三玉论：《红楼梦》叙述中的符号问题
作者：文一茗 来源：《符号与传媒》第二辑 浏览量：5540 2011-06-21 19:42:47
摘要：本文从符号学的角度剖析《红楼梦》叙述中“玉”的涵义，以及以“玉”命名的三位主要人物之间的关系。笔者从叙述者的主体性这一角度来剖析《红楼梦》叙述中的形式问题，并进一步经由形式探索主体意图。本文的理论根据是形式文化论。形式必须被超越，但超越形式的起点，却必须是首先回到形式本身，经由形式深入内涵。因为表层的文本叙述技巧与策略本身，言说着叙述主体的意图。
一.
由是观之，《红楼梦》叙述者赋予这三玉的，是一种什么样的“欲”呢？笔者认为，这关涉到《红楼梦》中一个重大的悲剧主题：理解的不可能性。三玉之间的关系是彼此理解的知己关系。但叙述者为之安排的结局是：能真正理解的人（妙玉、黛玉、宝玉）终不能长相厮守；能在一起相敬如宾的（宝钗、宝玉），却终不能彼此理解。从符号学角度理解，符号就是以一物代一物，以在场的指代缺席的，以能够获得的代替无法拥有的。叙述者以“玉”命名《红楼梦》中唯一能够彼此理解的三个年轻人，正是暗示他们无法公开将彼此的知己关系实体化、永恒化。也就是说，《红楼梦》的一个隐指价值取向，就是否定人与人之间彼此理解的可能性。这一沉重的主题，隐藏于三玉之间（以及宝钗）如何“看”待彼此。
二.
宝玉和妙玉的距离很远，心里却很想靠近。总之，妙玉的形象符合宝玉和她之间保持的观察距离，叙述者永远不忍心直接、通透地去分析、评判她，仿佛太心爱的艺术品，不愿用理论剖析结构。凡是有关妙玉的直接评价，均出自周围的俗人：在妙玉没出场时，就有林之孝家的道： “请他，他说‘侯门公府，必以贵势压力，我再不去的。’”王夫人笑道：“他既是官宦小姐，自然骄傲些，就下个帖子去请他何妨。”脂评（庚辰眉本）曰：妙玉世外人也，故笔笔带写，妙极，妥极！
[2]距离是看的前提。要看就必须与被看之物拉开适当的距离。而怎么样的距离才算是合适的呢？
当在看的行为主体将目光费劲地投向较远处时，他/她在此刻所传递的文本信息是：将“看”这一行为本身陌生化。“我”在看的同时，更是在感知、体验“看”这一经历本身。而这种视角安排的叙述效果，恰恰将受述者的目光更多地导向那个在看的人，在此使看客本人观看的这段距离成为受述者的审美对象。
反过来说，如果这段宝贵的距离被缩短了，视野中的东西被拉回眼皮底下，由于直接面对，以至于被看之物或人显得被赋予了某部分的主动性，仿佛是他主动呈现于“我”，“我”不得不去打量审视他/她。比起我在向远处看时的主动，近距离让我产生一种压力甚至被动。可以得出这样一个结论：物理距离与心理距离成反比：当我努力而费劲地看远处时，我是“渴望”看清楚；而闯入眼帘的近处之物，则像是与我遭遇一般，压迫着我的主体意识，把我瞬间拉入“看”的情景当中，让我不得不看。
因此，关注文本叙述中的心理距离比物理距离更能说明叙述视角的主体意识。除距离的长短，观看角度的大小（即据点）也能充分暴露那个看的主体。大致说来，作为看客的“我”可以采取三种角度来审视对象：仰视、俯视、平视。
