摘要：20世纪以来，各种理论话语开始关注身体及与身体有关的各种问题，身体成为20世纪文化哲学中的关键词。但作为新兴学科的传播学却在某种程度上忽视甚至无视身体的存在。本文以彼得斯提出的“对话”与“撒播”等传播模式为基本出发点，在考察两种模式根本差异的基础上，从身体视角出发阐释人类传播历史，观照被大众传播所忽视的身体交流与符号传播问题及其文化道德后果，指出身体应该成为大众传播时代传播学研究应有的一个理论维度。

关键词：  身体   符号   对话   撒播  

一、身体问题的凸显和现代传播理论的乖戾

身体作为人类根本性物质存在和同一性基础，长期以来不是受到诋毁，就是在身与心、灵与肉的对立中被忽视。身体是个恼人的问题，甚至是危险的禁区。身体被哲学忽视，被道德鄙弃，被伦理规约，被律法囚禁。然而，19世纪中叶开始，身体及身体欲望成为社会文化的合理存在。重视身体，为身体去魅，成为各种理论话语的历史任务。

马克思将人理解为能动的实践着的身体；尼采完全颠倒身体与灵魂的关系，认为人首先是身体，理性只是身体上的某种附着物。身体无疑是现代思想中最重要的关键词之一。弗洛伊德全力关注身体的欲望，海德格尔考察身体的存在，福科则敏锐地剖析身体与权力的关系，德勒兹将身体看作欲望机器。可以说，现代思想史就是各种理论话语演出的关于身体的戏剧。伊格尔顿在考察了西方现代思想史的谱系和脉络后断言：“对身体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”[1]他满怀信心地预测：“用不了多久，当代批评中的身体就会比滑铁卢战场上的尸体还要多。”[2]目前，重视身体并不限于重估身体价值的观念层面，还体现在将身体作为商品和投资场所的现实层面，各种身体美学观念和身体工程正在刻写、改变和重塑身体。为身体去魅是19世纪末以来最伟大的文化工程。

与上述倾向相反，20世纪新兴的传播学却在某种程度上忽视甚至无视身体。在《交流的无奈》（speak into the air）中，彼得斯（John Durham Peters）以历时性为框架，考察了西方世界不同时期交流观念的嬗变[3]。彼得斯强调：在不同时期的交流观念中，只有孔子、苏格拉底和耶稣等少数人崇尚身体在场的交流。随后，他追溯了20世纪20年代关于交流的五种文化视野[4]。不管这些视野如何不同，所谓交流都不过是撒播式的符号化传播。符号化排斥了个体化的人之具体身体。如彼得斯所言，它们都是基于符号传播的“撒播”而言的。

在现代传播的理论体系、行为模式和观念假设中，立足于交流各方身体在场的传播理论几乎成为理论空白。现代传播的各种模式、图式和理论假说中没有一个基于身体在场的交流理论，身体不是被抽象为传者/受者这样的符号化身份，就是被理解为空洞的需要交流的幽灵和僵尸。在享誉西方的《人类交流理论》中，作者没有为身体预留任何位置。人之个体性的差异化身体被等同于生物学上的类概念。身体在“人类”的高度概括中成为传播理论的盲区。当然现代传播理论并非不关注身体在场的人际交流，但这种关注依然忽视身体本身。在李特约翰“传播的语境主题”中，“人际关系中的传播”成为其重要内容。但在书中所介绍的各种人际传播学派、模式和假说中，身体都是抽象的存在。虽然它们也注意到交流者身体在场的或隐或显的各种信息，但身体不是在关系中失落[5]，就是在控制和管理中被囚禁。由于传播学理论过于关注理论模式的操作性和实用性，将所有人想象为目标受众。这样，传播理论更像是传播研究的实用手册。

由于现代传播理论对语言学、符号学的依赖和借重，传播学某种意义上已变成语言学的分支：语言/符号如何表征现实传达意义，意义如何被接受和释放。为了提高传播效率，传播理论转向了各种模式、参数和变量的控制管理研究，这样传播理论就成了基于传播实务的语言、符号管理理论，传播学成为语言或符号管理学。这样，传播学就完全与现代文化哲学思潮背道而驰，而这正是现代传播和传播理论的乖戾之处。

