论沙夫的马克思主义交往符号学思想

             载《学术交流》2015年第8期

                                                 傅其林

摘要：作为东欧新马克思主义主要代表之一，波兰哲学家亚当•沙夫从语言哲学、认识论和人道主义角度展开的深入思考在马克思主义领域产生了重要的影响，在文艺理论与美学方面也不乏真知灼见的表述，这突出地体现为基于马克思主义语义哲学的交往符号学的建构。本文主要依据他1961年出版的《语义学引论》，从交往及其社会历史基础、符号类型理论、意义交往的可能性等方面揭示其对审美领域的符号学的独特理解，从而深化对艺术符号特性及其审美交往的复杂性的把握。

关键词：亚当•沙夫；新马克思主义；交往；符号学

On Adam Schaff’s Marxist Semiotics of Communication

Fu Qilin

(College of Literature and Journalism, Sichuan University, Chengdu 610064  China)

Abstract: as one of members from the East-European Neo-Marxists, a Polish philosopher Adam Schaff’s consideration of philosophy of language, epistemology and humanism has had some important effects on the contemporary Marxism, part of which is the creative expression about theory of literature and arts and aesthetics, regarded as a construction of Marxist Semiotics of Communication bases on semantics. This paper discusses his specific understanding of semiotics of aesthetic including communication and its social foundation, typology of signs, and the possibility of communication of meaning mainly through his Introduction of Semantics in 1961, and then deepens the grasping of specification of signs of arts and complication of aesthetic communication.

Key Words: Adam Schaff; Neo-Marxism; Communication; Semiotics

    亚当•沙夫（Adam Schaff,1913-2006）是东欧新马克思主义中最早也是最有成效地开掘语言学、符号学的思想家，1946年在波兰出版了专著《从马克思主义的观点来分析概念和语词的一个尝试》，1951年出版《马克思主义真理论的若干问题》，并系统地对波兰的埃图凯维兹（Kazimierz Ajbukiewicz）的“彻底约定论”展开批判，1952年发表了《卡•埃图凯维兹的哲学观》一书，之后出版了《普通语义学》（1958）、《语义学引论》（1961）、《语言与实在》（1962）、《语言与认识》（1964）、《语言哲学论文集》、《马克思主义人道主义、语言哲学和认识论》（1975）、《结构主义与马克思主义》（1978）等，他从语言哲学、认识论和人道主义角度展开的深入思考不断从“语义学到政治符号学”[1]转型，在马克思主义领域产生了重要的影响，在文艺理论与美学方面也不乏真知灼见的表述，这突出地体现为基于马克思主义语义哲学的交往符号学（又译为指号学）的建构。本文主要依据他1961年出版的《语义学引论》（1962年的英译本为Introduction to Semantics），从交往及其社会历史基础、符号类型理论、意义交往的可能性等方面挖掘他的交往符号学思想。虽然沙夫的马克思主义交往符号学较之马尔科维奇的辩证意义理论对审美问题关注还不够具体，但是对审美交往本身的问题的理解更为复杂、深入，这对文艺理论与美学领域的规范性思考无疑是颇有启发的。

（一）交往及其社会历史基础

交往是基于符号中介的意义理解问题，是语言哲学、符号学、社会学所关注的重要问题。与马尔科维奇一样，沙夫切入世界学术领域的前沿领域来坚持和发展马克思主义的历史唯物主义，他的交往符号学思想涉及到波兰语、英语、德语、法语、俄语等语种出版的语言学、符号学、语言哲学等代表性的著作和前沿性思想。但是他从社会历史视角出发对西方的语义学理论进行批判，从批判中汲取思想之营养，尝试建构一种基于马克思主义的语义学基础上的交往符号学。