为什么叙述者（连同叙述者笔下的人物）要远观妙玉，脂砚斋认为是考虑到配合众人眼中的妙玉形象。仿佛众人与妙玉之间的距离，也压迫着宝玉不敢近距离看她。不难发现，观看角度的大小能揭示出看者与被看之间的反比关系。看者采用仰视，说明看者身份地位、认知力、价值取向、道德智力等反而低于被看者。比如，赵毅衡认为，当角心人物是“成问题”的人物时，即道德上或智力上相对低下的人物，就出现了仰角观察
[3]（比如《阿甘正传》里的阿甘）；俯视则表明看者在心理上认为自己高于被看者（比如《洛丽塔》中的亨伯特）；而平视则意味着二者之间主体地位的平等、互视的关系（比如《了不起的盖兹比》中的尼克）。早期韦恩·布斯就曾指出：视角不是一个技巧问题，而是一个“道德选择”问题
[4]。这种看与被看所揭示出的双方主体之间的竞争现象，在《红楼梦》中俯拾皆是，它极大地调动叙述者、受述者及人物三方的主体性。而文本的意义就在此不同主体共舞的境界中得到升华。
第二个直接评价妙玉的是李纨： “我才看见栊翠庵的红梅有趣，我要折一枝插瓶。可厌妙玉，我不理他。如今罚你去取一枝来。”众人都道这罚的又雅又有趣。
还有与妙玉私交甚密（相对而言）的邢岫烟： “他也未必真心重我，但我和他做过十年的邻居，只一墙之隔。他在蟠相寺修炼，我家原寒素，赁的是他庙里的房子，住了十年，无事到他庙里去作伴。我所认的字都是承他所授。我和他又是贫贱之交，又有半师之分。因为我们投亲去了，闻得他因不合事宜，权势不容，竟投了这里来。如今又天缘凑合，我们得遇，旧情竟未易。承他青目，更胜当日。”可笑宝玉心急，一听她和妙玉既为邻又为师，喜得忙抬高这位“知音”： “怪道姐姐举止言谈，超然如野鹤闲云，原来有本而来。……”岫烟笑道：“他这脾气竟不能改，竟是生成这等放诞诡癖了。从来没见拜帖上下别号的，这可是俗语说的‘僧不僧，俗不俗，女不女，男不男’，成个什么道理。”发现连刑岫烟原来也与妙玉不同道，才不禁为妙玉解释道： “姐姐不知道，他原不在这些人中算，他原是世人意外之人。因取我是个些微有知识的，方给我这帖子。……”
宝玉为林黛玉、薛宝钗、史湘云甚至晴雯、袭人等多次出面调停，这是宝玉为心中的妙玉所做的唯一一次辩护。
妙玉遭心魔后，外面的游头浪子也对她作了贬损的阐释： “这样年纪，那里忍得住。况且又是很风流的人品，很乖觉的性灵，以后不知飞在谁的手里，便宜谁去呢。”正可谓种种唯我式的解读，不同人对妙玉的看法，恰恰折射出每个人自己的形象。最极端的莫过于无端恨妙玉的贾环，听到妙玉遭劫的消息，他着实损了几句： “妙玉这个东西是最讨人嫌的。他一日家捏酸，见了宝玉就眉开眼笑了。我若见了他，他从不正眼瞧我一瞧。真要是他，我才趁愿呢！”在人物视角的使用中，表现的重点渐渐由被观察的事件转向观察的主体。人物视角不再是为了增强表现的逼真性，而是为了再现人物的精神状态
[5]。 “看”，作为一种认知行为，是具有高度自反性的经验。在文学评论中，有一个普遍的现象是：人们容易跟随叙述者所采取的那个人物的视角，花更多的笔墨讨论林林总总“被看”的人物形象，却相对忽略了这些形象的“来源”：形象源于作为看客的自我，也应该回归于自我。因为，人物角度叙述的作用，是为了用一种特殊的方式写角度的意识载体，人物角度是叙述主体分化的一种特殊形式
[6]。
仿佛宝玉同时面对两位最心领神会的女子时，最容易忘记自我，不知所措，推迟理性判断，而挽留感性的美的体验。
三.
