（2） 亚伯兰对所多玛王说：“我已经向天地的主，至高的神耶和华起誓。” （14.3<14.22>）

第一节没有明确出现H，或换句话讲，H是隐含的，而第二节里有明确的H，因而所陈述的事件则是H需要获取的信息。

    就命题内容的条件而言，时间要素是一个需要讨论的问题。当某一事件相对于话语陈述的时点发生于过去的时候，时间要素通常得到标明。相反，当一种状态或一件事实在命题中得到陈述的时候，时间要素无标记，并且通常和现在的时点重合，正如上文第一节的引文所见。同理，当未来出现的某一事实或事件得到陈述的时候，“陈述”之力则转化为“宣布”（declare）之力。“宣布”之力就本质而言旨在使指涉的世界与话语一致，而“陈述”之力则在于使话语和所指涉的世界一致。因此，只有当某人宣布未来一件事实的时候，这一事实才得以存在。与此形成对照，“陈述”之力并不企图产生新的事实，而不过是描述业已完成的一件事实而已。

    就命题内容的主题而言，“陈述”之力未必指涉说者，而是指涉某个第三方，一个典型的例子如下：

（3）以撒摸着他说：“声音是雅各的声音，手却是以扫的手。”（27.1<27.22）

    关键是要注意到：在《创世纪》中，由“陈述”（state）、“断言”(assert)、“肯定”（affirm）等“有所为之言”动词标记的“陈述”之力，事实上很难找到。因此，分类工作不得不诉诸一些语法特征。对上述引文的分析还揭示，这些话语所传达的言语行为几乎都是通过直陈句式来表示的，正是这些直陈句式把对一件事实或事件的指涉确立为其语法功能。

2、“宣布”(declare)之力

“宣布”之力的成功实施至少需要满足以下条件。

（1）       命题内容的条件：未来的任何事实、事件等。

（2）       预备条件：a. S 拥有关于P之真理的权威；b. 对于S和P都不明确，H了解P(或无需作相关提醒)

（3）       诚信条件：S相信P

（4）       基础条件：可以视为一种可能出现的事态在命题P中得到表述。

“宣布”的“示言外之力”可以在《创世纪》话语中找到很多实例，如1.3, 1.6, 1.9, 1.11,1.14,1.20, 1.24, 1.26.（英文钦定版）。尽管“有所言之力”动词在有关话语中没有出现，但其他一些词汇项目，如“让”（let）等，以及说者所拥有的权威地位可以让我们将其划归这一范畴。不过，“让”（let）会产生歧义，它既可以用来表示“劝告”（advise）行为，也可以表示某种“请求”(request)之力。即使在这种语境下，词汇项目“让”（let）也总是伴随着其他语言手段，如专有名词、人称代词等。下面引用的几节可以在这一框架中加以说明。

（4）神说：“要有光。”就有了光。（1.1<1.3>）

（5）神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。（1.1<1.9>）

（6）神说：“地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各自从其类，果子都包着核。”事就这样成了。（1.1<1.11>）

上述例子的命题内容指涉着一定的状态或事实，而这些状态或事实只有在话语得到实施之后才得以存在。换句话说，它们将参照话语发出的时点而出现于未来。某些补充性的措辞，如“就有了光”（and there was light）、“事就这样成了”（and it was so）显然是《创世纪》的叙述者嵌入原文语句中的词语。这些词语显然不同于“神”，即行为实施者的语言。事实上，这类语词履行着“收言后之果”的功能，或对于“示言外之力”的反应。正是借助这些“收言后之果”的词语，“宣布”的言语行为在上述例子中才得以成功实施。

 “神”作为说者是一个全能的存在。他拥有足够的权威来实施这一言语行为。话语的这一语境和预备性条件a一致。就预备性条件b而言，人们有足够的理由认为，“神”作为说者事实上不必对世俗听者的知识状况给予过多的关注。“神”所具有的永恒优越性决定了这样一位高傲的说者可以“宣布”对未来某一事件或事实的预言，而不必考虑听者是否知道或理解其命题内容。在这一意义上，“神”作为说者所实施的“宣布”性言语行为未必成功。事实上，正是由于《创世纪》的叙事者，“神”的言语行为才通过嵌入的叙事词语而最终得以实现。

