“西方马克思主义”在当代中国知识界已耳熟能详，与之相关的研究文献也是不可胜举。上世纪80年代至今，汉语学界的西马研究大致经历了“翻译评介”和“文本研究”两个阶段。如今，在新的世界局势的影响下，汉语知识界对西马的研究也有转向的态势——结合自身的问题意识，着力于理论的批判性吸收与具体的历史性建构。傅其林先生的新作《宏大叙事批判与多元美学建构——布达佩斯学派重构美学思想研究》的出版，使批判与建构的意欲在学理层面找到了一个切实的突破口，也为当前汉语学界的西马文化政治研究提供了新的视野。

    该书的副标题为“布达佩斯学派重构美学思想研究”。布达佩斯学派在国内似乎少有人知，但布达佩斯学派的主将阿格丽斯·赫勒相信知识界也还熟悉，其主要作品已有汉译。布达佩斯学派与西马重要理论家卢卡奇大有渊源。可以说是卢卡奇一手培养和造就了该学派，该学派的成员对卢卡奇的思想均有继承和发展。但若要谈及布达佩斯学派独有的理论品格，正如书中所示，却是对卢卡奇思想的批判产物。当然，布达佩斯学派的“批判的谱系”上可以延伸到黑格尔、谢林、马克思，下可达本雅明、阿多诺。这就是书中第一章的主要内容，也是书名中“宏大叙事批判”的指向。布达佩斯学派的理论家在不同层面着手于对现代思想史中黑格尔主义传统的历史哲学批判。他们认为黑格尔开创了历史哲学的宏大叙事，这是一种救赎范式，“历史哲学体现出宏大叙事的话语特征，它重新思考了过去、现在和未来的辨证关系，预示普遍发展的动力机制，现在是重要的，而未来更重要，现在成为未来的手段。不论是悲观抑或乐观，宏大叙事存在着救赎、希望、乌托邦的特征。”[1]西方马克思主义的代表人物卢卡奇、布洛赫、本雅明、阿多诺等无疑承继了这一思想范式，他们在各自的哲学、美学、政治学著作中重拾起黑格尔的精神遗产。布达佩斯学派通过对“卢卡奇的总体性美学范式”、“本雅明的美学救赎范式”、“阿多诺的否定美学范式”的理论探究，认识到西马美学范式是“试图或明或暗地寻求到达“苏联模式”的路径，这使他们都迷醉于总体性建构，寻求乌托邦的幻象，获得最后审判到来时的拯救，这就构成了他们理论的困境。”[2]布达佩斯学派无疑是将这类哲学美学的宏大叙事视为20世纪极权主义政治的帮凶。

    傅其林先生在书中指出，布达佩斯学派自身的历史哲学“不再是宏大叙事的、救赎的范式，不再试图建构内在性连贯的‘体系’话语，而是关注‘碎片式’、‘散文式’、‘对话式’、‘写信式’等话语，立足于现在的历史哲学或者历史理论的美学建构。”[3]这就是书名中“多元美学建构”的具体含义。布达佩斯学派试图重构现代美学话语，走的路子是“多元美学建构”，其价值立场是“自由”。傅其林先生认为“对审美自律的批判和重构”是布达佩斯学派理论工作的切入点。在书中第二章，傅其林先生分别从审美自律的合法性危机、审美自律与艺术赝品理论、人类社会视域下审美自律的现代性重构、审美自律的文化政治学四方面来探讨布达佩斯学派独特的理论视野和理论立场。其中，我认为最重要的是“审美自律的文化政治学”一节，读者借此可以把握该学派的理论立场。赫勒等人对审美自律的反思，是对极权主义美学的批判，具有强烈拒斥“政治的美学化”的意图，同时也是对建立在“审美相对自律”之上的新型社会主义形态的理论探求。一种适合于新型社会主义形态的美学正是一种“多元主义美学”。布达佩斯学派对“多元主义美学”的建构用力颇深，最能体现其理论成就的是阿格丽丝·赫勒。赫勒的思想路径是从现代阐释学到康德交往美学。赫勒在拒绝了黑格尔的宏大叙事后，走向了康德的交往话语文化。借助康德《判断力批判》和《实用人类学》关于讨论会(Symposium)的思想，阐发了交往和趣味判断的多元主义理论。赫勒认为康德与朋友一起参加的午餐会（luncheon）是交往话语文化的影像。在午餐会中，人们展开对话，讲故事、推理、开玩笑。在相互关注中，以多元主义的态度提升自己的趣味，深化自己的判断，领会新的事物，最终达到自由与自然地统一。[4]尽管，康德的交往美学也面临诸多困境，但赫勒没有抛弃它，而是试图将其发展为一种激进哲学的理想范式。“赫勒这种激进哲学的交往美学是实现人的理想存在，建构多元主义的人类生存形式，建构了民主的个人、道德的个人与创造性的个人，这样的个人就是自律与自由的个体，在自由最高价值规范下建构了‘价值的多元性和生活形式的多元性’。”[5]

    读完全书，我们可能要掩卷沉思片刻。学界对布达佩斯学派的定位是“新马克思主义”，以此区分苏联模式的“官方马克思主义”和卢卡奇开创的“西方马克思主义”。但是通过傅其林先生对该学派深入和全面地研究，我们得不得充满疑问：“新马克思主义”布达佩斯学派有多少“马克思”的成分。对于这个疑问，傅其林先生在书后结语中也认为该学派“由于对现代性的价值过分地强调，尤其是对偶然性的本体论的看重，其哲学与美学思想已经超越了马克思主义，逐步地失去了马克思主义的基本话语与核心精神，所以赫勒甚至说自己现在是马克思主义者又不是马克思主义者的模棱两可的状态。”[6]我十分赞同傅其林先生的观点，马克思主义是一种宏大叙事，是关于过去、现在、未来历史的总体性构想。如果新马克思主义抛弃了这一历史哲学的基本设定，那就难以称其为马克思主义。布达佩斯学派的重构美学思想对我国当前建设中国化的马克思主义美学富有借鉴意义，同时也为当代理论工作者提供了一道意外的景观——新马克思主义在对马克思思想的研究和发展上，走入了死胡同。1986年之后，马克思主义在西方失去了大多数拥护者。苏联的解体，“历史的终结”，西方自由主义意识形态大获全胜。左翼知识分子无力在西方世界高举马克思主义的大旗，一种试图在自由主义和马克思主义理论之间进行调和的需求应运而生，新马克思主义无疑是这一潮流下的产物。不过新世纪以来，西方世界经历了几次严重的金融危机后，左翼知识分子也开始活跃起来。伊格尔顿在2011年出版的新书《马克思为什么是对的》中坚决捍卫马克思的历史哲学乃至重提阶级斗争论。那么可设想，对新马克思主义理论的批判性反思，并将其纳入中国马克思理论当代范式的构建之中，似乎也是有必要开展的工作。