很少有人注意到这两位以“玉”命名的女子之间的微妙关系，以及她们如何“看”待对方。也很少有人将此二人并置起来审视。但也有例外，早在清朝点评中，晶三芦月草舍居士在其《红楼梦偶说》中说，
且夫黛玉，篱下寄生，流离已微薄命，尔乃因缘颠倒，无所归之穷愁，常烦寤寐，故其有梦也，非止积忆之劳神，实乃终身之深憾也。第想其生平落魄，否积应不失来泰之常，可天台岂陷入地狱，可宜室胡变为冤家？苟破昏昏之情思，则同梦或咏甘心，乃无端睡若非乡，眠若无地，不啻梦花成冢，葬送于黄土陇中矣。吁嗟乎！梦余既有业障，梦久更有迷途；梦幻既无完场，梦险更无别路。黛玉之噩梦有如此者。且夫妙玉，槛外养性，憧拒绝入清心，而乃空色乘除，何处来之隐识，顿耗精神，故其有梦也，非止治容之诲淫，实亦乖气之致也。第想其孤僻中怀，乃无端衾若欺影，枕若离魂，不啻梦梅浮山，荒秽于白云天外矣。吁嗟乎！梦有真觉悟而魔障若蔽前，梦有静工夫而贼若讧内；梦无常不变而甜乡有孔甘，梦无奇不穷而苦海有余孽。妙玉之噩梦有如此者
[9]。
这里，只是提及二玉之间身世悲苦的相似形，还并未深入涉及到二人彼此之间的理解。
当众人建议多带一个人与宝玉同行，以便顺利向妙玉乞梅时，惟有黛玉会意地作了一句中性的评语：“不必，有了人反不得了。”
后四十回中，叙述者倒是安排了两人听琴的机会，妙玉在听谁抚琴——黛玉也！（宝玉的另一个知己）；听的结果呢？却是妙玉听出了黛玉的玄机、心事。与前番黛玉点妙玉一样，这回妙玉点黛玉，也是含糊其辞、不作表态，内心明了而已。解庵居士将二玉之间的知己之情评为：书中人惟
颦儿抚琴，妙玉听琴，甚矣知音之难得也。
[10]将二玉并置起来研究的做法，多半考虑到此二女子身平际遇都相似：都出身世家没落衰败之时，先天体弱多病，父母早逝，虽无长辈亲人疼爱，却都自身冰雪聪明、孤高傲世，靠自己内心与外界之间筑起的冰冷围墙，来保护自身本性不随波逐流。如果只是讨论这些生存状态的雷同之处，价值也仅此而已。我们不妨进一步追问：同病的人之间是否惺惺相惜？如何互怜？二玉之间的关系言说着什么样的人性主题？除了将妙玉与黛玉并置起来审视，可否更进一步将两个人“交织”起来分析：
表面上看，妙玉与黛玉的生活处于对立的两端：一个置身槛外，一个整日为情所困；似乎两人对彼此的看法也并不友好：一个被贬斥为“俗人”，一个则被拒之不近。然而，二玉对“自我”的理解和对待生活的方式在根本的一点上相同，这使得她们最后在月下联诗一节，终于走到一处，彼此认同。这就是分别在哭哭啼啼和“自云守空”的外表下，两人都将自我向下还原为由“情”作为唯一动力的本体层面。
如果在此，姑且把“情”视为一种人欲或人性本能需求；那么，可以更进一步将这种“情”视为渴求真正理解的情，能够完全契合自己心灵的知己之情。而非希求维系一个表面上热闹非凡、你来我往的人际脉络氛围和生活模式。
妙玉、黛玉完全地退守自我，是一种将自我还原为尽可能纯粹的本能。妙玉被多数人批为“矫情”，是缘于她“云空未必空”； 在陈其泰之前，红楼众才女中独有妙玉为世同嫌。脂砚斋嫌她“怪洁之癖未免有过”（庚辰本第41回回前总批），二知道人厌她“欺世盗名”，青山山农恶她“外似孤高，内实尘俗”等。在这一片嫌恶声中，陈其泰也曾随俗论人，对妙玉每有不满之词，但在识得宝玉之后就意识到，妙玉和宝玉一样，其实也是一个上等人物。于是他力排俗议，在第112回总评中说：