二、对话与撒播

彼得斯在《交流的无奈》中追溯了人类传播思想史，这种追溯是从“西方人道德生活中的两个关键人物”[6]——苏格拉底和耶稣开始的。在特地为中译本写的“中译本序”中，作者认为还应该加上第三个人物，即中国的孔子。彼得斯认为这三个来自不同地域的先哲的共同点在于：对文字等记录工具的敬畏和谨慎。虽然他们至今还是人类思想的先驱，但他们本人却从来没有直接记录或试图记录自己的任何言论，以致“我们无法直接追踪用他们自己的语言表述的教义”[7]。彼得斯指出：奇异的不是这些教义在身体形消魂殒后以书写形式流传下来，并经过体制化的政治力量而成为经典的历史事实；奇异的是他们对待文字记录的态度。这种拒绝不仅是对文字记录的质疑，也是对身体能力的高度自信。无疑，他们是能够写作，也具备了写作条件的。但“述而不作”成了他们共同的行为准则。在孔子道德价值的等级秩序中，“立言”是排在“立德”、“立功”之后的。对孔子等人而言，口头交流鲜活生动，旋生旋灭，身体的各个部分积极参与交流过程。而文字记录反倒拖累这些先哲，各种脱离孔子身体记录孔子言行的文字文本，让孔子成为中国历史上争议最大、命运最曲折的人物[8]；珍爱生命、重视身体的苏格拉底最后蔑视身体慷慨赴死；耶稣即使在生前就受到迫害和暗算。

剖析了古圣先贤的思想方法后，彼得斯总结说：“苏格拉底、耶稣和孔子是人类最伟大的三位道德教喻先师；对承载自己教导的媒介，他们抱定审慎的态度”，[9]他们从不相信个人能成为真理的源泉。正因为他们的谦虚和谨慎，其教义不仅以书写文字的形式得以流传，并无一例外地被尊为经典。或许，这正是人类文明莫大的讽刺。

虽然，东西方先哲对记录媒介抱审慎态度，强调身体在场的面对面交流，但交流的具体模式却各各不同。在《交流的无奈》中，彼得斯将人类传播模式归结为两种：以苏格拉底和孔子为代表的对话和以耶稣为代表的撒播。孔子和苏格拉底所关注的是身体在场的私下交流，追求身体在场的心灵交会和思想融通。双向、互惠是对话式交流的特征。耶稣虽然身体在场，但其教义具有强制性特征，耶稣的信条是：“凡是有耳朵听我讲话的人，让他们听见吧！”[10]广种薄收是耶稣撒播的原则。耶稣反复削弱交流者之间互惠的私密关系，强化不平衡、非对等的公开关系。耶稣进行的是个体对群体的传播，是少数对多数的传播，而这恰恰是现代传播的根本特征。看来，耶稣不仅是西方思想的精神典范，也是现代传播的始祖。与现代传播不同：耶稣的传播媒介是身体与话语，而现代传播却借助现代科技进行符号化操作。现代传播[11]无疑是撒播占主导地位的传播模式。

在人类传播思想史的具体语境中，彼得斯剖析了对话与撒播的意义。在他看来，“20世纪无孔不入、令人不安的传播，在苏格拉底关于心灵对接优先的思想中，能够找到一个丰富的源泉；在耶稣关于任何交流都需要一定的松散关系的思想中，能够找到一种矫正的药方。”[12]但彼得斯没有考虑到耶稣与孔子和苏格拉底之间的根本性差异：后者代表自身在面对面交流中传播自己的思想，而耶稣则是神的肉身化和物质化。作为超越身体的存在，神总是随时随地在场。对经验性的凡人而言，神的超验存在完全超越了人的感知范围。神最终成为一个符号而具有强制性力量，耶稣就是这种超验符号的物质性肉身。在人类求证神之存在的各种努力中，神始终属于经验认识的超验世界。耶稣最终不过是神人交流的中介和代理人。归根结底，神是人的想象性创造，是空洞抽象的符号，耶稣恰恰是这个符号的产物。这是耶稣存在的根本意义。这样，在撒播中，耶稣身体在场的意义就与孔子和苏格拉底身体在场的意义完全不同。耶稣是替神说话、传道，而孔子和苏格拉底却代表自身；耶稣以身体作为中介撒播神的教义，孔子和苏格拉底的身体却是交流的直接现实；耶稣作为符号的代表和替身撒播，孔子和苏格拉底却作为交流者对话；耶稣撒播的单向强制性是身体对神意的服从，孔子和苏格拉底的双向互惠却是身体自主性的表现和反映；耶稣截断了交流的回路，孔子和苏格拉底让回路畅通。