沙夫对西方语义学理论即所谓“资产阶级意识”的批判不是“纯粹的否定”而是辩证的“科学的批评”[2]，一方面仔细地理解语言学、逻辑学、语义哲学、普通语义学等角度的语义学理论的基本观点，指出这些观点所存在的问题；另一方面充分地吸纳这些观点中的“合理内核”，尤其是对它们具有唯物主义因素的认识给予认可，同时对某些马克思主义者把语义学视为唯心主义或者假科学的论调进行批判。沙夫明确地指出自己的研究旨趣:“著者想从马克思主义的观点来探讨和处理语义学的问题，这就是说，作者想既要使马克思主义哲学尽可能地吸收语义学的那些真正的研究问题，同时又要对关于这些问题的任何可能的哲学毁谤加以批判。”[3]沙夫尤为关注以罗素、卡尔纳普、维特根斯坦、艾耶尔等为代表的语义哲学，这些人主张哲学以语言为唯一研究对象实现了转折，语言是任意约定的产物，注重对逻辑形式与建构模式的探究，被名之为新实证主义或实用主义或逻辑经验主义。以沙夫之见，把人的世界限制于语言，限制于作为一个人的内心经验的外部表现的语言实体的理论观点无疑是主观唯心主义的，必然导致认识论的唯我论，认识论的唯我论正是接近了本体论的唯我论。但是语义哲学出现了新的变化，语言学者们引入了表达式和它所指的对象之间的关系的问题，引入了意义问题，“语义哲学已经退出了那个把形式的语言的运算看作哲学研究的唯一对象的魔术圈（magic circle）”[4]。也正是在语义哲学中，形成了一种对符号学理论的需求。沙夫认为，符号学虽然其历史漫长，从斯多葛学派起，经过希腊哲学、奥康（语言哲学）、莱布尼兹（普遍标记）和洛克（符号科学）到数理逻辑，但是严格意义的符号学是新实证主义和实用主义的产物，“毫无疑问，对指号（sign）的一般理论的需要，是起因于数理逻辑和新实证主义的诸倡导者对于语形学和语义学所表现的那种兴趣。这些思想倾向从语义学哲学出发，认为语言是唯一的、或者至少是主要的哲学分析的对象，就必得从指号在语言问题中的作用这个方面，来对指号进行一种全面的分析。”[5]美国的莫里斯是符号学最著名的代表人物，他通过区分指号过程（即指号的语义作用表现于其中的那个过程）的语形的、语义的和语用的方面，事实上已经把逻辑语形学和语义学吸收为符号学的组成部分，把符号学上升到大写的哲学学科领域，认为“指号学为了解人类行为的主要形式和了解这些形式之间的相互关系提供了一个基础，因为所有这些行为与关系都反映在中介这些行为的指号中”[6]。莫里斯的符号学并不纯粹是研究符号与符号之间的关系，而是在社会文化、人的自由创造、身体基础的关联中思考人使用符号的意义，认为人的自我既是生物的又是社会的，属于“生物-社会自我”。[7]莫里斯的符号学思想对沙夫来说虽然是美国实用主义和维也纳新实证主义的融合，但是持有唯物主义态度，其关于符号本质及其过程的研究从而成为沙夫的马克思主义交往符号学的重要的理论支撑点之一。

在批判的同时，沙夫也明确表达马克思主义交往符号理论对社会历史的基础性的重视，这就是立足于历史唯物主义来审视语言、符号及其意义，解决语义学所面临的诸多危机，“马克思主义哲学，有机地结合着认识论问题和社会学问题，有机地结合着理论解释上的唯物主义和方法论上的历史主义，可以说是命定地要来解决我们在广义的语义学中所看到的那些困难和危机”，[8]其中最为核心问题是交往理论。所谓交往就是基于符号的中介而进行的意义传达和意义理解。沙夫根据美国语言哲学家厄本（Wilbur M. Urban）的《语言与实在》把交往区分为感情交往和理智交往两种类型。感情交往也称为行为交往，指传达某种行为或者感情状态的交往活动，主要是从一个个体向另一个个体传递感情状态的交往。这种交往在动物和人类中间都可以看到，沙夫把文学艺术的交往归之于情感交往，认为音乐、视觉艺术、诗歌是这种特殊交往的特殊表现。音乐行家警告人们对音乐作“标题化”理解，防止把音乐“翻译”成一种概念或意象来思维的“语言”，认为音乐应该被理解为一连串特殊的感情状态。音乐反映情感状态也只传递情感传统，“音乐是一种不同的、特殊的交际形式”。[9]视觉艺术的抽象主义也一样，主张抛弃视觉艺术的理智内容，只留存某些感情专题的“真正的”传递，达达派与其他类似的诗歌流派也声称“真正的交往”，把他们自己的感情状态和经验直接传达给其他的人。沙夫认为，这些艺术性的交往的共同特征在于是感情的交往而不是理智的交往。理智的交往是想把某些理智状态传达给别人的交往获得，交往的双方具有类似的理解，不仅双方共同涉及一个对象，而且还涉及同一个论域。沙夫在人类交往的理解中认识到文艺交往的特殊性、情感、感性等维度，但是他的观点具有片面性，因为他所谈及的理智交往也在某种程度上包括文艺的交往，尤其是基于语言的交往，这在他对符号的研究中可以进一步看到。如果说艺术本质上是符号化，那么它本身就具有普遍化的东西。卡西尔虽然以“人类是符号的动物”取代“人类是理性的动物”，但是仍然坚持认为“符号的功能并不局限于特殊的状况，而是一个普遍适用的原理，这个原理包涵了人类思想的全部领域”[10]，卡西尔的追随者朗格提出的作为情感形式的符号概念意味着“将主观领域客观化的过程”。[11]因此虽然沙夫主要探讨理智的交往，但是仍然包含着文艺交往的诸多问题。