（妙玉）孤高自喜，本出家人身分应尔。若痴情，则女子之本色也。倘妙玉和光同尘，人人见好，固不成其为妙玉。然使见宝玉而漠然忘情，又岂慧美女子之天性乎。观其在贾府中，非不周旋世故，而不屑作势利逢迎之态，与园中姐妹虽不往来亲近，而品茶时则另款黛玉、宝钗。中秋夜则续黛玉、湘云所联之句。宝琴索红梅，则亦与之。岫烟乞扶乩，则亦应之。至其独厚惜春，尤见赏识不凡。迹其生平，初何尝欺世盗名耶。且《红楼梦》，情书也。无情之人，何必写之。倘妙玉六根清净，则已到佛菩萨地位，必以佛菩萨视妙玉，则《红楼梦》之书，可以不作矣。夫宝玉之性情，舍黛玉谁能知之。而妙玉独能相契于微，则亦黛玉之下一人而己。若因众人所不悦，而亦从而诋之。岂非矮人观场之见哉。
[11]
另有一处，陈其泰赞道：
佛家以无我相、无人相为正法眼藏，空字是佛家真谛，惟无情方能证佛，若尘缘未断，即非佛性。由是观之，妙玉平日孤高自许，实在不得已为然。在她的意识中，举世混浊，而我独清；众人皆醉，而我独醒；与其混俗和光，不如遗世独立。
[12]
但妙玉未必能空的，是除去那些浮华的假象后，可能尚存的真正“理解”。但是为了求得这种真，妙玉付出的代价是自觉抵制（甚至是从形式上抵制）其他一切假。妙玉以一切社会性换取绝对的个体性。黛玉被嫌弃为任性小心眼，其实也是过度执着地用本我的情欲来完全替换任何在自我之上的社会性。话石主人在《红楼梦精义》中提议将“林黛玉”读作“宁待玉”； 解庵居士在《石头臆说》中指出：林者灵也，灵河岸上之降姝也。黛玉，代其意中之灵以也。
在二玉联诗时，也许彼此意识到了，这个共同点也正是她们悲剧的根源。而唯一能看懂这一点的，在整个贾府中，只有贾宝玉。而叙述者选择哪个人物的视角来看，也是传达主体意图的一种隐含但十分重要的叙述策略。正所谓“选择”本身，也是传达叙述意图的重要策略。关于“选择”，德吕蒙曾指出：
叙事是对于一段生命的反思性的择取和组织。在此意义上，叙事决不能把握某个个体的生活，因为前反思被经历着的生命并不能全部被安置入一个叙事中，叙事最适合于指向目标的行为。从相反的角度来看，
叙事通过它们的选择性而把比生活本身所显现出的更多的统一性强加于其上……我们不应当把对一段人生反思的、叙事的把握同对前反思的体验的说明混淆起来，前反思的体验在被组织入叙事的体验之前就组建了生活。（
Drummond,2004,119）[13]
李?略?栌梦逍型祭炊ㄎ弧逗炻ッ巍分泻诵娜宋镏?涞谋嬷す叵怠Ｆ渲校??衔?喝绻?当τ袷且桓鏊嫡叩幕埃?煊袷且桓龈枵撸?︻问且桓霾宦渡??男姓撸??钣裨蚴且桓?ldquo;观者”，是一个清醒的观察者。并且，宝玉与妙玉之间的关系如同土之于水的关系，即贾宝玉由色入空的人生历程在事实上否定了妙玉云空未必空的人生原则
[14]。也就是说，在生存方式上，宝玉与妙玉采取的是刚好对立的形式，而宝玉与黛玉的刚好相同。