忽视上述差异导致彼得斯思想的矛盾：既忧心忡忡地关注“大规模传播的符号的广延度、系统性和推定效果”对未来民主的威胁[13]，又乐观地认为现代传播的撒播“意味着我们有新的办法彼此联系”[14]；既强调身体在场的有效性，又强调大众传播的文化潜能；既看到现代传播的严重后果，又憧憬一种虚幻的海豚式的多边对话[15]；既认识到交流失败是现代性的必然后果，又不遗余力地为其开具药方。[16]看来，彼得斯是想超越二元对立的传统逻辑，将人类交流的愿望和理想寄托在身体与符号的双重维度中。

然而，在彼得斯的文化视野中，身体虽然作为交流现实得到强调，但他对身体悬置和符号尊宠的现代传播之后果，显然是估计不足的。

三、身体、媒介与符号

从传播模式的演变来看，彼得斯关于对话与撒播的区分是有一定合理性和说服力的。然而，彼得斯没有充分考虑传播媒介和传播方式的历史演进。麦克卢汉恰恰以“媒介即讯息”、“媒介即人的延伸”等观念强调了这一点。[17]在彼得斯所考察的传播观念中，传播媒介不是口语语词，就是书面化的符号文本。与孔子、苏格拉底和耶稣借助口语言语不同，中世纪神学、近现代哲学、招魂术、传心术、催眠术和现代传播都借助符号化的书写文本。虽然前者对书写和记录异常谨慎，但却对语词力量深信不疑。[18]在他们看来，语词不仅能表征现实，传情达意，促进交流，而且能促使人行动。孔子强调名正言顺，苏格拉底关注言语性的问难辩驳，耶稣则处处以身体表征言语化的神意。看来，彼得斯不过也谨守语言中心主义逻辑。孔子、苏格拉底和耶稣强调身体在场，但其交流是通过口语语词实现的。对他们而言，真理不源于个体，但语词无疑具有表征现实、传播真理的能力。语言（包括口语和书写文字）一旦成为传播媒介，人类传播格局也就根本改变了。

在前语言阶段，身体是唯一的交流媒介。其交流模式见图式1。

1. 身体—→身体 = 媒介—→身体

图式1表明：前语言阶段，信源、信宿和信道三位一体。在身体与身体的接触中，交流完成了。由于没有其他交流媒介和手段，前语言交流就是身体的触摸、抚摩和碰撞。手势、气味、呼吸和声音等都成为交流的媒介。身体在场并全面投入交流过程，身体的各种组织和感官系统都担当着信息-媒介、媒介-信息的双重任务。在这里，身体与媒介同一，身体即媒介，媒介即身体，身体是交流的唯一现实和依据。前语言的身体交流简单、便捷，但正是身体构成了交流的局限。身体只能用简单的耸肩、咕哝、比画和呻吟等有限手段传递信息。无疑，这种以身体为媒介的交流是蹩脚笨拙的。身体有限性和笨重的实存现实成为交流的负担和拖累。遗憾的是，麦克卢汉和彼得斯都诡异地忽略了人类交流的前语言阶段。

前语言的身体交流并不能满足人类自由交流的梦想，身体总在寻求超越身体和现实事物的秘密方法。以语音音响为特征的口语就是人类找到的最早的替代性交流媒介。于是，交流进入口语化阶段。

2. 身体—→语词/身体—→身体

图式2表明了口语阶段的交流模式。与前语言阶段身体即媒介的交流方式不同，口语阶段的媒介是语词和身体。身体虽然在场并积极参与交流，但身体在交流中的地位无疑经历了战略性的调整。交流重心开始转移，身体不再与媒介完全同一，而是与媒介发生裂痕、产生分歧，并最终分道扬镳。口语交流中，身体在场，但身体的表情、姿态、动作往往沦为对话的伴随状况。口语部分取代了身体，身体成为语词的伴随状况和补充信息。语词使交流摆脱了现实的拖累，身体因此获得部分解放。交流也超越了原始的简单层面而呈现出新格局。