沙夫指出，关于交往的基础的问题，具有超验主义和自然主义的两种主要观点，前者认为交往借助于超主体的“我”的玄想，是普遍心灵所形成的形而上学的共同体，后者认为人们之所以能够交往，是因为他们具有类似的生理和智力结构，都是在共同的现实中打交道，在沙夫看来这种去神秘化的经验主义大致是瑞恰慈的《文学批评原理》所阐明的自然主义看法，这种观点和杜威的实用主义交往理论都接近于马克思主义。不过，这两种观点都存在着疏漏与矛盾之处，不能从唯物主义角度理解个体差异与社会共同性命题。马克思主义的交往理论事实上在青年马克思那里就显现了出来，沙夫详细地阐发了《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》的语言交往思想。马克思在《德意志意识形态》中提出，“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，即语言。语言和意识具有同样长久的历史，语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[12]马克思强调了语言在人类交往过程中的作用，同时强调了个体与社会的关系，表达了社会实践的基础。《关于费尔巴哈的提纲》中的第六、七、八条表述都蕴含着交往理论的精辟见解，批判了费尔巴哈关于宗教情感的孤独个体性理解，认为人的本质是“一切社会关系的总和”，类是众多个人自然联系起来的普遍性，“全部社会生活在本质上是实践的”。[13]马克思关于人类交往的表述成为沙夫讨论交往问题的基础，也就是说，要充分地看到社会条件在交往过程中的重要性。自然主义交往理论分析说话者-听话者关系，但是根本没有谈到这种关系的社会联系问题，超验主义迷醉于神秘的富有宗教启示意义的瞬间交往也同样忽视了人的精神的社会历史性本质。人是社会的，人的心灵基于交往的类似性是由于社会中的教养和由于接受了社会的历史传统，主要通过语音的媒介而获得的，个体是社会的产物，“他的精神生活的所有表现如‘宗教倾向’、言语、艺术趣味、一般意识是社会的产物”。[14]如果说人是使用符号和具有符号能力的过程，那么劳动的过程和使用符号的过程即人类的交往在发生上和功能上是密切联系在一起的，劳动和使用符号的交往是人的社会生活的同一过程的不同维度而已。因而沙夫明确把交往过程作为符号分析的起点，这种交际过程就是“一定的社会活动”[15]。从社会的交往过程来分析符号的视角也透视出了皮尔斯、米德、莫里斯等学者的行为主义、实用主义、操作主义分析的合理因素。譬如皮尔斯的符号学思想体现了人与人交往的“符号过程”，他从符号及其引起的后果来审视符号意义，提出“A为了导致C而产生B”的三种行为的关系[16]，包含了一定的社会性。

沙夫的马克思主义交往理论包括文艺交往的问题是立足于社会历史条件的交往理论。但是马克思关于交往的理解是只言片语的，并没有系统地表述出来。沙夫在马克思主义与非马克思主义的交往理论的辨析中具体地阐发，无疑发展了马克思主义的交往理论。不仅如此，他更突出地表现为对交往的符号学问题展开研究，在马克思主义交往理论与符号学的深度碰撞中催生出马克思主义的交往符号学思想。

