天人合一”为主体间性……在这些错位背后，隐含的一个重要偏向是将80年代以来主体性讨论的关切重心从“人际”（权利、正义）导转至“天人”（人与自然）。与此相应，另一种主体间性的泛化倾向则仅仅取“间性”视野的方法论含义而遗忘了它的规范性内涵。这样，空洞的“理解”、“同情”及审美主义抒发就差不多取代了对艺术的公共性维度、审美的政治维度和文化微观权力机制等等的切实考察。而这一被取代的指向，原本是间性论美学矫正传统自律论美学的真正突破处。
错位关涉在知识表述、推进路向、价值引导等方面所可能导致的偏差。作为一种思想立场和元知识话语，主体间性是对现代性危机的规范性回应：它以坚持现代性的方式来回应危机。因此主体间性是对现代性原则的结构补充。正如引入主体性是一次确立中国文化现代性的机会，引入主体间性也是一次在信念基础、在元知识话语层面深度推进中国文化现代性的机会。失去了这一次机会，我们就容易被种种后现代倾向牵着走，神秘主义、审美主义、特殊主义就会大行其道……
所以本文认为，有必要对文艺研究如何走向主体间性做一番清理。由于问题本身的复杂性，这里大体上只围绕两个层面来讨论：1）在向主体间性推进过程中主要的扭曲、失度及其根源，2）主体间性在中国语境下的独特针对性。至于在我们目前的水平下应该有什么样的推进思路和脉络分寸，显然还需要更专门的讨论来展开。
一、越界：从“人际”到“天人”
在向主体间性推进的诸种失当中，一个标志性的失度是把主体间性（intersubjectivity，intersubjektivitaet ）扩展至人和自然之间，即把主体间性从人人关系界域推展到天人关系。
主体间性关注主体与主体的关系，是人文学把握世界的方式。它不是把世界当作客体、当作物，而是当作主体、当作人。…审美是主体间性的把握世界的方式，它把世界(包括人和自然)当作与自我主体交往的伙伴，与其进行对话、交流，达到充分的默契、理解和同一。（杨春时：《从实践美学的主体性到后实践美学的主体间性》，《学术月刊》2002年09期。）
哲学的主体间性是本体论的规定，它认为存在不是客体的存在，也不是主体的孤立存在，而是主体间的存在，不仅包括人与人的关系，而且包括人与自然的关系。哲学的主体间性是人与世界关系的根本规定，它认为人与世界的关系不是人与物的关系，不是主体与客体的关系，而是主体与主体的关系。（杨春时：《从实践美学的主体性到后实践美学的主体间性》，《厦门大学学报》2002年05期。）
主体间性理论把自然也看成是可以与人类交流、对话、沟通的主体，而不是一个等待人类去开发征服的对象。（朱晓军：《美学研究的范式转换：从主体性到主体间性》，《理论学刊》2005年07期。）
显然，这里“主体”、“主体间性”概念范围的扩大和含义的越界是明确、有意的。就像有人在述评文章中所说，“杨（指杨春时）的主体间性的主体不是单单指人，还指世界，主体间性指人与对象间平等、共在的地位和状况” 。同样显然的是，说主体“不单单指人，还指世界”，将主体间性推展到人与自然乃至人与世界一切对象的关系之间是有悖于常识的，它超出了“主体”、“主体间性”概念公共含义的适用范围。正如雷蒙•威廉斯所指出，“subject与object的用法所呈现出来的意涵普遍具有明确性” 。威廉斯说，“subjectivity”作为一个新的衍生词具有批判客观主义的意味，它所针对的是客观主义对外在世界的一种错误关怀：“忽略了‘内在的’（inner）或‘个人的’（ personal ）世界”（同上）。据威廉斯考证，“subject”的中古英语为soget ，suget或segiet。最接近的词源为古法文suget，soget，subject与拉丁文subjectus，subjectum；可追溯的最早词源为sub （在……之下）与jacere （投、掷）。“后来的重要词义演变出现在德国的古典哲学里。大部分现代用法的区别（尽管有许多用法不易理解）源自此哲学。无论是将subject 与object做出区别，或是企图去证明这两者具有基本的同一性，皆是根据其主要的意涵：subject——主动的心灵或思考的原动力……” 尼古拉斯•布宁、余纪元编著的《西方哲学英汉对照词典》这样定义“主体间性”（intersubjectivity）：
如果某物的存在既非独立于人类心灵（纯客观的），也非取决于单个心灵或主体（纯主观的），而是有赖于不同心灵的共同特征，那么它就是主体间的。审美特性与洛克的第二性质思想属于这一范畴。主体间的东西主要与纯粹主体性的东西形成对照，它意味着某种源自不同心灵之共同特征而非对象自身本质的客观性。心灵的共同性与共享性隐含着不同心灵或主体之间的互动作用和传播沟通，这便是它们的主体间性。由此看来，一个心灵不仅体验到其他心灵的存在，而且其中包含着与其他心灵沟通的意向。（[英]尼古拉斯•布宁、[中]余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京，人民出版社，2001年，518页。）
这与威廉斯对主体、主体性的理解是基本一致的。当然，据布宁、余纪元的研究，这一对主体、主体间性的理解也与胡塞尔、分析哲学、伽达默尔等人的理解相一致。“在胡塞尔看来，主体间的这些特性表明：人们与其说是建构了一个唯我论的世界，毋宁说是建构了一个共享的世界（Lebenswelt）。……对分析哲学来说，主体间性是两个或两个以上的心灵之间的彼此可进入性。两者不仅均可意识到彼此的存在，而且均可意识到彼此传达信息的意向。主体间性的根本在于摒弃唯我论，在于证实他人心灵的存在。”（同上，519页）这样理解也与我们对主体、主体间性概念的理解大体一致：由于自然、物没有“主动的心灵或思考的原动力”，它构不成主体，无以形成主体间性。虽然主体间性并不能缩减为原子式主体的机械相加，但也决不意味着人与物或非人存在物之间可以构成主体间性。
就是说，上述对主体、主体间性适用范围的理解是一种普遍性的公共含义。据此，倘若有意要将主体间性扩展至人与自然之间，就要解释清楚：这种主张的独特根据是什么？仔细分辨，间性扩展论的根据主要有三：
1）海德格尔晚期的存在论。认为海氏早年的“与他人共在”已经涉及了本体论的主体间性问题，“但仍然限于‘此在’的范围，没有进入存在本身。后期他提出了‘诗意地安居’、‘天地神人’和谐共在的思想，这就建立了本体论的主体间性” 。杨春时教授的所谓“本体论的主体间性”就是据此而提出来的。既然主体间性是本体性的，是世界的存在本体，那么当然，说人与自然、说万事万物之间的关系都是主体间性就是于理可通的。但是问题在于，这个推论的前提是不成立的，因为它是建立将存在本体等同于主体间性的基础之上。显然，存在关系不等于主体间性，否则，主体间性论就会丧失自身的规定而等同于万物关系论，整个世界就会变成纯然由主体所构成的世界，而不是“天地人神”的大道天设。从存在论的角度讲，何者非存在？主客关系不仍然是一种存在关系吗？因此，无论如何海德格尔的“天地人神”都是无法理解为主体间性论的，他更没有由此建立什么“本体论的主体间性”。实际上我们知道，主体间性视野作为后形而上学的知识立场是反本体论的。海德格尔的“天地人神”四维一体以及艺术作为“之间”的“空间化”（Räumen）都不是讲主体之间，而是讲作为存在论的世界结构，“人”在这里不是沉沦的“共在”，而是大写的“人” 。