如果说前语言交流以身体的视觉、触觉、听觉、嗅觉和味觉等为基本前提，那么，口语交流则大大增大了听觉的感知比率。前语言交流是身体全面参与的交流，按照麦克卢汉关于冷热媒介的划分，身体无疑是冷媒介。口语阶段，语词媒介的清晰度相对提高。如麦克卢汉所言：“任何发明或技术都是人体的延伸或自我截除”，口语语词作为新媒介不仅部分截除了身体的功能，还要求身体器官组织新的比率，身体原有的感知平衡被打破[19]。听觉部分压抑了视觉、触觉等，经验由占主导地位的听觉来安排，听觉压制着视觉、触觉等感官的价值。[20]

不过，口语化阶段更富革命性的重大变化在于下列事实：前语言阶段的身体媒介与口语阶段语词媒介结合所产生的巨大能量。媒介杂交催生了苏格拉底、孔子和耶稣等先贤圣哲。这些古圣先贤既不排斥身体，也不拒绝语词，而是将二者水乳交融到炉火纯青的地步。

在上述两阶段中，交流的共同前提是交流者身体的在场。虽然语词使身体部分解放，但交流依然倚重身体。身体在场为交流保留了更多的人格内容和个体特征。“口语词使人的一切感官卷入的程度富有戏剧性”[21]，“我们说话时倾向于对每一种情景作出反映，甚至对我们自己说话的行为本身也用语气和手势作出反映”。[22]在口语阶段，交流摆脱了实存现实的限制，但交流并未截除或完全截除身体，身体有限性依然是交流的桎梏。交流自由的梦想督促人去探索更具超越性的交流媒介和交流方式。身体媒介、语词媒介倏忽即逝，难以追踪。应该找到记录、固化交流内容、交流场景的新媒介。于是，书写文字诞生了，人类从此进入符号传播阶段。

作为替代实存现实的象征性符号是人类传播史上最重要的技术创造。符号不仅摆脱了现实事物的局限，而且超越了身体。符号化传播阶段，身体退隐为传播的终端，传播媒介却逐渐被外在于身体的物质技术和机器设备所取代。随着科学技术的发展，传播媒介越来越多样化、精细化。如麦克卢汉所言：“媒介即人的延伸”，像头脑、躯体和四肢一样，媒介成为人体的组成部分。[23]整体上看，符号化阶段的传播方式可用图式3和4表示，它们分别代表20世纪以前的纸质媒介阶段和20世纪开始的电子媒介阶段

3.（身体）…→符号—→媒介—→符号…→（身体）

图式3表明了以书写文字为代表的符号化传播模式。具体化的身体将信息编码成特定的符号文本，符号文本以书写文字记录并经由报纸、书籍等物质性载体得到符号化传播，接受者首先接受的是特定符号文本，然后经过选择、过滤、增删，将这些符号加工或还原成特定信息。与身体在场的交流不同，书写符号传播阶段，身体被悬置于括号内。与口语交流需要身体在场不同，书写符号可以超越身体而传播。身体总会生老病死，符号却永生。一旦思想被符号化，身体就退出传播过程。书写符号不仅超越了现实、摔开了身体，而且超越了时间和空间。身体速朽证明了符号的不朽。更为重要的是，符号强大的整合功能和组合能力将零碎、分散、随机、流动的信息组织成相对固定的文本。因为“知识的本义并不是注视或证明；知识的本义是阐释”，符号往往包含自己内在的增生机制。[24]这样，书写符号为新一轮的符号创制、组合游戏制订了规则。