  就这些话语的听者而言，我们必须指出，他们未必等同于某个明确的出场人物，由此与“告知”之力及其他言语行为区别开来。从这一点看，“宣布”之力与“陈述”之力局部相似。“陈述”之力预设着某一潜在的听者，他事实上是文本中的出场人物，分散于整个《创世纪》话语之中。与此形成对照，“宣布”之力未必把某一出场人物当作其听者。它可以把任何人设定为其听者，不过前提是只要这样一个人对说者的话语发生兴趣。它的听者可能是圣经中的某个人物，只不过是现身于这一宗教话语文本的其他章节。同时，听者的角色甚至可以表现为《创世纪》话语的读者，不过前提是他正在阅读这一宗教著作。也正是由于交流的这种潜能，圣经这一宗教文本才得以在说者“神”与其信徒之间传播。不过，在“神”与其信徒之间成功实施这一言语行为，需要信徒相信“神”所说的内容和所实施的行为。如果读者是一位无神论者，那么“神”与其听者之间的交流就无法通过这样一种言语行为而获得成功。换句话说，为成功实现这一言语行为的交流，必须对听者进行角色定位。

3、“告知”（inform）之力

“告知”之力的成功实施需要满足下列条件：

（1）       命题内容条件：任何P，包括对于状态、事件，以及某些示言外之力的陈述，并且不受时间制约。

（2）       预备性条件：a. S认为对于命题内容所指涉的对象具有充足的知识；b.至少对S来讲显而易见的是，H对于命题中包含的信息一无所知。

（3）       诚信条件：S要求H知道有关信息。

（4）       基础条件：可以视为试图告诉H某种新的信息。

这种示言外之力容易和“陈述”类言语行为混淆。我们前面曾经指出其中某些区别。可以认为，说者能够“陈述”某事而不必把听者明确考虑在内，而“告知”类言语行为实施的时候必须明确指涉某个可以辨识的听者。换句话说，“告知”行为预设着说者和听者在会话场合同时出现。另一方面，应该强调的是，“告知”类行为通常在结构上包含有其他言语行为以作为其内在成分，如“陈述”（state）等。

就命题内容而言，我们可以发现一种非常复杂的情形：说者告知听者的不仅是发生在他自己身上的事态或事件，而且包括发生在其他人身上的事态或事件。对听者来讲，这样的信息必须是新的。下面的引文足以说明这一问题。

（7）他说：“我在园中听见你的声音，我就害怕；因为我赤身露体，我便藏了。”（3.2<3.10>）

在这段话语里，说者显然是在告知听者某种发生在自己身上的事态和事件。短语（I was afraid）指涉某种事态，而短语“我在园中听见你的声音”（I heard thy voice in the garden）和“我便藏了”（I hid myself）则指涉某些事件。行为系列的致因者就是说者本人。相对于话语发出的时点，无论是事态还是事件，都发生在过去的时刻。

（8）女人说：“那蛇引诱我，我就吃了。”（3.2<3.13>）

在上面的话语片断中，说者正在告知发生在自己身上的某些事件，但根据每一段措辞，这些事件的致因者彼此有别。短语“那蛇引诱我”（the serpent beguiled me）把the serpent当作行为的致因者。相反，短语“我就吃了”（I did eat）则借助于一个人称代词把说者自己当作行为的致因者。这一话语所指涉的两个事件均发生在过去某一时刻。

（9）亚伯拉罕说：“我儿，神必须预备作燔祭的羊羔。”（22.1<22.8>）

在这段话语中，说者告知听者未来将发生于说者和听者之外第三方身上的某一事件。说者和听者之外的第三方自然履行着事件致因者的功能。

（10）耶和华又对他说：“我是耶和华，曾领你出了迦勒底的吾珥，为要将这地赐你为业。”（15.1<15.7>）

在这段话语之中，说者正在告知由一系列行为构成的某一事件，而这一系列行为是在不同的时点实施的，可以是过去的，也可以是和话语发出时间同步的。这一事件的致因者就是说者本人。

（11）耶和华对他说：“凡杀该隐的必遭报七倍。”（4.2<4.15>）

在这段话语中，说者正在告知听者由另一种示言外之力（warn）所表示的新信息。事件将在未来发生于听者身上。

总而言之，“告知”之力对时间限制不敏感。换句话说，任何时刻的任何事件都可以成为这一言语行为的命题内容。另一方面，不存在任何特定的条件以在说者和听者之间确立某种恒定的关系，而且说者有时候在地位上高于听者。当然，说者的地位在某些特定场合也许会低于听者。不管怎样，无法对说者和听者赋予一种一成不变的关系。例7和例8中言语行为的交流情况显示，说者的地位在名义上高于听者。相反，在例9、例10和例11中，说者的地位名义上低于听者。