2）阐释学的“理解”概念。与上面所说的将“存在”主体间性化的理解密切相关，间性扩展论者以伽达默尔等人的阐释学为根据，认为“存在是解释性的，而解释活动的基础是理解。理解只能在主体之间进行” 。这三句“理解”的含义前后抵牾的话，也是论者所谓“本体论主体间性”的核心根据。据此，论者还进而推断：“文本不是客体，而是主体，对文本的解释是对话，是历史主体之间的‘视域融合’”（同上）；主体间性由于以理解为进路，它把握世界的方式“是人文学把握世界的方式”，而科学的方式则是认知性的，主体中心论的。这里的“理解”概念，在三句话中的前两句里是指本体性的理解，在后一句里是指日常性对他人的理解。我们知道，虽然现象学家们的“理解”可能是含义最为复杂的一个概念，但是具体到本体论阐释学的“理解”（Verstehen ）概念，“理解”的针对性又是大体明确的：“理解”并不是指狭义的对具体文本的理解，而是“对存在的领会”。“对存在的领会”固然包含对文本、对他人的理解，但更根本的是对存在意义的领会（寻视繁忙）、对存在可能性的领会（筹划、时间性）、对天地之大道的领会（聆听）。海德格尔说，领会是本真的理解，而本真的理解是沉默与聆听 。在这里的“理解”对象包括所有存在者，核心是存在者的存在。如果以此为根据，就不能说“理解只能在主体之间进行”。相反，海氏的阐释学作为“此在的现象学” ，基本的着力点就是去心理学化（早期），或者去主体性（晚期），他的此在、必死者、“天地人神”四维一体、人在理解中存在、语言的“纯粹所说”等，所直接面对的都是世界性，而不是另一个主体。但是如果所谓的“理解”只限定“在主体之间进行”，那么，理解的对象就指是他人，而不是“存在”，由此，就没有理由以“理解”为根据将主体间性的范围扩展到人和自然之间。而此时的“理解”（Verstand）是通常意义上较为固定、明确的日常性理解。在海德格尔看来，这种理解的功能与存在性的理解恰恰相反：它不是导致存在的领会而是导致遮蔽。至于所谓的“视域融合”和“阐释的循环”，当然是指以文本为中介、以“在主体之间进行”的理解为基础而通达与他人的“共在之域”。这是真正主体间性的。可是经由文本的效果史而通达的“共在之域”并不在人与自然之间，而是以自然为基础的社会（历史）世界。尽管自胡塞尔《〈笛卡儿的沉思〉第五沉思》（1929）以来，现象学家们对主体之间何以能够相互理解以及产生于单子个体的认识何以能普遍有效进行了艰苦卓绝的论证，但是仍然没有能解决认识的客观性如何能够从单子主体的直观明察转移到主体之间构成“同感”（Einfühlung）。但是，有一点是明确的：在从现象学到阐释学的主要代表人物胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人那里，主体间性不包括人与自然。
3）马丁•布伯的“我—你”关系论。这是间性扩张论者几乎人人要引证的。他们认为马丁•布伯是“更为彻底的主体间性理论家”，因为后者认为“存在是关系而非实体”。“而作为存在的关系本质上是一种‘我—你’关系，而不是‘我—他’关系”，这一至关重要的关系“包括人与自然的关系、人与人的关系以及人与神的关系”。“我—他关系是主客关系，是非本真的关系，而我—你关系是本源性的关系，是超越因果必然性的自由领域。” 查马丁•布伯的《我与你》（1923）及其续篇《人与人之间》（1947），的确，他是把人与世界的整个关系分为两类：“我—你”关系和“我—他”关系。“我—你”关系的关系范围包括一切对象：“不仅与他人，而且也与自然界中与我们产生关联的一切生灵和事物都处于‘我—你’关系之中。” 但值得注意的是，马丁•布伯没有明确把“我—你”关系称之为“主体间性”。他的“你”含义是非常特别的。在1957年为《我与你》写的《后记》中，马丁•布伯很尖锐地追问过“我—你”关系的界限问题：“如果可以假定，当我们把自然界的生灵、事物当作‘你’而与之相遇时，它们也向我们报之以某种相互性，那么，这种相互性究竟具有何种性质，我们有什么权力把相互性这一本原概念推广到它们身上？”（同上108页）马丁•布伯考察的结果是：动物与人可以有交互性反应，但植物没有。“当然，我们在这里的确找不到动物个体的行为、举止，但存在的交互性却肯定是有的。”（同上） 而“存在的交互性”的产生是有前提的：它依赖一种直接遭遇的信仰态度——“无条件地把自然界的生灵、事物当作‘你’而与之相遇”。这是一种纯全、完满、不舍弃任何物的信仰的交互性，它“不减损任何物，不离弃任何物，将万有以及整个世界都纳入‘你’，赋世界以权利，给世界以真理”（同上68页），“不是让万有外在他而是万有进入他”（同上）——显然，这样的“我—你”关系不是主体间性，而是信仰之本体境界的归属与融入。马丁•布伯对“我—你”关系的探讨是作为宗教哲学家对本体价值状态的研究，它与主体间性交叉、兼容而并不等值。
上述考察可见，将主体间性扩展到人与自然之间，主要是基于一系列理解上的失误和偏差——直言之，是一种难以成立的越界。扩张论所援引的根据及其理解是没有说服力的。
二、窄化与偏移：审美主义的执着
当然，导致思想越界的理解偏差不只是在理论资源理解上的失误，更重要的是对主体间性本身把握的偏差。外部的越界是内部理解偏差的结果，这种偏差又进而导致了主体间性思想视野之关注重心的偏移：一种审美主义的精神关切取代了对社会人际的间性考察。结果，“走向主体间性”似乎是虚晃一枪，转眼间又变成了审美主义的执着歌颂。