在《词与物》中，福柯谈到了符号及符号化的文化意义。他认为相似性是符号化的基石，没有相似性，就没有符号，符号与物之间的相似性使符号成为物的代理，因此，符号体系“逆转了可见物与不可见物的关系”。[25]福柯相信，在符号化的初始阶段，语言符号是物的完全确实和透明的符号。但符号化预示着这样的危险：符号有可能超越与具体的物之相似性，而指向自身。据此，福科将词与物关系的逆转作为传统社会与现代社会知识型上的根本断裂。最终，符号作为传播媒介就像货币作为流通媒介一样，它只关心自身的增殖空间和增殖潜能，而将其与物的关系通道完全关闭。这样，曾经作为媒介的身体就被搁置在括号中。因为身体既不与符号相关，又不与符号相似。身体在符号的狂欢中被肢解、拆卸。麦克卢汉提出媒介即人体延伸的同时，注意到“人的任何延伸都是‘自我截除’”。作为身体、语词之后的新媒介，符号必然要截除身体和语词。按照麦克卢汉“任何媒介的‘内容’都是另一种媒介”[26]的推论，先前的媒介被新媒介兼容并购，且只勉强充当新媒介的内容。这样，身体、语词等就被排除在媒介甚至传播过程之外。

在此，身体与身体的直接联系被割裂，身体在场的交流被符号传播所取代。在《交流的无奈》中，彼得斯的考察就是从这个阶段开始的。虽然孔子、苏格拉底和耶稣都轻视甚或不屑于记录性的书写符号，但不管是对话还是撒播都是借助语言的特定符号系统完成的。当交流成为符号化传播以后，身体解放出来。交流既跨越时空界限，也跨越生死分隔。

但符号化传播为人类文明造成一系列道德伦理后果。首先，它打破身体在场的交流民主。符号化传播直接意指着个体的各种符号能力，符号能力的缺失和不足必然影响其参与文化的权利。于是，文化不可避免成为少数人对多数人的专制。个体化的具体身体不能自然地参与交流过程，个体的交流成本大大提高。传播因其门槛提高而丧失基本的民主特性。从这个意义上说，符号化降低了传播的社会成本，却增加了交流的个体成本。从此，人类文明不过是具有符号能力之身体的符号化操作。由于操作的主观性特征，看似客观公正的文明最终成为人类偏见的展演场。其次，符号化传播阶段，符号完全超越实存现实而创制、排列和组合，包括身体在内的实存现实就摈除在传播之外。这无疑导致了对身体的蔑视，由此，人们羞于谈论身体，忽视身体。超越身体有限性而创制的符号最终将身体扔出交流现场！再次，符号化传播引起道德的沦陷和堕落。由于符号解放并超越了身体，符号化传播就不必对具体身体负责，身体不是在读者、听众等符号中被抽象，就是在大众等群集性概念中被遗忘，超越在具体身体之外的符号就以不可遏制的方式自我繁殖。最终，文化创造服从于符号增殖的内在需要，对社会和文化的贡献也以创制、组合和拼贴符号的多少决定。今天再没有人敢理直气壮地标榜述而不作，孔子道德价值的等级秩序也完全被颠倒。

幸运的是，身体被排除，但身体并没有完全退出交流过程。身体书写的文字符号总是在渺远时空中询唤别的身体。在此，符号总与物、与人类经验保持一定的相关性。在这个阶段，符号虽表现出明显的开放性，但这种开放性终止于词与物的具体关系中。

如果说，孔子的言传身教、苏格拉底的辩难和耶稣的现身说法囿于身体的界限而局限于交流中，那么孔门弟子、柏拉图和耶稣门徒则拉开了大规模符号传播的序幕。特别是随着纸张和印刷术的发明，人类交流就进入规模化传播的大众化阶段。20世纪电子技术的发明不仅推动和加剧了符号化传播的趋势，而且使大众传播显示出各种新特征。

4.（身体）…→符号—→媒介…符号…媒介—→符号…→（身体）

20世纪以来，现代科学技术不仅催生了形形色色的新媒介，而且衍生出许多新的传播模式。电子传播无疑是符号化传播的完善的和推进。电子传播的传输速度战胜了时间和空间，如麦克卢汉所言，地球正变成一个小小的村落。传输速度和传输手段使符号和符号方式越来越多样化。与纸质媒介阶段的单一符号形式相比，20世纪各种视觉技术和视觉技巧的发明和广泛应用无疑使符号形式多样化。20世纪30年代，本雅明就以敏锐的哲学洞见看到了影像传播的文化潜能和政治学意义。与单纯的文字符号忽视身体或将身体抽象为文字符号不同，以摄影术为基础的视觉技术时时表征着身体。但如果据此认为影像传播意味着身体在现代传播中的回归和再出场，那是没有看清影像的本质。确实，影像表征着身体，但仅此而已。视觉化的影像并非身体的物质性肉身，而是表达了特定观念价值的文化符号，是身体的影像化。