4、“承诺”（promise）之力

就“承诺”类示言外之力而言，成功实施这一言语行为必须满足若干条件。如果说者S面对听者H发出语句T，那么，只有当下列条件成立时，才可以认为，S诚实并且圆满地向H“承诺”P。

（1）       命题内容条件：a. S在发出话语T时表达了命题P；b. 在表达P时，S陈述了S将要履行的未来某种行为。

（2）       预备性条件：a. H情愿S做A，而非不做A，并且相信，H情愿其做A而非不做A。b. 对于S和H都不明确，S会在事件的正常进程中做A。

（3）       诚信条件：S打算做A。

（4）       基础条件：S打算让话语T约束他去做A。

对上述条件有必要作几点说明。就命题内容条件而言，事实上有两个纬度必须包括进来。首先，话语T是一种特殊的表达形式，它使得这一类型的示言外之力具有某些特征。换句话讲，表示“承诺”之力的话语需要一些特殊的语词项目把它和其他话语区别开来或突显出来。这些特定的语词项目可以标明其示言外之力的类型。在下文所要引用的例子中可以发现，像助动词“will”之类的语言范畴通常用作“承诺”类话语的形式标志。其次，这一示言外之力的命题指涉的是S的未来行为。同时，这一要素还把“承诺”之力与“命令”的示言外之力区别开来，后者陈述的是听者H的未来行为。它还把“承诺”之力与“告知”的示言外之力区别开来，后者通常陈述相对于话语时点的过去时刻的某种行为（或者状态和条件）。在这一意义上，说者既不能承诺自己做了某事，也不能承诺别人会做某事。同时，“行为”这一概念也应该从广义上加以处理。因此，它既包括实施某种现实的行为，也包括不实施某种行为，还可以包括实施系列性行为，甚至状态和条件也包含其中。换句话说，说者可以不承诺实施某事，也可以承诺反复地、循序渐进地实施某事。这里有必要指出，所谓不实施某种行为，显然是“警告”的示言外之力的一种否定形式。“警告”之力在“有利vs有害”这组语义标记上与“承诺”形成对立和反义关系。不过，对任何语义特征的否定将导致反义的示言外之力变成同义。这一问题会影响到预备性条件。

    就预备性条件而言，我们还会看到，有两条纬度与此问题相关。“H情愿S做A”这一纬度蕴含着行为A至少有利于而非有害于听者H的利益。这一纬度是把“承诺”的示言外之力与“警告”和“威胁”区别开来的关键因素。换句话说，“承诺”可以表述为发誓为了某人，而非针对某人做某事。进而言之，通常需要某种场合或环境来激发承诺。这一场合或环境的关键特征在于承诺是希望（需要、愿望）某事被实施，做出承诺的人也意识到这种希望（需要、愿望）。

    总而言之，预备性条件的这一纬度所昭示的要点是，如果某种希冀的承诺完美无缺，那么所承诺的事情也必定是听者要求做的事，或认为符合其利益的事，或者情愿做而不是不做等等。说者则需要意识到，并相信这一点。

    就“对于S和H都不明确，S会在事件的正常进程中做A”这一纬度而言，我们必须强调，这一预备性条件在许多不同的示言外之力中都充当着普遍条件，也就是说，行为必须有意义。相反，如果听者事先知道说者会实施某一行为，那么实施某种“承诺”行为就变得毫无意义。换言之，说者没有必要去承诺对于听者而言显然肯定去做的事情。我们之所以强调预备性条件的这一纬度对于许多示言外之力是普遍的，其理由可以通过一些现象来加以阐释，而这样的现象是许多不同的示言外之力所共同具有的。例如，如果说者要求听者去做一件听者已经做过，或者即使没有这一要求也会去做的事，那么这样的要求就是无意义的，因此也是有缺陷的。

就诚信条件而言，我们事实上面临着如何把真正的“承诺”与虚假的“承诺”区别开来的问题。诚信的承诺要求说者打算去做许诺过的事，而缺乏诚信的承诺者表现为说者不打算去实施这一行为。此外，在诚信承诺的情形下，说者相信对他来讲实施有关行为（或克制实施有关行为）是可能的。相反，在非诚信承诺的情况下，说者不可能去履行承诺过的行为。