（二）符号类型理论

任何交往都是基于符号中介的交往，因而交往理论必然涉及符号学问题，同时符号必须在交往过程中才能得到深入分析。沙夫从社会交往视角重新阐释了符号问题或者把符号分析置于社会的交往过程中，体现出符号学的马克思主义特色。他在符号定义基础上展开了符号类型理论建构。

要建构符号类型理论，首先得对符号进行界定，因为在沙夫看来每一个试图提出符号类型理论的尝试，通常是从关于符号的定义开始的。沙夫不注重自然符号的研究，而重点关注人工符号或者说“严格符号”。交往中的手势、言语、书写、信号等中介物或者媒介物都是不同形式的符号，它们形成不同的体系，构成不同的语言。这些符号的共同点具有双重性，既作为一个对象、一个事物的状态或者一个事件在交往过程中出现，还作为一种关系在交往过程中出现。沙夫认为，符号的关系是符号所指的对象、使用者、现实以及其他符号构成的复杂关系，这其中尤其涉及到符号对象和交往人群的双重关系。因而沙夫认为：“每一个物质的对象、这样一个对象的性质或一个物质的事件，当它在交际过程中和在交际的人们所采用的语言体系之内，达到了传达关于实在——即关于客观世界或关于交际过程的任何一方的感情的、美感的、意志的等等内在经验——的某些思想这个目的时候，它就成为一个指号。”[17]沙夫的符号定义涉及到符号所指、符号交往，既关注到符号交往的思想意义，也没有忽视符号交往的感情、审美的内在经验，可以说是厄本的感情交往和理智交往的融合。从符号定义的出发点，沙夫尝试建立一种符号类型理论，试图在符号的共同背景下描绘出各种符号所具有的特征，确立符号之间的关系，并尽可能地确立各种符号类型的等级。