电子传播不仅兼容了此前所有的传播媒介和传播方式，而且根本改变了人类传播的基本格局。现代传播的各种视觉技巧掩盖了大众传播的本质，也遮蔽了社会政治秩序的不平等。各种视觉技巧似乎将传播拉回到以身体为媒介的前语言阶段，正如本雅明所欢呼的，视觉文化蕴涵着文化民主的丰富潜能，无产阶级由此可以期待人类解放的来临。然而，视觉文化并没有为实现这种潜能提供保障，相反，它与信息传输技术纠结起来，共谋身体和实存现实。在大众传媒甚嚣尘上的当下，“眼睛注定是要看的，并且只是看；耳朵注定是要听的，并且只是听。”[27]铺天盖地的信息以光速传输，身体必然应接不暇。无法对信息作出有效反映，身体干脆调动自身的自我截除机制。因为“任何有机体或结构中的一切有用资源被调动起来之后，就会发生模式逆转的现象。”[28]这种逆转造成了波德里亚所预言的一切后果。[29]

图式4是图式3在电子时代的升级版，电子传播兼容了各种符号形式和传播模式，各种符号形式在不同媒介之间转换传输，传播最终并不为身体或身体的内在要求服务，而是听命于媒介转换和传输的目的。于是，作为原始媒介的身体在一次次转换中被无限延搁，最终被符号剿灭。电子传播的符号网络不仅终结了词与物的关系，而且终结了身体的历史。传播则在符号-媒介-符号内部形成闭合回路。由此，“词独自漫游……词不再是物的标记”。[30]这样，符号自我增殖、自我指涉。符号不再与任何现实事物相联系，身体就是其中最明显的例证之一。

在电子传播阶段，媒介传输的信息就是符号本身。信息的传输和流动不再简单地经由媒介与身体发生作用，信息首先与其他媒介发生作用，经过媒介间的转载、转换、参照，最终又以符号的形式被接受。但符号化的大众传播并不向身体保证什么，正是在这个意义上，彼得斯才断言：符号化的交流是“没有保证的冒险。凭借符号去建立联系的任何尝试，都是一场赌博。”[31]电子传播中，“身体不再拥有无可辩驳的个性象征或人格象征。我们的面孔、行动、声音、思想和互动，已经全部迁移到媒介之中；在没有得到我们允许的情况下，媒介把我们个性的标记撒播开来。交流已经成为脱离人体的东西。”[32]

身体在无所不在的媒介和媒介信息的符号网络中，倾向于自我截除。身体被截除，符号化传播最终找不到终端。今天，撒播式广种薄收依然是大众传播最经典的隐喻。它不仅宣告了身体的危机和死亡，而且宣告了符号暴力的最终胜利。20世纪“大众社会理论中的5个‘A’：异化（alienation）、失范（anomie）、无名（anonymity）、冷漠（apathy）、原子化（atomization）”，[33]无不与大众传播密切相关。在布努艾尔所认定的20世纪四大恶魔中，大众传媒是危害最大、最深的。[34]

四、符号狂欢与身体死亡

媒介技术始于人体延伸的内在要求，“无身体接触而交流的梦想，不仅是茶余饭后的重要话题，而且是技术发明的关键条件之一”。[35]超越身体有限性的要求最终以身体死亡告终。由于符号从创制符号的身体剥离出来，自我指涉，自我繁殖，身体最终成为符号的垃圾场和生产基地；符号堆积最终压跨了人类社会的道德伦理。今天，不负责任地传播，隐私权的侵犯，社会整体精神氛围的冷漠，都是规模化符号撒播的文化后果。