就“承诺”的基础条件而言，我们必须指出，这一条件有助于将“承诺”之力与其他类型的示言外之力区别开来。我们上文曾经指出，在诚信承诺的情形下，说者打算实施某种行为。就此而言，基础条件有助于表明如何实现这样的意图。为此，可以把《创世纪》中的某些承诺的例子引述如下：

（12）“我却要与你立约……”（6.2< 6.18>）

（13）“我便纪念我与你们和各样有血肉的活物所立的约。”（9.2<9.15>）

（14）“我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大。”（12.1<12.2>）

（15）耶和华向亚伯兰显现，说：“我要把这地赐给你的后裔。”（12.1<12.7>）

（16） “我也要使你的后裔如同地上的尘沙那样多，人若能数算地上的尘沙，才能数算你的后裔。”（13.2<13.16>）

（17）耶和华的使者对他说：“我必使你的后裔极其繁多，甚至不可胜数。”（16.2<16.10>）

（18）“我就与你立约，使你的后裔极其繁多。”（17.1<17.2>）

（19）在他们面前对以弗伦说：“你若应允，请听我的话，我要把田价给你。”（23.1<23.13>）

（20）“凡你赐给我的，我必将十分之一献给你。”（28.3<28.22>）

（21）“我们就把女儿给你们，也娶你们的女儿，我们便与你们同住，两下成为一样的人民。”（34.1<34.16>）

（22）“我所赐给亚伯拉罕和以撒的地，我要赐给你与你的后裔。”（35.1<35.12>）

所有这些例子显然都满足上文提出的条件。不过，仍然可以发现某些特殊的情况。

首先，我们可以发现，说者有时候间接而非直接地为听者，或者与听者有密切关系的第三方去实施“承诺”的示言外之力。例如，在例15和例22中，说者承诺实施某事---“我要把这地赐给…”(give this land)并非直接为了听者本人，而是为了其后裔---“你的后裔”（thy seed）。这里的后裔显然在亲属关系上与听者有关。在这一意义上，“承诺”的示言外之力实际上是为了听者的利益而实施的。

其次，“承诺”的有些示言外之力，又体现为其他类型的示言外之力的命题内容。在这种情况下，“承诺”之力在结构上嵌入于其他类型的示言外之力之中。例子19就属于这种情况。在该例子中，包含“承诺”之力的话语---“我要把田价给你”（I will give thee money for the field）在结构上嵌入于“恳求”（entreat）之力的相关话语形式—“你若应允，请听我的话”（I pray thee, hear me）之中。

        第三，“承诺”的示言外之力有时候表现为实施一连串的行为，而非仅仅实施一种行为。例子14、18、21就反映了这种情况。在例子14中，像“我必赐福给你”（bless thee）和“叫你的名为大”（make thy name great）等一连串的行为充当着“承诺”之力的命题内容所指涉的行为系列。另一方面，“承诺”之力未必预设着说者相对于听者的优势地位。

5、“请求”(request)之力

“请求”的“示言外之力”若要成功实施，至少需要满足以下条件：

（1）命题内容的条件：H的未来行为A

（2）预备条件：a. H能够做A，S也相信H能做A; b. S 和H均不清楚，H将在事件的正常进程中根据其意愿做A。

（3）诚信条件：S要求H做A。

（4）基础条件：可以视为依据S和H之间名义上的平等关系使H去做A。

就命题内容的条件而言，这一类型的示言外之力与“承诺”、“宣布”之力有所不同，后者要求说者做A。也正是在这一点上，“请求”之力与“命令”的示言外之力相似，并且蕴含着在说者和听者双方名义或实际的地位上存在着某种阶层关系。简而言之，在实施“命令”的示言外之力的时候，说者无论是在名义上还是实际上均高于听者的地位。与此形成对照，“请求”的示言外之力至少要求说者在名义或实际上与听者平等。正是由于这一原因，“请求”之力并不像“命令”之力那样要求强制实现说者的意图。相关的例子可以列举如下：

（23） 第二天，大女儿对小女儿说：“我昨夜与父亲同寝，今夜我们再叫他喝酒，你可以进去与他同寝。这样我们好从父亲存留后裔。”（19.3<19.34>）

（24）…..就对亚拉伯罕说：“你把这使女和她儿子赶出去！因为这使女的儿子，不可与我的儿子以撒，一同承受产业。”（21.2< 21.10>)