首先，对主体间性内涵理解的窄化和单面化。我们知道，主体间性是交互性的（inter-subjectivity），即不同的个体之间互为主体性。这种交互、互为并不仅仅是在双方相互融入、肯定的意义上，也包括双方的差异、限制，双方的相互制约、斗争、承认和相互的对象化、客体化，就是说，不仅“我—你”关系是主体间性，“我—他”关系仍然是主体间性，只要与“我”遭遇者自身是一个主体，有主体的位格（person）或者能力。更准确地说，他者的他性、差异性、独特性和斗争性等等，乃是构成主体间性必不可少的一个维度。就如阿克塞尔•霍耐特的著名研究所示，“承认”与“认同”、“斗争”和“理解”始终是同等重要的主体间性的两个维度 。没有差异—斗争—承认的维度，就丧失了个体化与社会化之双向互动的动力机制，丧失了人际之边际约束的前提。所以查尔斯•泰勒指出，构成“自我主体”的基本条件就是他者的异己性。“正是通过与自身有关的人进行的互动交往才把我们带入到语言之中。”“只是因为掌握了人类丰富的语言表达方式，我们才成为人性的主体。” 泰勒借用米德（George Herbert Mead）的话，将这样的他人称之为“有意义的他者”（significant others ）。“有意义的他者对我们的贡献，即使在我们的生命之初给予的，会无限地持续下去。”（同上297页）这样的“我—他”关系是无法在主体间性中删除的。哈贝马斯指出，真正的普遍主义要求每个人相互之间都平等尊重，“这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”。 泰勒所谓“承认的政治”的基本内涵就是要获得他人对自我独特性（人的独特性及其文化的独特性）的承认，而这一承认是通过斗争来获得的。霍耐特在研究黑格尔的主体间性理论时指出：“在黑格尔看来，一切相互承认的关系结构永远都是一样的：一个主体自我认识到在主体的能力和品质方面必须为另一个主体所承认，从而与他人达成和解；同时也认识到了自身认同中的特殊性，从而再次与特殊的他者达成对立。……在这个意义上说，形成主体间伦理关系基础的承认运动就在于和解与冲突交替运动的过程当中。” 为承认而斗争是一个不断斗争永无完结的过程。“承认”不同于“认同”在于：“认同”是积极主动的交互肯定，而“承认”是通过斗争、由对立而导致的肯定。在社会学的意义上，“承认”就是主体在他者中的自我存在，是一种社会的“承认关系结构”。“社会生活的再生产服从于相互承认的律令，因为只有当主体学会从互动伙伴的规范视角把自己看作是社会的接受者时，他们才能确立一种实践的自我关系。”（同上100页）循此，对主体间性的理解将告别形而上学，走向社会化。
但是，在间性扩张论的笔下，主体间性的交互性内涵极大地被狭窄化了，它基本上变成了同情、理解——一种主观价值态度的同义语。
只有把世界当作另一个自我，与之交往、对话，才能体验和理解世界，获得存在的意义。真正的主体间性在现实生活中并不存在，它只存在于超越的领域。审美作为超越的生存方式和体验方式，真正实现了主体间性。用主体性不能解释审美的本质，只有用主体间性才能解释审美的本质。（杨春时：《从实践美学的主体性到后实践美学的主体间性》，《厦门大学学报》2002年05期。）
这里几乎每一个断言都是成问题的。“真正的主体间性”在现实生活中不存在吗？（爱、团结和日常生活的交流互动是什么？）只有审美才“真正实现了主体间性”吗？（劳动或交换领域的互动是什么？）“只有用主体间性”才能解释审美的本质吗？（如何解释对不是主体的自然的审美？）这里有一个等式：真正的主体间性=本真的存在=审美=交往、对话、体验、理解=自由。在一些间性论者的笔下，经由这一系列等式的化约，主体间性实际上已被等同于审美的理解和同情。他们说，一方面，“审美是真正充分的理解”，只有“理解摆脱了主体对对象的不关心、偏见和工具性态度，转化为自我对他我的关注、尊重和交往，从而使主客对立关系转化为主体间性关系。” 另一方面，“同情本身也是主体间性的构成要素。同情与理解一样，是本真的存在方式，是弥合自我与世界分裂的通道。……同情就是自我与他我之间的价值同一以及情感的融通。”（同上）因此，“如果说理解是从认识论角度、在解释学领域沟通了自我与他我的话，那么，同情是从价值论角度、在存在论领域沟通了自我与他我。”（同上）理解和同情——一者从认知的角度，一者从情感价值的角度——构成了主体间性的主要活动形式和内容。由此，主体间性就在两个层面被狭窄化了：1）在主观态度与社会世界的一体化相关内容上，主体间性之交互性活动/制约的广阔内容被缩减为一种主体态度；2）在态度构成本身的复杂内涵上，将“理解”与“斗争”的双重维度缩减为理解。
造成主体间性的理解狭窄化的一个重要原因在于：从逻辑上说，既然把自然推延为主体，就必须在人与自然之间去寻找交互性活动的内容，但是，在自然中是找不到与人的有意识交互行为的。就像萨特所说，“存在是自在的”，物“是其所是” ，自然只是自在而已。于是，主体间性就被迫改写成了人对自然单方面的态度、感应和施为。人与自然在审美状态中的天人交感于是变成了“真正的主体间性”、“本真的共在”、“自我与另一个我”的神秘的交互性。间性扩张论由此充满了对“人与自然自由嬉戏”的种种描述。而我们知道，在一系列等式的化约之后，这种“本真共在”的主体间性实际上已经残缺了，它甚至仅仅变成了一种主观态度。
其次，社会视野的失落。主体间性内涵的狭窄化其实已经意味着社会视野的遮蔽，因为这里的“理解”不是在社会学的意义上意指一个交互行为的社会结构，而是在符号学或心理学的意义上意指一种主体行为的精神内容。将其等值于主体间性，所导致的直接结果是从精神态度而不是从行为结构或社会规则上去理解主体间性。间性扩张论特别论及过“社会学领域”尤其是文学的“主体间性”。“文学作为充分的主体间性何以可能呢?其奥秘在于文学语言。在文学的自我主体与对象主体之间，存在着语言的中介。语言是主体间性存在的场所，它把人与人之间沟通起来。” 。由于主体间性理解的狭窄化，论者对社会领域、文学的主体间性的具体描述主要是一种态度性理解的阐释。关于社会领域的“交往”、“对话”、“共在”，关于“文学主体间性”的几个层次——“文学是本真的生存方式”，文学是具有普遍意义的“自由个性的创造”，“文学把人当作主体”，“充分地实现了对人的理解”（同上）等等，都是着重在强调一种肯定性的理解。按间性扩张论的逻辑，理解是存在性的，而存在性等于“本体论的主体间性”，所以，理解是根本性的——不管在哪个领域，主体间性的主要内容都是理解。
那么，理解和主体间性究竟是什么关系？实际上从社会视野看，理解只是主体之间肯定性交互行为的意义领会和态度伴生物，它只是交互性社会互动的一个环节。马丁•布伯说：“我凝视一棵树。我可以把它看作一幅图像”，或者研究它的特殊构造与生命形式，在这些情形中，“树始终不过是我的对象”，“但是，我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分之关系中。此刻，它已不复为‘它’，惟一性之伟力已统摄了我。” 这是讲理解的融入。米德说：“当一个人模糊地感觉到他的面部表情或身体姿势对另一个人的意义的时候，他的耳朵也以向邻居敞开的方式敞开，倾听他自己的手势语言。” “成功的社会行为使人进入到这样一个领域：他对自己态度的意识有助于控制他者的行为。”（同上79页）这是讲交互性行为。两相比较，显然后者所描述的内容才是真正交互性的。理解在什么时候才构成了一种互动行为呢？在面对文本、符号或面对他人的时候。此时的理解“通过解释，介入到参与者的自我理解和世界理解当中”，并同时“为修正他们为自我和他者的描述保留余地” 。所以哈贝马斯说：真正相互接受的理解，“要求的并不是移情（Einfühlung）”（同上）。对他人的理解反应、对符号意义的经验填充、阅读中的视界融合、阐释的循环、人与人之间的身心互动、共鸣与认同等等，都是交互主体性的。在这里，理解成为了社会世界交互活动中的一环，但仅仅是一环而不是全部。一当面对物、自然，理解就变成了一种认知体验、主观感应和主体对自身命运领会的混合物。