但是，进一步追究，不难发现，不管哪一种方式，都没有使主体的烦恼得到彻底地消解，妙玉选择的云空形式也是宝黛的终极归宿；而宝黛选择的执着于情（理解之情），也是妙玉假以云空的原点。
以玉相连的这三个核心人物的命名，李?氯衔??帽砻髁巳?钟泄匦园?牟煌?颂??/div>
宝玉者，对情爱的珍惜和悉心照料也，亦即前文所说的侍者形象；黛玉者，对性爱的期待也，尽管这种期待由于还泪深化对性的象征性抽象而侧重于情感和精神“意淫”，但毕竟还是一种对爱的追求和渴望；至于妙玉者，则是对性爱的藐视和远离，虽然在宝玉生日时妙玉忘不了送上贺帖，但这不过是一个观者的表示而已。这三种姿态标记了爱情在小说中的基本形式和指向，不是“滥淫”式的而是“意淫”型的，不是世俗的相好而是心灵的默契，不是指向世俗的、结果的、而是指向对爱情本身的期待的。
[15]
有趣的是，红尘中宝黛二人的柏拉图式的向爱姿态，却反而在超叙述层中那个仙界里获得了“色欲”的基础。也就是说，这种空虽然由色而空，但毕竟经过了还泪神话中是以神瑛侍者之于绛珠仙草的浇灌这一极具象征性的动作表达出来的。正是浇灌这一象征，使空灵的“意淫”获得了色欲的基础。而妙玉的“云空未必空”的出现与卷入，一方面更强化了这种性爱的乌托邦；另一方面，也暗示着对红尘中（即主层故事）这种向爱姿态的不可能性。
那么，这种向爱姿态的“错位”是否是叙述主体自我分裂、自我反讽、自我斗争的又一种暗示呢！
在此，爱情的是否兑现不在于世俗的结局如何，也不在于期待有没有被满足，而就在于期待的过程本身是否成立。向……期待的爱情必定充满了操心和烦神，以至于泪雨涟涟；因此这种爱情的实现方式便注定不是洞房花烛夜式的圆满，而是焦首煎心般的残缺。妙玉的妙字与藐字的谐音，在玉字命名的连锁意味中，不仅表明了该人物本身的遁入空门，同时也提示阅读者注意宝黛二玉的爱情之于世俗的藐视和超越。这是以玉字命名的核心人物的连锁关系及其隐喻意味。
[16]
洪秋蕃在《红楼梦抉隐》中说：
何为宝玉？宝黛玉也。谓惟黛玉是宝，非黛玉不娶也。曰神瑛，对顽石而言也。初则顽石，锻炼则成通灵，幻化而为神瑛，明其不顽也。何为黛玉？待宝玉也。谓惟宝玉是待，非宝玉不嫁也。曰颦儿，则以有效颦之人也。西施有效颦之人，而身价益高矣。其氏林，以其来自灵河岸，且谓有林下风，以才女目之，又如月明林下，以美人属之，尊之也。宝钗者何？宝差也。谓贾母、王夫人以宝钗为宝，识见差谬也，贬之也。妙玉，妙于穷者也，穷玉妙极，故曰妙玉。
[17]
妙玉和黛玉，虽然与宝玉在心灵上有着或微妙、或明显的共鸣应征感知，但最终在婚姻上都输给了宝钗。这是由于前者关注的是精神层面的“爱情”，而后者关注的是世俗意义的婚姻。李?略?髻┑厮担?︻蔚慕巧?俏薰嫉模?蛭?嬲?庖迳系陌?榫偷镁?芤淮蔚谌?叩奶粽剑?匦朐醋杂傻谌?卟斡氲呐鲎病⒊逋灰约胺只?楹希?娇芍っ魇前?榈恼媸敌浴Ｍ?保??参薏灰藕兜乇泶铮?豢上П︻巫钪展匦牡牟皇前?椋??腔橐觥?a title="" href="#_edn18" name="_ednref18">[18]所以，可否说宝钗不算是真正意义上的第三者呢！当“第三者”也要有与“前两者”平行并置的“资格”，那就是“有情”，有了对宝玉真正的情，才配入这场“爱情竞争”。
四.