沙夫的符号类型理论是建立在对胡塞尔符号类型理论的批判基础上的。虽然马丁纳克、比雷尔、莫里斯、卡尔纳普、卡西尔、朗格等符号学家都进行了符号分类，沙夫之所以选择胡塞尔的符号分类来批判，是因为胡塞尔关于符号和意义的著作产生了巨大的影响，而且胡塞尔的符号分类缘于皮尔斯的指标、图像符号和象征符号三分法。胡塞尔在《逻辑研究》中把符号区分为指标（Anzeichen，又译为信号）和表达式（Ausdrücke）。指标是指向另外的事物，代替或者代表这个事物，是不具有意向活动属性的符号，按照胡塞尔所说，“在真正的意义上，一个东西只有在当它确实作为某物的指示而服务于一个思维着的生物时，它才能被称之为信号”[18]。表达式属于严格意义的符号，是指表达某种思想的符号，既包含着能够感知的物质实体，也包括“赋予意义”和“充实意义”的行为”[19]。在沙夫看来，胡塞尔的符号分类的缺陷在于指标和表达式的界限是交叉的、模糊的，指标也有表达思想意义的作用，胡塞尔把信号、象征符号、图像符号等纳入指标范围之内，忽视了这些不同指号的特有性质，而表达式也要指示某种东西，具有指标的功能。胡塞尔符号分类的根本错误“产生于他的符号分析脱离了交际过程”，[20]脱离了社会和历史的视野，但是他对表达式的分析是所有其他符号类型理论所无法比拟的，这形成了沙夫的符号类型理论的重要基础。沙夫从符号的交往过程来确定符号类型及其不同符号的特性与等级，形成了独特的符号分类理论。他首先把符号区分为自然符号和人工的或者严格符号，再把严格符号区分为语词符号和具有一个导出的表达式的严格符号，后者又进一步区分为信号、代用符号，代用符号又进一步区分为严格意义下的代用符号和象征符号。他的分类与胡塞尔的类似点在于看到语词符号的重要性和独特性,语词符号无疑就成为严格符号的第一大类。沙夫最为关注的符号类型是语词符号，这是指有声语言符号，这是不同于象征符号的严格符号类型，“语词指号（sign）既不仅仅是一个指号，也不是一个在通常意义下的和在各种理论所提出的那种意义的符号（symbol）。”[21]语词符号具有意义的透彻性，是语言和思想的统一，是声音和意义组合的整体，具有高度的抽象性和精确性，因此承担起真正交往的功能。严格符号的第二大类是由信号和代用符号（substitutive signs）构成。信号是唤起、改变或者制止某人的某种行动的符号，其意义是任意的，是通过一群既定的人的范围内有效的约定建立起来的；而代用符号是具有显著的替代作用的符号，代表某些其他的对象、事物状态或者事件。在代用符号中，属于代表具体的物质对象的符号是严格意义的代用符号，它可以根据类似性原则代表具体事物，各种形象和明喻就是典型的例子，也可以根据约定原则代表事物，如用来代表言语的声音及其组合、词语、句子的书写符号。沙夫很细致地讨论了代用符号中的另一子类即象征符号（symbol），也是广为争议的符号学问题，因为不少符号学家把象征符号归为语词符号之中。在沙夫看来，象征符号主要有三个特征：一是物质的对象代表抽象的概念，象征符号“最深刻的意义，正是在于它们的物质形象的形式，也就是，以一种较为容易被心灵了解和便于记忆的形式，把抽象的概念呈现在人们的面前，从而使人们对于抽象的概念感到更为亲切”[22]二是以约定为基础，要进行符号交往就需要知道有关的约定，一个有教养而不熟悉东方文化的人，就不能够理解印度舞蹈的象征符号，就不能理解中国象征权力和尊严的黄色符号。三是象征符号是以用符号代表抽象概念为基础的，即以一种表面上诉诸感官的代表作为基础的，它通过举例、语言、隐喻、引用神话、以部分代整体的原则等等起作用。这种抽象概念的感性的通常是图像性的表现或者说“视觉形象”，可以说就是黑格尔关于美的理念的感性显现。文学艺术家创造象征符号，艺术性地表现抽象的概念。沙夫指出，象征符号常常借助于图画所依据的那种隐喻来表现抽象的概念，特别是在文学中。语词的符号意象，诸如“人生的筵席”、“痛苦之杯”等陈述都是充分地运用了象征符号。象征符号的审美意义使得它在形成舆论和社会神话方面起着非常重要的作用。

沙夫的符号类型理论是独特而新颖的。他根据交往过程来区分符号的类型，提出了象征符号与语词符号的根本的差异性，这给文学艺术的符号的深入分析带来了不少的启示价值，他对象征符号的理解颇具开创性，就如他自己所言，“人们通常用符号（symbol）来包括所有的语词指号；有时候把符号等同于那些不是信号的指号（莫里斯）；或者把符号（symbol）的意义扩大到包括一切这样的指号，这些指号的意义不是依据它们和它们所代表的对象之间的类似性的（如科达宾斯卡）；或者把一切有意用作指号的那些指号都看作符号（symbol）（如斯太宾）等等。这些做法是有害的，不仅因为它们模糊了语词指号的极其重要的特性，而且特别是因为它们完全没有提到存在着一类显著的共同特征的重要的代用指号。”[23]沙夫对象征符号的视觉性的认识对于文学符号的形象性或者说图像性的理解具有深远的意义，有助于近年关于文学图像问题的思考，如赵宪章所提出，“‘隐喻’作为语言修辞意味着语言的图像化、虚指化，即语言脱离实指功能、变身为图像(语象)隐喻，从而滑向虚拟的文学空间。”[24]但是沙夫符号类型理论仍然有含混之处，他强调语词符号和象征符号的区分，反对某些符号学家把语词符号视为象征符号，而在他的论述中又把两者融合了起来。他把文学语词视为象征符号，而文学语词无疑是属于语词符号，文学符号的隐喻、明喻等都在沙夫那里作为不是语词符号的象征符号来分析，这无疑导致了他符号类型理论的困境。

                     （三）基于符号情境的意义理论

交往是基于符号中介的意义理解，这就涉及到意义理论问题。沙夫和马尔科维奇都比较重视符号的意义理论，皆试图从非正统的马克思主义的观点和方法来分析意义问题。但是后者侧重意义维度的辩证性分析和社会实践基础，而前者强调意义与社会交往过程的关系，认为意义就是交往过程中的一个因素。