社会世界的主体间性至少包括如下层面：1）主体间性作为共在世界而对个体的社会性塑造和融入。它包含人与社会之间的交互构成、肯定和制约，即前文所谓个体化与社会化的双向构成。人在社会世界中所获得的肯定、认同、理解、道德感、自我意识反应、基于他人反应的反思、社会人格、基于蔑视而开展的斗争、基于斗争而获得的承认、自尊心、责任意识、权利、社会身位、价值同感、个性、独特性等等都是主体间性。2）作为共同体社会构成的公共世界、组织系统、符号世界、规则系统、约法体系、文化历史记忆和共享性价值等。比如法律关系，“与爱情不一样，法律代表了一种相互承认的形式，在结构上规定了对密切的社会关系的特殊领域的约束。” “对于社会生活而言，法律关系之所以代表了主体间的基础，是因为它迫使所有的人依照合法的诉求来对待每一个主体。”（同上）3）作为主体之间交互展开的基本社会活动——劳动、交往、政治、消费、科学文化活动等等。以劳动为例，分工就“暗含着个体劳动被转化为一种社会活动，不再以清楚明白的方式服务于他自己的需要，而是‘抽象地’服务于他人的需要。需要转化为合法消费利益，就要求把劳动过程与直接满足需要的意图区分开来：‘每一个人都满足许多人的需要，而满足个人许多特殊需要的是许多他人的劳动。’”（同上，57页）社会世界主体间性的复杂性在于：每一个层面都既是主体间性的实现形式，又是主体间性的固化与制约。因此，生活世界的主体间性与社会系统的统治异化是主体间性理论无法回避的思想母题。
显然，这些极其广阔、复杂的内容不是理解、同情乃至对话、交往等几个简单的概念所能够概括的。如果仅仅固执于“理解”，就会导致主体间性视野之关注重心的偏移，对社会行为、体制、系统等等的结构分析和实证研究就会让位于态度宣传和情感宣泄，一种空洞的文人式道德情怀就会取代社会理论的规范分析和法理性批判。而这正是发生在间性扩张论中的情形。固执于“理解”，使间性扩张论对主体间性之社会维度的解释高度审美化，甚至根本就否认现实中有主体间性。这种倾向之严重，已经使间性扩张论沉溺于审美主义的价值宣讲而难于自拔：物我同一、天人交感、审美移情、通感、同情、直觉乃至联想、想象等统统都成了“主体间性”。在写作中、阅读中、欣赏中，在作家与作品之间、读者与艺术形象之间、审美者与世界之间——一句话，凡是有艺术的地方就有主体间性，凡是有审美的地方就有主体间性，反之，无审美就无主体间性。“在现实生存中，人与世界的关系是主体与客体的关系；人与自然的关系是对抗的关系；人与人的关系也变成了主客关系，或者说是不充分的主体间性的关系。在这种现实关系中，主体不可能是自由的。在审美活动中，自我进入另一种生存状态，人与世界的关系真正成为主体间的关系。人与自然的关系变成了我与另一个我的关系……同样，人与人的关系也不再是互相隔膜的主体与客体的关系或不充分的主体间的关系，而成为真正的主体间的关系。” 在审美与“真正的主体间性”完全等同之后，真实社会世界的主体间性就已经被屏蔽了：审美与现实的关系被距离化和敌对化，除审美之外的社会世界的主体间性被勾销。
再次，走向神秘主义。由于将主体间性扩展至人与自然，由于主体间性社会内涵的减缩，间性扩张论实际上就将向主体间性推进的理论指向从人际之域导向了人与自然。这个转移是十分关键的。因为主体间性已经狭窄化了，所谓“把对象当作主体来对话、理解和同情”倘若是针对人，那“向主体间性转型”就毫无新意。这样的话在上世纪80年代的主体性讨论中已经说了很多。间性扩张论有切实针对性的指向是实践美学的主体中心论以及隐含在主体中心论背后无限度征服自然的工具理性。这一针对性也为间性扩张论的“后实践美学”一再强调。同时，如前已述，既然已经把主体间性推延到人与自然之间，逻辑上就要求作出论证。于是，间性扩张论就在思想针对性和逻辑要求两个方面被迫去寻找作为“主体”的自然与人之间的交替互动。神秘就是从这里产生的。一种面对自然的审美态度被夸大表述为“把自然作为主体”来“交流对话”：“无论是自然还是其他人，都成为我的交往、对话的主体”（同上）。自然被当作主体，它就变成了有心灵应对能力的“另一个我”：“人与自然的关系变成了我与另一个我的关系，我把自然当成有生命的、有情感的主体，我与之交往、对话、和谐相处，双方都获得了升华，我成为自由的个性，自然成为自由的对象。”（同上）类似的话在间性扩张论者的笔下也说了很多。问题是，自然被“当作”主体，并不是就真的变成了主体——自然并不因此就有了心灵了，我们也不会因此就可以在心心对应的意义上与之“对话”。审美并不神秘，神秘的是你无法理解如何“双方都获得了升华”。而这种神秘在大多数间性扩张论者的论述中迅速与自然美体验、与中国古代的“天人合一”融为一体。
以此为桥梁，主体间性理论又连接上了推崇民胞物与和天人合一思想的中国古代美学，……这不仅体现在思想家如庄子的“天地与我并生，万物与我合一”和董仲舒的“天人感应”中，体现在民间“老天爷”的人格化称谓中，更体现在中国悠久的诗歌和文学传统中。（朱晓军：《美学研究的范式转换：从主体性到主体间性》，《理论学刊》2005年07期。）
于是，诸如“相看两不厌，惟有敬亭山”（李白），“我见青山多妩媚，料青山，见我亦如是”（辛弃疾），“数峰清苦，商略黄昏雨”（姜夔），乃至庄子的“齐物论”、“逍遥游”，禅宗的“佛性论”、“顿悟”等等都变成了“主体间性” 。而中国古代的“天人合一”则具有了矫正西方现代性危机的解毒功能。
在现代思想中，返回天人交感的神秘倾向并不是中国的间性扩张论所独有。在西方，由于生态失衡、能源危机、科学霸权化，引发了20世纪对工具理性的强大批判，但是作为发而有据的批判，基本的思想路径就是沿奠定工具理性基础的主客关系座架返身回溯以寻求突破。由此，这些号称超越了工具理性或主体中心论的理论在无限回溯的状态中变成了现代的原始主义，比如海德格尔的晚期存在论、本雅明的弥赛亚时间、尼采的生命意志、福科的原始权力、阿多诺和马尔库塞的审美否定论、德里达的原始隐喻乃至现象学向主体性内部之“原初给予性”的先验还原。按哈贝马斯的诊断，这些现代性危机之症候式应对的理论之所以走向了“原始哲学”（the philosophy of origins），是因为它们一再错过了交互主体性的视野而仍然沿主客关系隐秘的逻辑寻找突破。要言之，症结仍然在于背景上主体中心论的牵引 。要在主客关系的背景下寻找解救之路，就要回溯到现代性分化之前天人（主客）交感的原始状态重新开启。而以此来克服工具理性，就必须以未分化的原始状态（整体性价值）来确证工具理性的片面性。非理性主义、反现代性思潮就是这样出现的。这条道路的巨大风险是，它是反对任何分化的，因此会深度损毁现代性的根基。而中国间性扩张论的问题在于：它恰恰是打着交互主体性的旗号而导致神秘主义的，就是说，它以号称交互主体性的立场而犯着主体中心论的失误。这样，至少在逻辑上我们就可能与真正主体间性的思想立场失之交臂。当然了，这并不奇怪，在主体间性的互动结构减缩成单面的理解感应之后，本来就只剩下了一个单面的主体。