“玉”在《红楼梦》中是一种形象符号。对于三玉之间的关系而言，“玉”指代三人之间的可能的相互领会、认可和理解。之所以称其为“可能的”，是因为符号即一种缺席的、尚未的指向过程。是通达某种目的或方向的无限接近状态。也就是说，三玉之间首先是一种知己关系（较之于《红楼梦》主层叙述中互不理解的人们而言），但是，三玉对“自我”的理解，最终无法完全等同，甚至，是一种在认同过程中的彼此质疑和否定。
第一个明确点明三玉知己关系的，是陈其泰。陈其泰指出，红楼三玉中，妙玉与黛玉品性相同，亦为宝玉知己，如果以其出家人身份而否定其人之痴情，未免误会妙玉。第41回眉批有曰：
村妇虽浊，女也。宝玉虽清，男也。刘老老饮过之杯，则欲弃之。自家常用之杯，则与宝玉共之。在世俗之见，必以为女悦男之确证矣。不知妙玉心中只辨清浊，何分男女。彼固不以男子视宝玉也。惟其如此，故与宝玉相契之深。污杯而弃杯，污地而洗地。妙玉之心，惟宝玉知之。是两人犹一人也。盖宝玉忘乎已之为男，亦忘乎妙玉之为女，只是性情相合，便尔臭味相投。此之谓神交。此之谓心知。非食人间烟火者，所能领略。若说两人亦涉儿女私情，互相爱悦，则俗不可耐矣。
[19]
陈其泰认为“情”专指宝玉与黛玉、妙玉之间的知己之情。他从“知己”、“真情”立论，充分肯定了《红楼梦》所表现的男女之情，认为作者为“开天辟地绝无仅有之人（宝玉）”，撰写的这部“开天辟地绝无仅有之文”，脱尽传奇熟套，其“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的整个过程都是因为这个“情”字。陈其泰分析，抒写真情是《红楼梦》的全部之意，然而这种真情，突出表现在宝玉与黛玉、妙玉的关系上。
王蒙曾评价，后四十回在这快玉上做的文章是对的，是重要的。
[20]他认为希望在物的世界中为自己寻找到对应物，希望在物的世界、大自然的世界中寻找到另一个自我，这也是一种人类的共同心理。个体生命是脆弱、转瞬即逝的、不自主与不自由的，但个体生命出生时面对的却是一个坚硬强大、无始无终的永恒世界。个人主体既尊重自己的灵性，又羡慕物的坚固永恒。所以，人总是希望在自然中找到自己的对应，在这个对应物中体现出大自然的坚固与永恒。王蒙认为体现这种观念的最典型的一个例子是，把一个人的生命与天上的一颗星星联系起来。人总是希望从自然界中找到自己的对应物，使自己永恒化，为自己找到存在模式的一切解释和理由。比如部落图腾、生肖星座等等文化符号，无一不体现出这种替代欲望与缺失的心理。现在的个人主体，在自觉地认同物的符号，也就是说，在自觉地根据附加于大众的符号含义，去复制自我、强化自我身份。在《红楼梦》中，木石前盟是一种命运对应符号，金玉良姻也是。但区别在于：木与石没有被贾府的人们符号化，金锁与宝玉被符号化了。所以前者必定输给后者。王蒙认为《红楼梦》中，人与石头的认同，石头与玉与大荒与女娲的转化，这本来是一种形而上的思辩，一种诗的想象。但也增加写作的难度，并考验阅者的审美力。“宝玉即宝玉也”的想象是形而上的，诗意的。
三玉之间的关系实为“知己”之情，但以“玉”代之，又无不隐含着这种关系终究不能实化。妙玉是宝玉的镜子，黛玉是宝玉的影子，三者终究不能完全相同。再一次，我们看到宝玉游移其间的矛盾复杂形象：
三玉之间的知己关系中存在着一层令人惋惜的隔膜，使得这种知己关系有些“打折扣”。让人扼腕叹息：是否人际之间的理解最终是不可能的，如果不能的话，又是为何？