为了解决最重要也最困难的意义问题，沙夫很重视符号情境（sign-situation）概念。他认为，人的交往过程就是用符号来传达思想、感情等的过程，这就是产生符号情境的过程：“当我说话、写字、装置路标或操纵十字路口的交通灯、画地图或图表、把‘有毒’标签贴到瓶子上、在制服上缝上肩章、举起信号旗等等，在每一种情形下我都是在应用某些符号来达到交际的目的（即便心灵的独白，就我所知，也是一种在伪装形式下的对话），而且在每一种情形下，我都是产生一种指号情境。”[25]沙夫从奥格登和瑞恰慈、约翰逊(E.S. Johnson)、加德纳(Alan Henderson Gardiner)三种类似而相互补充的研究成果发展了符号情境理论。奥格登和瑞恰慈的《意义的意义》专门探讨了符号-情境与意义的问题，他们在意义的诸多维度中谈到了到“意义”的特殊用法，也就是从符号在交往过程的作用来理解意义，“指号在交往过程中的这种作用，使有可能从关于某个事物的主观思想的范围过渡到在主体间传递这种思想的范围，从而这样的思想能为有关的双方所了解。”[26]他们关于符号情境的图解是经典性的，认为符号情境是由符号、对象（被指示的东西）和中介的思想（指示活动）三个因素所构成，在三个因素所构成的三角形框架中，符号表示某种东西，并且唤起那个被指示的东西（对象）的相应的思想。因而符号和被指示的东西之间的关系是一种间接的关系，“这种间接关系表现在人用它来代表所指对象”。[27]约翰逊采用了奥格登和瑞恰慈的图式，但是又用完全不同的方式解释这个图式。他的符号情境的三个因素是A即说话者或者符号使用者、B即符号或者指示、C听话者和被指示的东西。约翰逊虽然使用了奥格登和瑞恰慈的术语，但是赋予了新的意义。虽然其做法导致了混乱，但是沙夫看到在这种图式中符号情境有了根本的转变，通过思想的“符号-被指示的东西”这种关系已经转变为“说话者-听话者”关系，这种关系就是“通过指号的中介而互相交际的人们之间的关系。”[28]加德纳从社会学角度提出了意义的符号情境的命题，认为[29]“语言理论应该忠于的科学不是逻辑学也不是心理学，而是社会学”。他把言语行为置于原初性的现实生活背景中，揭示符号过程及其因素，提出了符号情境的说话者、听话者、说到的事物、语词本身四个主要因素。他从交往过程来思考符号情境的唯物主义立场得到了沙夫的肯定，“加德纳充分地理解了并且也明白地指出了：指号情境的产生，是作为那些互相交际的并且为了这个目的而‘制造’指号的人们之间的一种关系。”[30]基于此，沙夫明确提出了符号情境的概念，当至少两个人为了相互传递他们关于某个对象即论域的思想、感情和意志等等的表现而应用符号互相交往的时候，符号情境就出现了，符号情境的出现是符号意义的基础。

沙夫以基于符号情境的意义理论对欧美的意义理论进行了批判，既指出了胡塞尔意义理论的唯心主义特征，也指出了实用主义意义的生物学色彩。但是他肯定了这些意义理论中的积极价值。这就是莫里斯的符号学意义理论，“在《指号理论的基础》中，莫里斯说明了他的关于意义的合理看法。他强调了意义这个词语的含混性，坚决反对一切柏拉图似的解释。按照他的看法，意义这个词语属于社会的指号过程的，换一句话说，是属于社会的符号情境的。”[31]沙夫的意义观就是主张意义首先是行动的和互相交往的人们之间的一种社会关系，也就是说某个人想激起另一个人的行动，想把他的思想、感情等告知另一个人，并且从这个目的出发来应用符号，如果这个想要达到的效果实现了，那么这个符号的意义已经为听者所了解了。沙夫从符号情境的角度来理解意义问题，是比较契合文艺之本质的。托尔斯泰认为艺术的本质就是情感的交往，“在自己心里唤起曾经一度体验过的感情，在唤起这种感情之后，用动作、线条、丢、色彩、声音，以及言词所表达的形象来传达出这种感情，使别人也能体验到这同样的感情，——这就是艺术活动。艺术是这样的一项人类的活动：—个人用某种外在的标志有意识地把自己体验过的感情传达给别人，而别人为这些感情感染，也体验到这些感情。”[32]可以看到沙夫与托尔斯泰表述的类似性，但是前者以符号学的意义范畴切入交往的问题，注入了马克思主义的社会交往思想，把托尔斯泰的心灵交流降到了社会交往的坚实大地上。