三、间性泛化与规范性内容的失落
与间性扩张论相似的另一种情形是泛化：将主体间性沿文学理论的各部分作一种表浅的推演，把“文学的主体间性”诠释成我们早已熟知的文学理论诸知识点。这种表浅的快餐式推演和弥漫表明了一种取舍：仅仅把“主体间性”理解为一种方法论上的方便法门。
首先是最方便的举措：按艾布拉姆斯的“艺术批评坐标”，将“作品—世界—艺术家—欣赏者” 诸因素之间的循环关系一一归结为“主体间性”。这是很多谈论“文学的主体间性”的学者都做过的事，推演的顺序大同小异：1）作者与世界的关系是主体间性——“因为作家在进行艺术创作之前，也有一个观察和体验社会生活的过程。在这个过程中，作家也必须与世界建立起这种主体间的交流关系。”“作家与生活之间就不再是主体与客体之间的那种相互分离和对立的关系，而是一种相互的作用和交流关系。” 2）作者与作品之间是主体间性——“艺术家在观察对象的时候，并没有把自己与事物对立起来，而是使自己完全沉浸到事物当中去，把自己变成事物或风景的一部分”（同上）。“在作品的创作和修订过程之中，作家与作品的主体间性是非常突出，因此才出现诸如‘春风又绿江南岸’，‘鸟宿池边树，僧敲月下门’之类的‘推敲’过程，这个过程就是个主体间性的交流、对话、沟通的过程。” 以此类推，3）读者与作者之间、4）作者与批评家之间乃至5）读者和读者之间都是“主体间性”。其间，还把阐释学、符号学、文本理论、复调理论、互文本性等等作为引证依据而不断归入到如此这般“文学主体间性”的强大阵容之中。
但是，艾布拉姆斯是讲的“艺术批评坐标”的分类。作为对各种文学批评立足点（“坐标”）的总结，他的“分类”是归纳性、平面性的，并不是对作家与世界之间极其复杂的主体间性的分析展开。据此将与作品相关的诸因素之间的关系一一理解为主体间性，牵强是显而易见的。比如，作家与作品之间有什么主体间性？“读者与作者之间的主体间性”与“读者与作品之间的主体间性”是什么关系？后者是在前者之内还是在前者之外？套用的结果就是简单化。以作者和世界的关系为例。由于存在诸多复杂维度和一系列的中介化，在作者和世界之间呈现出极其复杂、不同层面的主体间性。第一，从创作内外看，作家作为一个现实的人，他与社会之间有主体间性——他的个性、地位、权利，他的斗争、维护、合作、自我意识反应等等；作家作为一个创作者，他在创作状态中与社会之间有主体间性——他的反映、反应、被制约、抒发以及作为生活世界的参与和应对等；而作品作为创作—应对的延伸，本身就是一种社会世界主体间性的复杂凝聚物。但是，如果仅就活动内部而言，创作又是相对独立的目的行为——不管在更广阔的视野内有多么复杂的主体间性，创作本身仍然是一种劳作，作家仍然是整个活动的支配者和原动力。那些作为素材出现的世界因素——人物、意象、自然物、信息、话语、文本乃至整个世界——在创作的当下都是客体，并不与作家构成“主体间性”。在此一环节上，是不能推翻作家的主体性的——该环节的主体性是更广阔范围的主体间性构成中的一环。第二，从系统内外看，由于文学创作是一种目的行为，又经受着整个文学生产—流通的系统化制约。文学有漫长的专业分化的历史，作为一个高度分工的社会生产部门，文学生产已经成为一个社会化策略行为体系的独立王国（社会亚系统）。系统（System ）在这里是制约所有系统内外工作者的主体性的，它作为目的理性的建构物和主体间性的体制化积累，日益走向主体间性的反面：它规训所有的参与者并将其工具化和片面化，它制造经典，制订规则，树立权威，压制自然生命，扭曲系统目标，抗拒文学民主 。系统的统治不仅表现在外部生产的社会实现形式上——组织、出版、发行、行会管理、政府管理的强制，还表现在文学的内部——文体规范、继承、创新、历史积累等等。所谓“互文性”和“影响的焦虑”就是指系统内部文本之间的制约机制而言。而文学之于系统的特殊性在于：作为自由创造，它是一种天然对抗系统的否定力量。它既依靠系统又无时无刻不指向对系统的否定。德里达所说的“文学是一种奇怪的建制”，就是指在现代文明中文学与系统之间这种悖反关系的建制奇观 。面对系统，文学的否定又意味着不断摧毁外部统治以回复生活世界的主体间性，解放社会主体的自主性和生命原动力。就是说，文学对系统的否定意向是超越生产亚系统的局限而指向整个世界的，由此，创作又变成一种广泛斗争性的社会参与——显然，这些都是“作家与世界的主体间性”的广阔内容。可是，“文学主体间性”论的多位学者都只根据艾布拉姆斯图式中的诸关系要素做了一种表浅的推演，相对于真实存在的主体间性，“作家和世界的主体间性”成了毫无特点的“相互的作用和交流”。
在主体间性泛化的基础上，刘悦笛进而提出了“复合间性”的概念：
当艾布拉姆斯提出“宇宙—艺术家—作品—观众”的四重奏时，人们尚没有意识到，这里面的“作品”究竟是单数的，还是复数的？“艺术家”和“观众”究竟是单数的，还是复数的？……但是，在“主体间性”和“文本间性”理论出现之后，这种理论的迷障就被消解了。不仅单一的文本成为了“互文性”的文本“群”，而且，单一的作者和读者亦俱化作“主体间性”的作者“们”和读者“们”。而作者们与文本群、读者们与文本群的交互关系，正是我们所说的“复合间性”的关系。（刘悦笛：《在“文本间性”与“主体间性”之间———试论文学活动中的“复合间性”》，《文艺理论研究》2005年第4期）