宝玉对妙玉的理解，体现为一种欣赏与仰望。在宝玉敬慕的眼光中，妙玉的“玉”所代表的，是宝玉所认同的、但却永远无法在自己生命中实现的价值——空。尽管妙玉自己内心也未必完全守空，但是和宝玉相比，她起码首先做到了“云空”，或者说向空的一种准备和意向。她也确实做到了守空的形式，也就是说，比宝玉更纯粹。诚如李?滤?鳎?钣衲?ldquo;藐欲”也。比起宝玉的博爱而劳心，比起宝玉在“一段酥臂”面前的心弛神荡，妙玉的确是更为自觉的更为自觉地守空。而这一点，是宝玉无法做到的。
而宝玉对黛玉的理解，更体现为一种怜惜与由此而发的呵护。在宝玉充满怜爱的目光中，黛玉之“玉”所代表的，是宝玉内心最深处所渴求的，但是又不能成为唯一或占据全部的情愫——女性之美。诚如前面分析的，黛玉的灵性美与病态美能最大程度地震撼宝玉对生命（包括死亡）的感知，也最能满足宝玉的审美快感；但是这对宝玉来讲，却不能替代生命中其他女子之美：宝玉难道能因黛玉而割舍宝钗的克己之美、袭人的体贴之美、平儿的厚重之美、晴雯的率性之美，以及所有这些女子的肌肤之美。而占据爱人的全部心灵，却是维系黛玉（待欲）生命的唯一支撑。因此，《红楼梦》中叙述者所呈现的三玉之间的这种微妙的知己之情，最终只是为了更决绝地否定人际之间真正理解的可能性。
从叙述动机的角度来阐释《红楼梦》，可以认为红楼叙事所呈现的世界，就是一个无法彼此理解的世界。能相互理解的人总不能厮守一生，在一起相敬如宾的，却总有万丈隔阂。诚如陈其泰对104回的总评曰：
屈子作《离骚》，太史公作《史记》，皆有所大不得已于中者，故发愤而
著书也。夫得一知己，死可不恨。黛玉而得宝玉，诚可知己矣。虽死又何恨焉。独宝玉遇知己之人，而不能大白其知己之心，又不幸而竟为不知己之事，卒欲向知己者一诉之，而不可得。呜呼，恨何如也。仅有一人知己，而间其知己者不一人。人人不知己，而蛊惑之，束缚之，必使之贰于不知己之人而后已。而我之知己，则已死矣。我之所以报知己者，非惟不能大白于知己之前，并无以白之人人，白之天下后世也。于是不得不作书以白之。吾不知作者有何感愤抑郁之苦心，乃有此悲痛淋漓之一书也。夫岂可以寻常儿女子之情视之也哉。
[21]
五．
这里涉及到的实质是三人对“自我”的各种还原。“自我”本身是一个符号，处于一个高度弹性的阐释过程之中。
既然自我是一个充满弹性的符号化过程，那么，自我就既不能被拔高到社会组织、文化、互动的本体论层面，也不能被压缩为物理化学的生理层面。前者的所持的是向上还原主义的立场，其结果是导向用社会一致性（比如中国传统社会中强调的“家族”、阶层利益）来取代、抹杀个体的独特性；后者则代表与之相反的向下还原主义立场，用生理差异（比如林黛玉的病弱）和生理本能（如佛罗伊德的爱欲本能）来捕捉自我，为人种差异优劣论大开方便之门，用一种绝对孤立的视角来审视个体，将自我缩减为一座孤岛。
用向上或向下两种方式来还原自我，都注定会抓不住自我作为一个主体的符号特征。因为它们都不能抓住人的本质。依照这两种思维，得出的都是扭曲的人性。符号自我是具有高度自反性、内心一致性、对话性与社会性的概念。
这两种还原共享的地方是自我类型的一副被削减的形象。向下还原忽略了笛卡儿的灵魂并集中于身体。向下还原忽略了笛卡儿的身体，并集中于灵魂。
[23]如果说林黛玉、妙玉代表自我的向下还原，薛宝钗则代表自我的向上还原，贾宝玉的苦恼则类似于笛卡儿，即因身体与灵魂生活在各自互不干涉的世界而倍感苦恼；而整部《红楼梦》所呈现的是一个符号自我。
我们可以认为《红楼梦》传达了一种“徘徊其间”的态度，这部小说本身是一种出入三家而难以取舍的言说。