事实上，沙夫强调从交往过程的整体性中来理解意义，从符号情境出发来审视交往过程中的各种因素的关系意义，包括互相交往的人们之间的关系、人与现实的关系、人与符号的关系、符号与现实的关系、符号体系中一个符号与另一个符号的关系。从根本上说他是基于人与人的社会交往关系的角度来思考符号的意义问题，强调了符号意义的社会性与人的需求。他的马克思主义意义理论事实上迥然不同于阿尔都塞的反人道主义的马克思主义结构主义，而是主张“拥护人的尊严、自由、全面发展和人与人的社会关系的价值为标志” [33]的人道主义的意义理论，这无疑是对符号意义拜物教的批判。沙夫认为西方不少意义理论片面地强调符号与符号之间的关系或者符号与对象之间的关系或者符号和思想同对象的关系，强调语词和逻辑的演算，认为符号具有独立存在的东西。这种观点事实上是与马克思所指出的“商品拜物教”类似的“符号拜物教”。有学者明确概述了沙夫的这种观点：“符号拜物教反映在符号之间以及能指与所指之间的关系的物化概念之中。符号关系必须被视为在特定社会条件下使用和创造符号的人们之间的关系。”[34]

（四）意义的真实交往的可能性

    沙夫从社会历史出发理解交往过程，从交往过程的整体性来把握符号类型特征，从而确立符号意义的社会关系维度，建构了一种系统的马克思主义交往符号学思想。但是这种思想不断碰到意义的真实交往的可能性问题，尤其是对审美领域而言这个问题显得尤为复杂。沙夫对这一命题的思考比马尔科维奇更为深入，这对理解审美交往的问题是有所助益的。

通过前面分析，我们可以认为，意义真实交往的可能性是昭然的。既然意义出现于交往中，出现在符号情境中，那么就首先假设了交往的可能性，而交往就是彼此基于符号的相互理解。虽然沙夫在论述中不乏循环的重复的阐释，但是意义的真实交往、包括审美情感的真实交往在他看来仍然是可能的，“我们要研究有效的交际，即至少在两个人中间产生实际的了解的那种交际：其中一个人为了把他的思想或情感传达给另一个人而应用某种语言，另一个人在感知这种语言的一些既定的指号的时候，就如他的对话者所思想的那样了解这些指号，并且接受了这种了解的指号。”[35]就有效交往而言，交往双方不仅具有相同的理解而且具有相同的信念。沙夫的关于审美情感的交往的解释就是典型的例子，“作曲家经验到爱情的狂喜，他就用音乐语言中的小夜曲的形式把它表现出来，或者他由于他祖国的民族起义而经验到爱国的激情，他就用革命练习曲的形式来表现他的心情，或者他就用雨序曲的形式来感情地传达雨天的寂寞。许多年以后，别的人听到这些音乐作品，虽然他们不知道这些作品诞生的环境，也不知道这些作品的名称，然而，他的确经验到小夜曲的热恋、革命练习曲的激动和雨序曲的寂寞。”[36]