对“复合间性”刘悦笛给予了十分明确的界定：“所谓文学的‘复合间性’，意指在‘文本间性’与‘主体间性’之间的‘间性’。它兼具了‘文本间性’与‘主体间性’的特质，同时，又是超逾了这两种间性的更高的‘间性结构’。”（同上）就是说，由于诸文本之间有“文本间性”、作者们之间和读者们之间各自有“主体间性”，而文学“既不属于’文本间性’，又不属于‘主体间性’，而是介于两种间性对话和交往的中介场里面”，所以它是一种“复合间性”（同上）。具体地说，比如，从作者看，如果说作者与作者、作者与读者之间的关系是“主体间性”，那么，作者与文本之间则构成了“复合间性”的关系；从“读者”看，如果读者与读者、读者与作者之间的关系是“主体间性”的话，那么，读者与文本之间则构成了“复合间性”的关系。这是一种咋一看颇有迷惑性的理论。刘先生的论述显然只有在这种情况下才成立：作者和作者之间在文本对话关系之外还存在一种“主体间性”；在写作和阅读中都不是作者和作者作为主体在对话，而是主体间性和文本间性“两种间性”在对话。只有这样，文学才可能“介于两种间性对话和交往的中介场里面”。可是，什么叫“两种间性（的）对话和交往”呢？如果不是主体之间对话的文本延伸以及前文所说的文学系统的制约，文本之间怎么构成对话、交往和制约呢？有“文本间性”和“主体间性”之间“对话”这回事吗？实际上，所有主体之间的交互行为都是有中介场域的：法律、语言、道德、影象、身体、货币、其他物质介质等等，因此，所有的互动都有介质的参与以及介质作为系统的制约、分解和延异。如果因为文学有文本间性就必须是一种“复合间性”，那就可以说所有的“主体间性”都是“复合间性”，而因此，“主体间性”本身就不再存在，因为它已经是脱离了任何现实形式的先验之物。
但是，“复合间性”真正的关注重心其实不是“主体间性”，而是“间性”。
可以说，文学活动的各个维度都具有了某种程度的“间性”。质言之，“间性”正是文学活动的特质之一，文学活动恰恰是一种不离于“间性”的活动，我们所说的“复合间性”只是“文学间性”的子系统。（刘悦笛：《在“文本间性”与“主体间性”之间———试论文学活动中的“复合间性”》，《文艺理论研究》2005年第4期）
这样，与艾布拉姆斯的“坐标”分类就统一了，艾氏原本就是讲的关系。这里的“间性”即关系。刘先生的发明在于：他发现，艾氏的“关系”内部还隐含着无数的“间性”，因为他所说的每一个因素都是“复数”。复数就意味着“间性”，所以，大间性、小间性，间性套间性，真是“间性”重重。而我们所看到的这个已经复杂不堪的“复合间性”还“只是‘文学间性’的子系统”！金元浦教授2002年出版的大著书名就叫《“间性”的凸现》。从90年代写文呼唤“走向主体间性”到2004年凸现“间性”，表明金先生“主体间性”的最终落脚点是“间性”两个字。他在论述比较文学的时候找到了“间性”凸现的根据。“比较文学与比较文化作为学科的一种根本特质是对话、沟通和交往理性……从当代社会生活和文学实践来看，这种对话交往包含着主体间、学科间、文化间、民族间互相作用……” 因此，有主体之间、学科之间、文化之间和民族之间的“间性”，而如此之“间性”熔铸到文学上，就形成极为复杂的“文学的‘间’性”：“文本间性（intertextuality）、主体间性（intersubjectivity，包括文学交流中的理论共同体、批评共同体及阅读共同体——群体间性）、文学与不同学科之间的学科间性（interdisciplanariaty）、后殖民时代的文学的民族间性（internationality）、各种不同文化之间的文化间性（interculturality）”（同上）。金先生是重视“重建文学—文化的公共场域” 的，他之突出诸多“间性”的对话和交往不是出于审美主义的价值抒发。可是，如此之多的“间性”与“主体间性”相并列，表明他的重心确实是落脚到了“间性”而不在乎“主体”，否则，他会想到其他种种“间性”与“主体间性”之间的逻辑关系问题，想到“主体间性”与实现“主体间性”的各种文化样式之间无法并列的极为复杂的转换关联。而且几乎在他所言及的每一个“间性”层面，都没有见到有扎实的推进和展开。金先生可能因为主要精力转向了文化产业研究，还来不及有扎实的推进，但是仅就此而言，是不是可以说“间性”已成了一道可以迅速弥漫、占领各个领域的理论快餐呢？
关键是快餐化背后的失落。“主体间性”泛化、蜕变为“间性”，表明已失掉了它所蕴涵的现代性价值立场：它从一种以现代性为基础而往前开掘的思想视野蜕变成了一种纯粹的方法论——万物关系论。当然，抽象地说，方法论、“关系”并没有什么不好，甚至可以像有学者所做的那样，以关系论取代传统的实体本质论而建立另一种关于文学的知识信念 。可是显然，关系论是无法作为克服现代性危机的思想立场和元知识话语的建构基础的。就像舍勒在评价马克斯•韦伯的学术信念时所指出，“作为单纯的‘世界脱魔化’，科学能提供的始终是只具技术意义的知识” 。不管对“间性”作何解释——关系、系统还是差异/联系——只要“主体间性”蜕变为“间性”，它就丧失了作为现代性原则内在补充的基本含义，失去了在人义论背景下作为元知识话语所固有的主体性、启蒙理性和平等精神，它因此而蜕变成了一种由认知理性支持的方法，一种“只具技术意义的知识”。就是说，主体间性的规范性内容丢失了。
主体间性的规范性内容植根于交互主体性的关系直观。用哈贝马斯的话说，即来源于“隐含在交往行为或实践的形式化含蕴中未被损害的交互主体性的一般结构（the general structures of an unimpaired intersubjectivity）” ，一种可普遍推演的对称平等的相互关系（reciprocity）。哈贝马斯说，正是这些结构或关系的直观“确定了人类价值或人类生存规范的基础”（同上）。由此关系的直观出发，可以推断出一系列交互性约束和自由延展的行为原则及规范。“从黑格尔到洪堡和米德的理论传统注意到了这一点，并且指出，交往行为与相互依赖关系、交往的生活方式与相互承认关系是纠缠在一起的，因而具有一定的规范内涵。” 哈贝马斯本人的“交往理性”和霍耐特的“承认理论”就是沿此发展而来。而更广泛地看，从交互主体性关系直观入手确立规范性基础的其实不只是从黑格尔到米德的理论传统，洛克的政府论、卢梭和霍布斯的社会契约论、罗尔斯的“原初状态”、德沃金的平等正义观、诺齐克的“边际约束”、汉娜•阿伦特的“交往的权力概念”（the communications concept of power） 等等，都是依据主体之间交互性对称平等的关系直观来建构社会正义或社会世界合法性的逻辑推论基础。社会的基本逻辑是人际关系，因此，社会世界法则的普遍性实质就是对称平等的交互性。它并不是意指那种出于认知逻辑的抽象一般性，而是意指出于主体间性视域的主体之间的平等交互性：普遍有效，意味着所有个体之间交互有效，其中没有特殊者。由此观之，“人生而平等”的自然法信念和康德的“普遍立法原则” 的真实基础其实也是主体间性的交互关系直观。这正是交互主体性突破主体哲学的奠基性意义之所在。我们只有在认识论主客关系的框架之下，才会将自然法的信念看作是概率论意义上的普遍性。主体间性之规范性内容的特殊性在于：它只是一种蕴涵于直观之中的逻辑基础，就是说，它只是规范性内容的直观基础，而不是经验性的实体价值本身。由此直观可以开掘出广泛的、多维度的规范性内容及要求，比如哈贝马斯的“交往理性”、罗尔斯的“交叠共识”和“公共理性”、霍耐特的“承认理性”以及黑格尔的社会总体性自由等等。在现代世界的人义论背景下，立法的重任已交由人的理性来承担，但是，真正可靠的理性显然不是大写的人的独断的理性（目的理性），而是平等主体之间无限开放的交往理性。交往理性显然不只是个方法而已！