其实，麦克卢汉早就预言了身体的悲剧。他说：任何媒介的内容都是另一种媒介。身体作为人类交流最初的媒介，总是在历次媒介革命中被悬置。当新媒介成为更新媒介的内容时，身体的命运悲剧似乎也就注定了。如果说书写媒介倾向于身体的分离和专门化，那么整合过往一切媒介形式的电子媒介无疑使身体分裂破碎。然而，专门化总是遮蔽或泯灭了社会良心。[36]于是，波德里亚的“传媒恐惧论”就成为麦克卢汉媒介延伸论合乎逻辑的发展。在波德里亚看来，大众传播所导致的符号内爆（implosions）不仅使整个社会系统充满了不确定性，而且“每一种现实都被包容到‘符码’（code）和‘仿真’（simulation）的‘超现实’（hyperreality）之中。而主宰我们的是‘仿真’原则而不是过时的现实性原则。”[37]于是，现实成为符号的创造物，身体成为符号的尸体。前语言和口语交流阶段，身体深度卷入交流过程而使身体本身成为冷媒介，历次媒介革命必然增加身体的热度，最终，身体终于不堪电子传播的灼伤，奄奄待毙而退出现代传播的文化视野。

今天，电子媒介倾向于在体外建立一个仿真的中枢神经系统，身体受到强烈刺激而进行拼死的、自杀性的自我截除。身体高烧不退，最后死于肺炎。麦克卢汉曾强调：“热媒介有排斥性，冷媒介有包容性。”[38]就人类传播历史看，冷媒介包容的和热媒介排斥的都是同一个东西：人类身体。现代传播割裂身体与身体间的联系，但人不能超越身体而存在。于是，身体无所事事，渴望与其他身体接触。这样，即使是以爱欲之名进行的肉体接触，也根本不触及思想和灵魂，普遍的人类爱沦为单纯的肉体快感。

在现代传播撒播式的传播格局中，传播往往只关注符号本身，看重符号操作过程，身体本身被组织成用于交换的符号。于是，身体死亡，符号狂欢。看来，阿多诺等人对大众传媒的观察和批判恰恰颠倒了因果。被动的大众身体不是大众传媒忽视身体的结果，恰好是其原因。不是身体制造符号，而是符号刻写、改造和重塑身体。身体成为符号的展示场所。当身体枯萎腐朽，符号依然鲜亮，人便热中于收藏、保留各种符号文本。作为大脑的排泄物，符号堆积越多，身体的牢笼就愈益牢固。在醉心于收藏、保留符号的同时，人类同样热中于蔑视生命、戕害身体。这样的戕害首先是从对身体的符号指认开始的：肉体、异端、他者、叛徒、犹太人、敌人、女人等。在大众传媒喧嚣躁动的当下，符号已经转化成各种体制化的社会力量抵制、操弄身体，身体被身体的制造物所吞噬和淹没。由于大众传媒并不关注身体及身体的个性化需要，大众传媒的符号化操作就无所顾及。这恰恰是媒介伦理和媒介道德混乱和丧失的根本原因。

彼得斯很清楚身体在场的道德伦理价值。他认为：对话要求适当、有效和节省；撒播却鼓吹夸张、浪费和低效。作为神之子，耶稣撒播的并非自己的思想，而是神的教寓。可以说，耶稣是超越性符号与有限性身体的结合，符号媒介与身体媒介的杂交是人类文化最伟大的发明。耶稣撒播式的广种薄收显示神的博爱与威力。今天，大众传播不假思索滥用撒播，广种薄收已成为其主导性逻辑。这样，危言耸听、奢侈浪费就成为主导性的社会精神，媒介竞争不过是浪费的竞争。这恰恰是乔治·巴塔耶的普遍经济学所揭示的经济规律。耶稣之撒播与孔子和苏格拉底之对话间的这种天渊之别，恰恰是彼得斯没有阐发的幽微之处。或许，现代传播的根本弊端不在于身体被忽视和悬置的事实，而在于这种忽视和悬置所造成的道德文化结果。

在各种终结、死亡此起彼伏的后现代语境中，回归身体，重估身体在场之交流的文化价值，可能是不无裨益的。当然，回归身体，重估身体价值，并不是鼓吹回到孔子和苏格拉底，也不奢望“人人说话，人人聆听”等虚妄的交流民主，而是希望在大众传播甚嚣尘上的当下，传播实践和传播理论能稍微给人身体一个位置，偶尔回归交流的身体维度。或许，这算是电子传播时代的身体挽歌吧。

王彬，女，1969年生，四川大学文学与新闻学院副教授，主要从事影视文艺学和影视传播的相关研究。

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