莫里斯告诫我们要警惕“完美交往的陷阱”[37]，沙夫对真实交往尤其是有效交往的困境或者障碍也有清楚的认识，也就是误解时有发生，对符号的理解和感知需要心理活动，包含着联想、推理等复杂的心理过程，经常出现对符号的了解和对符号的使用者的意图的疏离。所以同样就音乐理解而言，沙夫认为最伟大的音乐也不是真实的交往，不是最卓越的交往，音乐中所体验的情感是否是作曲家所经验的同样的情感或者其他人所获得的同样的感受是不可知道的，“在对特定的音乐作品作出反应的时候，不同的人也许经验到不同的感受”。最好的音乐语言就是在于它的灵活性。[38]文学艺术的魅力也许就是就在于误解的必然性甚至本体性。误解也在于对符号的社会文化规则的不理解，由传统所确立的那些约定的具有客观意义的符号不一定和那些使用约定符号而不知道这种约定的人们的用意相符。对语词本身的理解更为复杂，虽然语词符号具有意义的透明性。语言中特别是文学语言中充满着含混或者模糊的词语，沙夫以科达宾斯基（Jania Kotarnińska）的例子“brak yest mukh”来解释。波兰语的意思是“没有苍蝇”，而俄语的意思则是“结婚在吃苍蝇”，意义迥然有别，“就更为复杂的情形说，例如含糊的词语和同音异义的词语出现在某个语言的一段话中，这就会导致对说话者的用意作出错误的解释。另外一个造成误解的原因，可能是模糊的表达式，模糊的表达式由于缺乏精确的定义，就容许人们作出各种不同的解释。”[39]文学语言往往是非精确定义的模糊语言，中国古典诗词多以名词、形容词、动词直接成句，缺乏逻辑的必然性，无疑韵味无穷，误解何能避免呢？在沙夫看来，表达式的含混性主要是使用同音异义词和同声多义词语。就是比较抽象意义的“结构”一词也是掩盖着不同意见的深刻歧义，“对于‘结构’概念的彻底研究清楚地表明，它是一个‘同音异义词’——有多少理论运用它，它就有多少意义。”[40]但是就模糊性而言就更难以确定，语词的模糊性是一个客观的现象。按照布莱克(Max Black)的理解，模糊词不能严格适应逻辑法则，属于“边缘的状况”（borderline case）[41]。没有严格划出应用范围的普遍词语诸如“大约100”、“有点甜的”、“大的”、“小的”、“带绿色的”等，“模糊的语词总是有某种‘交界的’区域，我们从来不能确定地说出某个词语能够或者不能够应用于这个区域。” [42]罗素甚至认为，“所有的语言都是模糊的。”[43]为了消除模糊性语言，罗素和维特根斯坦提出建立一种消除废话和误解、歧义的理想语言，以一个完美的语言结构反映现实的结构，对沙夫来说是毫无价值的，因为语言的模糊性带来了交往的丰富性，“交际需要语词的模糊性，这听起来似乎是奇怪的。但是，假如我们通过阅读的方法完全消除了语词的模糊性，那么，正如前面已经说过的，我们就会使我们的语言变得如此贫乏，就会使它的交际和表达的作用受到如此大的限制，而其结果就摧毁了语言的目的，人的交际就很难进行，因为我们用以相互交际的那种工具遭到了损害。”[44]沙夫的观点是深刻的，维护着语言词语的诗性品格，文学语言本身具有的隐喻特点体现了布莱克所谓的说话者和听话者的交互性，隐喻在理解上要求有能力的读者的“创造性反应”，[45]很难存在着相同的理解。虽然加德纳从社会学视角理解言语行为，但是他甚至极端地认为，“不可能传递思想是绝对的和不可征服的”。[46]以此而论，有效交往的可能性就值得怀疑了，虽然沙夫试图建立有效的交往但是结果发现，倘若真的达到了，那么符号的异化也随之产生了。因此符号作为人的自由展开和创造的工具，在有限的交往同时进行创造性的基于差异的交往，正是如此人类社会、文学艺术才丰富多彩，具有规则又生机勃勃。

事实上，倘若符号过程本身是客观性和主观性的互动的过程，而且客观性中本身离不开主观性因素[47]，那么符号意义的真实交往的可能性与不可性的悖论是不可根除的。不难看出，沙夫的马克思主义交往符号学思想具有重要的理论价值，较之与哈贝马斯的交往行为理论更有开创性意义，他深入西方符号学理论之骨髓又能以马克思主义人道主义和历史唯物主义来理解，拓展了马克思主义文化批评的领域；其提出的符号类型理论、符号情境概念、语词的模糊性问题对符号学也是一种推进，对深入理解文学艺术符号问题可以提供很好的参照。

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