四、向主体间性推进的中国针对性
其实有一个问题已经必须要问：在中国，向主体间性推进的针对性究竟是什么？对此，间性扩张论、泛化论似乎都是既明确又不明确的。明确的是，在美学、文艺学知识史内部向主体间性推进所针对的是哪些方法论——比如反映论的文学本质观、实践美学的工具理性等；不明确的是，在中国当前的历史语境中向主体间性推进整体上是针对什么——比如前述规范性内容的失落和关注重心的偏移。就是说，在学科知识史内部的局部针对性是明确的，但整体社会历史语境中的针对性是不明确的。由于中国已经有150年以上持续不断的西学移植的历史，学科内局部知识的针对性可能经常只是一种追新，一种跨国界横移的产物，而对这一点把握不好，就可能造成局部知识的方法论追求对真正历史针对性的掩盖。
今天，我们向主体间性推进的历史针对性是什么呢？我认为，它的指向不是别的，就是80年代主体论指向的持续追加：启蒙精神的结构性推进和深化。我们的独特针对性在于，由于启蒙理性遭到严重扭曲，由主体哲学的思想模式而导致的症结隐患和历史灾难特别巨大。由于问题的极端复杂性，这里只能对此做一个提要式陈述：
第一，启蒙原则中的主体性失落。该失落标示出中国现代性启蒙的结构残缺和扭曲，这在20年前的主体性讨论中已经被反复揭示。主体性失落意味着现代中国对启蒙原则的一种历史取义：取“科学启蒙”而排除主体性的价值立场。这是中国新文化启蒙逐渐形成的一个非常独特的取向。这一取义的特殊扭曲是，“科学”信念僭越并取代了启蒙理性。简单说，在中国现代文化的开端之初，“德先生”和“赛先生” 在新文化阵营内部实际上很快就演变成了以“赛先生”来论证和包含“德先生”。比如，胡适就将他“依据于生物学及社会学的知识”而建立的包罗万象的人生观称之为“科学的人生观” 。瞿秋白说：“唯物论哲学的要点，便是以科学的宇宙观去观察一切现象。”42长期以来我们相信，唯物主义之所以是最好的世界观，就是因为它是科学的世界观。由于新世界观被理解为“科学”，启蒙理性被曲解成了“科学启蒙”：整个人类的思想史被理解为唯心论和唯物论斗争的历史，启蒙立场的人义论、自我立法变成了反封建迷信，个性解放变成了个人主义，启蒙理性变成了认知理性。而在认知理性的绝对客观化标准之下，主体哲学反而成了“唯心主义”，有长达半个世纪之久的对“抽象人性论”的持续性批判。尽管所有新学的语述无一不是现代性主体哲学话语的产物，但是主体哲学本身的正面建构却一直没有出场，一直到1981年李泽厚发表《康德哲学与建立主体性论纲》43。
表面上看，主体性失落是反主体性的，但实际上深层的学理根源可以追溯到主体哲学背景下启蒙理性的内部扭结。换言之，中国的主体性失落既有复杂的历史原因，也在深层的学理根源上与现代性原初分化的背谬直接相关。不管是认知理性还是价值主体性，都是主体性现代分化的产物。背谬的是，在主体性内部，作为启蒙原则的人本论价值观、人义论立场与作为启蒙原则之自我确证的理性立场所根据的是同一个主体性。用黑格尔的话说，就是作为现代原则的主体性之“自由”（freedom）和“反思”（reflection）的不同含义之间的双重缠绕。作为现代原则，“主体性”的首要含义是“人义论”的自由、自主：在宗教上，“神的世界”变为“人的意识所设定的东西”，在法权上，《人权宣言》等人类制定的“成文法”取代了来自强权制定的“历史上的法”，在道德上，人是目的，是自由，没有比主体更高的价值权威，在审美上，感性状态的审美自足取代了传统真理论背景下的“模仿论”44。但同时，作为启蒙原则，人是主体不仅意味着在人之上没有任何权威，而且意味着一切都必须经由人来立法、检验。由于在主体之外并无凭借，主体立法的基本方式是反思，由此决定了主体性作为启蒙原则的第二个含义：反思性，即主体之自我确证的内在理性要求。在此意义上，所谓“主体性”是指：“在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解”45。这里的“一切”当然也包括主体性原则本身。主体性原则“在哲学中表现为这样一种结构，即笛卡儿‘我思故我在’中的抽象主体性和康德哲学中绝对的自我意识。”（同上22页）这是一种“认知主体的自我关联结构：为了象在一幅镜像中一样，‘通过思辩’把握自身，主体反躬自身，并把自己当作客体。”（同上23页）于是，在主体性原则内部，价值主体（自由）和理性主体（反思性）之间的关系变成了认知主体与客体的关系，启蒙理性变成了认知理性对价值主体性的永恒的怀疑、分析和证明。这里的僭越在于，认知理性包容并担负了价值原则。这是一个在主体哲学的框架内无法走出的背谬：在这个框架之内，绝对的客观性和绝对的主观性是同一种背谬的两面。而这个认知理性在知识领域担负主体性价值原则的僭越在现代中国经由“革命”而直接历史化——它不是在先有权利约法系统体制奠基和市民社会背景之下的现代性理论重构，而是“用科学的思想武器指导革命”的理念先行。一方面，在思想谱系中，分不清价值立场与认知理性、认知理性与具体科学之间的差异和转换，把现代性启蒙直接曲解为“科学启蒙”并最终落实为某一种具体的学说，另一方面，在现实中又缺乏基本的民主生活土壤来矫正和调节革命理论的偏激。由此，使得某一种观念成为一种担负了全部现代化重任和人类未来的绝对力量：它不仅从根本上去除了启蒙原则的主体性，收缴了几乎所有非代言人“同志”的发言权，而且使这种收缴、去除无论是不是出于策略性原因，都一样可以振振有辞。李泽厚、刘再复本来是要论证人本论价值主体性的，但是他们必须一再援引心理学或人类学等等“科学”来证明，诸多论证上的失度由之而产生。而作为启蒙立场之根本价值原则的主体性失落的直接结果，就是哈贝马斯所说的“自然法与革命之间的纽带”的“断裂”（dissolved）46。