“玉”作为一个形象符号，所传达的其实正是不同主体声音的彼此冲突与碰撞、不同价值的彼此怀疑甚至否定，使《红楼梦》叙述成为书写矛盾困惑、承认留恋往返、游移不定；呈现不同价值取向的小说，而非为存在提供一把万能钥匙的百科全书。这就是为何红学研究中有形成“情”“悟”之争、情悟双行之辩等主张。其实这都是“如实”地看到了《红楼梦》中的“某一种”价值指向，也是为何我们总是完全能以此家之说攻彼家之言，反之亦然的原因。如果全方位地审视红楼叙述形式中的主体意识，就会惊鄂地发现：这竟是一本自我斗争式的小说。每个“后来人”都可以从中为我地选取某一种价值来坚定自己已有的“信仰”。其中的“空-色-空”循环模式所诉说的，是一种纠缠与徘徊——这恰似贾宝玉这个形象的最大特征：思而不行。因为他就是一个徘徊游移的元形象。而《红楼梦》整部小说正是对自我存在的充满矛盾的精神追问。
也就是说，《红楼梦》不是为人提供一把解脱人生问题的万能钥匙，而是呈现一个容多元价值碰撞的世界。人们也许从来不会因为读了哪一本小说而解决了实际的人生难题；却总会因为在与自己产生共鸣的小说中与叙述者共同分享了某种痛苦，从而使自己的痛苦得以抚慰与消解。
坚定的二元论者都失之于偏颇；而走出二元论的局限，深味人间的复杂者，却只能如贾宝玉那般自伤——这，也许是我们依然迷恋这个角色的原因。
作者简介：
文一茗，四川外语学院英语学院，联系方式wym1023@163.com
[1] 王国维《红楼梦评论》，岳麓书社，1999年，第1页。
[2] 郑红枫、郑庆山辑校《红楼梦脂评辑校》，北京图书馆出版社，2006年，第199页。
[3] 赵毅衡《苦恼的叙述者》，北京十月文艺出版社，1994年，第92页。
[4] Wayne Booth,
The Rhetoric of Fiction (2
nd edition). Penguin Books, 1983, p.83.
[7] 青山山农《红楼梦广义》，载一粟汇编《红楼梦资料集编》，北京：中华书局，1964年，第211页。
[8] 王国维《红楼梦评论》，岳麓书社，
1999年，第10页。
[9] 草舍居士《红楼梦偶说》，载一粟汇编《红楼梦资料集编》，北京：中华书局，1964年，第123页。
[10] 解庵居士《石头臆说》，载一粟汇编《红楼梦资料集编》，北京：中华书局，1964年，第196页。
[11] 陈其泰《桐花凤阁评红楼梦辑录》，刘操南辑，天津人民出版社，1981年，第112回总评。
[13] 转引自（丹麦）扎哈维《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，上海译文出版社，2008年。
[14] 详见李?隆独?肺幕?娜?⑼枷衤酆炻ッ巍罚?嗪Ｈ嗣癯霭嫔纾?993年，第六章《人物造型的核心布局》。
[17] 一粟汇编《红楼梦资料集编》，北京：中华书局，1964年，第238-239页。
[18] 洪秋蕃《红楼梦抉隐》，载一粟汇编《红楼梦资料集编》，北京：中华书局，1964年，第240页。
[20] 王蒙《红楼启示录》，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第221页。
[23] Norbert Wiley,
The Semiotic Self , Chicago Univesity Press, pp.127-128.
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