       （25）早晨起来，仆人就说：“请打发我回我主人那里去吧！”(24.4<24.54>)

（26）利伯加的哥哥和她母亲说：“让女子同我们再住几天，至少十天，然后她可以去。”（24.4<24.55 >）

（27）雅各说：“你今日把长子的名分卖给我吧。”（25.5<25.31>）

（28）后来他又作了一梦，也告诉他的哥哥们说：“看哪！我又作了一梦，梦见太阳、月亮与十一个星，向我下拜。”（37.1< 37.9 >）

这些例子反映了说者和听者之间相对平等的关系。换句话讲，《创世纪》中“请求”行为的交流一般发生在关系平等的出场人物之间。在施行这一言语行为的时候拥有此种关系的出场人物可以分成以下几种类型：

1、兄弟姊妹----兄弟姊妹

这种亲属关系要求说者与听者实际上处于平等关系。例子23、28可以归入这一类型。

2、妻子----丈夫

这种亲属关系要求说者在地位上低于听者或名义上平等。例子24属于这一类型。

3、一群人---个别人

如果没有任何社会、政治，以及宗教因素来界定说者和听者之间的阶层关系，那么这种关系通常表现为平等关系。《创世纪》话语并未对说者和听者分别拥有的地位做出任何解释。根据其叙事内容，说者仅仅是出于某种偶然的理由与听者相识。这里，没有发现有任何社会的或政治的因素把他们联系到一起。例子25显然属于这一类型。

4、个别人----一群人

这一类型的关系是类型3的逆反形式，例子27可以看作属于这一类型。

5、一群人---一群人

这是说者和听者之间存在的一种特殊关系。在这种情况下，说者不是由单个人物，而是由复数的一组人物代表的。例子26可以看作属于这一类型。就这一示言外之力的命题内容所指涉的行为而言，我们可以从这些例子中发现，某些“请求”之力事实上是由听者所实施的系列行为组成的。例子23和28就属于这种情况。有时候，命题内容所指涉的行为要求听者和说者同时完成这一行为。例如在例子23中，命题行为之一就是“今夜我们再叫他喝酒”（let us make him drink wine this night also），这里，相关的言语行为是由说者和听者双方实施并完成的。

 

三、言语行为理论向神话的延伸

 

《创世纪》就其本质而言是神话。对这一神话文本中所发现的言语行为的详细分析，自然会指向对神话的总体理论反思。从本体论的角度看，神话一旦作为文化产品出现于初民社会，则可以表述为一种认知模式。初民社会的思维方式与文明社会迥然有别。在初民社会或文明的前科学阶段，我们很容易发现，其思维范式带有以主体为中心的特点，此处，围绕人而存在的万事万物都可以依据主体世界观的视角而加以描述。经验思维与神话思维有别。经验或文明社会中的人常常对神话话语的“荒诞性”感到困惑，因为它有悖于常识性的感知。就经验思维方式而言，所审视的客体独立于主观世界，或换句话讲，任何东西都可以从主体的角色中分离开来。不过，这两种思维方式又密切结合在一起。这里，对神话以及两种思维方式，我们可以做出一些理论假设：

1、  神话思维是一种认知系统，导源于对经验思维的修正或扩充。

2、  神话作为一种象征体系履行着文化产品的职能，并且导源于对现实知识体系的语义增补。

3、  无论是差异还是共性，对于神话的创作同样不可或缺。前者决定着神话的美学特征，而后者则为人的想象到达神话的世界提供了一条可行的途径。

对于神话为何物的解答，牵涉到神话研究的诸种视角及其本质差异。当神话的概念被用以指称一种文化现象的时候，我们可以发现，这一概念在用法上存在着诸多歧义。概念上的歧义又和神话的不同研究视角密切相关。神话这一概念还可以用来从符号学的角度界定神话意识形态与神话话语的区别，并将后者视为一种意指系统，指称着某种神话共同体中的成员所采纳的神话态度。从符号学的意义上说，神话不过是一组抽象规则的集合，或者是某种特殊的意识形态，只不过这种特殊的意识形态是这一神话共同体所坚持的。因此，神话意识形态的表达形式，无论是语音还是文字，都无非是由叙述者渗透进主观因素的人工产品。此外，在叙述神话意识形态的过程中采用的修辞手段，显然给意识形态结构赋予了特征。如果将神话话语简化为若干逻辑命题，也许有助于重构神话意识形态的内在结构。