第二，在价值论设中“主体”被固定诠释为大写的人。主体性价值立场当然无法真正泯灭，只要是社会人文论述，它就一定会指向一种价值立场。现代中国前赴后继的“主义”论述实质是种种内含普遍化要求的价值论设47。由于前述“科学启蒙”的信念，现代中国价值论证的选择路径是：拒绝主体哲学的反思性建构整体，以其分裂演变的一个局部来通达对主观价值立场的论证。在长达半个多世纪的时间内，这个狭窄的论证通道就是作为中国意识形态哲学的反映论和劳动实践论。在两论中，反映论的意义在于确定“不以人的意志为转移”的认识的“客观性和真理性”，实践论的意义在于完成历史目的论的客观性假设，证成“人类历史发展的客观规律”。两论的谐调在于，由于实践是“人类改造世界的客观物质活动”，因此对在实践中人与人、人与世界的关系结构及其演变的认识也是客观的。而如我们所知，不管是认识关系还是实践关系，呈现的都是单一的主客体关系模型。由于“认识世界的目的在于改造世界”，价值目标最终要落实到实践主体的目的性来承担。可是，具体劳动的目的是千差万别的，“要让劳动的目的合理性普遍化，就必须从社会或人类总体的角度来理解，因而实践哲学显现为一种社会的总体性立场。”48这里，劳动主体的“人”是作为与自然相区别、相对应的人而出现的，因而“人”不是个体，而是人类。“‘人’是主体，但是是大写的主体，是整个支配、改造自然的人类主体”（同上）。由此确立了国内半个世纪以来对主体、人的固定解释——“大我”“小我”、姓“资”姓“社”、是“公”是“私”、“社会性”与“生物性”乃至“谁创造历史”等等的辨析、批判、论证，都是在这种社会主体的总体性视野下来展开的。自20世纪50年代以后，各式“主义”渐趋一致：无论是否达到毛泽东《实践论》的明晰程度，价值主体都一定被固化为大写的人（“人民”）。对此在价值论设上的严重谬误，学界已有很多论述在先，此不赘述。
第三，社会设计的全面手段化。显然，在一个社会主体的总体性视野之下，社会的规划设计必然在整体上呈现为一种目的性逻辑，因此在当代中国，目的理性（purposive ration）不只是像间性扩张论者所看到的那样，体现在人对外部自然的无度征服，更重要的是体现为约法系统、经济体制、社会组织乃至日常性控制等社会—生活世界的全面手段化。刘小枫教授曾经极其有力地指出当代中国社会设计与“人民”之间的目的性关系：
国家的实在法体系之法律制裁的正义资源来自于这个神圣的、总体的“人民”。由于党是“人民”的代表和代理，又由于党的组织已成为国家科层制的主干，社会主义的法律类型就是政党科层法。从法律制度层面支持了政党伦理的国家化。公民的权利和义务受政党科层法背后的自然法理念约束，即成为总体性的权利和义务。……日常生活结构中的社群机体由党的组织管辖的单位构成，政党伦理因此与职业移动，财富分配，乃至婚姻构成关联。（刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，519页）
刘先生关注的是党政伦理的神圣根据，但是恰从另一个层面揭示了现代中国社会设计手段化的主体哲学根源：手段化，是因为在信念基础和理论背景上以一个大写的社会主体为目的。不管这个主体是“人民”、“民族”还是“未来”，都表明那些设计是以主体哲学之单面的主客关系座架为依据的——换言之，它在思想的前逻辑背景和内在约束机制上，都一概表现为交互主体性关系结构的损害或残破。而在90年代之后，这种手段化扩展裂变为触目惊心的当代分化形式：一方面，在市场经济的背景之下仍然沿袭传统宏大叙事的总体性逻辑，将公共权力扭曲、延伸到对实体经济的强大介入和掌控，此即公共权力机关对资源、信息、规则制订、市场空间的垄断性占有以及几乎所有公共领域的工具化。另一方面，是公权行使在各个环节上的大面积非法寻租。权力寻租不仅表明公权私用，更重要的是表明那些号称是拥戴公权的中坚力量对权力心照不宣的手段性理解和利用。至此，宏大主体不仅在事实和逻辑的层面显出其虚假的本相，而且在信仰和精神的层面变成了一种彻头彻尾的说辞。它在后全权时代的断裂、错杂、利用、变形、混乱才刚刚开始。
当下我们必须考量的是，理论上来自内部的破除和推进从何处开始？本文认为，在元知识话语或思想基础上，现代性并没有给我们提供丰富的可选择性。所谓“另类现代性”只是一种文化差异性诉求的呈像，此类诉求根本不意味着可以提供在人义论之外的规范性论证资源。无论是东方文明、文化异质性还是各种信仰支撑的深度寻求，都没有提供足以扩充或推翻启蒙理性的合理性论证。在元知识话语上，现代性的内在指向实际上只提供了一个克服危机的方向：走向主体间性。这意味着一种坚持现代性立场的基本选择：正视历史进程之不可逆转的现代分化，正视并肯认人自我立法的合理性，坚持现代性内部的一种推进。即坚持一种在人本论主体性原则基础上的修正论、完善论立场。不是泯灭主体性，像前面所说的间性泛化论和后现代的原始哲学那样，也不是主体性的越界扩张，像间性扩张论和种种特殊主义、审美主义、民粹主义那样，而是将主体性扩展到主体间性结构的完善和补充。自80年代以来，元知识话语如何能够从群体的人落实到个体的人一直是中国思想界绕不开的结，以致学界称其为“第二次启蒙”或“新启蒙”，但是正如张志扬先生所分析的，只要仍然是在主体哲学的框架之内，就没有走出种种中国式现代性背谬的希望49。
最后，以如下要点来提示我所体认的主体间性对中国当代社会的启示：
1）就启蒙原则的补充而言，如果是交互主体性，那么规范和价值原则的有效性约束就不在人与对象世界之间，而在人与人之间。因此，价值原则的合理性不是要通过外在认知的客观性来证明，而是必须诉诸主体之间的平等协商、非强制性认同的效力。在此，认知内容的真实性只提供价值决断的信息参考。换言之，规范、价值原则的合理性不是来自认识的真理性，而是来自协商的平等性、开放性和充分性，即不是依靠知性理性，而是依靠交往理性。2）就价值论设的主体性根据而言，交互主体性意味着永远是个体之间的互惠、斗争、协同和交叉。既然是交互主体，就意味着主体之间。这里，群体是天然网络性、缝隙性、间性化的。在这里大写主体的假象自行解体：只有交互主体连接范围的大小，没有互动关系之外的超结构主体，否则就取消了主体之间的平等交互性。3）就社会设计和公共权力而言，既然是基于交互主体性，就不存在单一和被操纵的目的性。就像哈贝马斯在评论汉娜•阿伦特时所说，“这里基本的现象不是人的自我意志的工具化，而是在交往认同中公共意志的形成”50。约法、规则、政府、社会事业的根据在于公众参与的平等、开放、中立和共享。任何工具性操控都意味着主体间性制约的取消，意味着单一主体意志的强制，因而是系统对生活世界的殖民化。4）对美学、文艺研究而言，交互主体性当然意味着对传统实践论、认识论和审美主义等主体哲学视野的推进和改造：不再仅仅从单向主体的心理体验、感受即传统感性/理性二元划分的感性学角度去展开，而是从美感、艺术的社会互动、同感、共契、符号、文本、意义化、公共性、传播及其与社会生产、控制、社会诸领域的连动等等维度去展开。主体间性的文艺研究意味着超越美学范式而走向社会范式。5）对天人关系而言，交互主体性意味着理性态度下的尊重。既然是主体间性，就意味着自然在主体间相互约束的有效性之外，因此，交互主体性承认人对自然改造、利用的外在性、强制性和无知性。这里唯一老实的态度是：不将人文意志强加于自然，而以冷静的科学认知为根据来谨慎地交流、保存和看护。承认科学对自然干预的强制和局限，以切实有据的根据为根据，抵制环境保护的万物有灵论和当代神秘主义对自然理解的再度巫术化……
