建立解释主体：论反讽时代主体符号学的建构
作者：唐小林 来源：《四川大学学报》，2012年第2期 浏览量：4491 2013-11-27 09:42:29
摘 要:建立主体符号学，是符号学学科奠基的重要环节。主体符号学的建构有两个维度：符号的主体学和主体的符号学。进入反讽时代，意义在文本中发生位移越出边界，发送主体和文本主体均不可靠，建立解释主体不仅成为符号学的内在要求，而且引导着符号学研究范式从单纯的方法论，转向可使用的意识形态。
关键词:
现代符号学理论的奠基，如果从索绪尔、皮尔斯算起近百年。符号学科的建立，才半个世纪。但随着高度符号化社会的到来，符号学已成显学。不过热闹之下，潜伏危机。危机之一，是主体符号学在整体上的缺席。换言之，关于主体符号学的建立，还得从头开始。在笔者看来，只有建立了主体符号学，符号学学科的奠基性事业才算完成。麻烦的是，主体狂热的时代早已过去，我们面对的是一个主体破碎的反讽文化局面。这种局面下，如何建立主体符号学？建立何种主体符号学？就成为必须解决的问题。本文拟深入这个时代知识的内在逻辑和主体符号学建构的某些尝试，作一粗略探讨。
一、 反讽时代及其符号主体
谈论主体符号学，首先遇到的困难是关于“主体”的辨析。主体一词，意义含混，中西理解殊异。西方更强调心灵主体，华夏一脉则偏重认知与实践合一主体。在中国，主体是“主宰”的、主动的；在西方，主体既可以是主动的，又可以是被动的，还可以是“屈从”的[①]。在人类思想史上，主体之义太过丰富与复杂。从亚里士多德将主体视为“一种独立存在的实体”[②]，经笛卡尔到康德、黑格尔，马克思到尼采、胡塞尔、海德格尔，弗洛伊德到拉康、福柯、德里达、哈贝马斯，主体经历了建构、解构、再建构的过程。进入当代，当批判和文化理论逐渐从“自我”这个词偏离出来，而用“主体”取而代之的时候，主体早已不是所有知识的起源和形成知识的“本源的、先验的条件”的那个主体，也不仅是拉康、阿尔都塞们被“语言”、被“意识形态”等建构的那个主体，它似乎漫漶成一条没有边际、漫无目的且不断流逝的大河，任何关于其独立、自足、统一的想法，都可能被置于可耻的谎言之下。显然，要将不同文化、不同历史时期的主体辨析清楚，委实不易。不过，在我看来，可以给出一个最简最宽的定义：主体即人。个体、自我、身份、人格等等，均可视为主体同一家族的词汇，在特定语境中可以相互替用。
卡西尔把“人”定义为“符号的动物”[③]。主体符号学即是关于人与符号关系的学问。我认为，它大致有两个论述方向：一是，人在符号表意中的作用。考察人是如何作用于符号意指的，是怎样将意义植入符号，使符号成其所是的。二是，符号学关照下的人是怎样的。亦即运用符号学原理阐释作为符号动物的人。在前一个论域里，人是作为符号主体被检查，可称之为“符号的主体学”；而后一个论域，则是关于人这个主体的符号学研究，可名之为“主体的符号学”。因此，主体符号学，既是关于“符号的主体学”，又是关于“主体的符号学”。完整的主体符号学，应当在这两个维度上建立。如果按照莫里斯的符号学“三分法”，即符形学、符义学、符用学[④]，那么，第一个论述方向，讨论人在符号内部结构中的位置及运动方式，更偏重“符义学”；第二个论述方向，则更多落入“符用学”的范围，重心在解析作为社会文化符号的人。当然，在更严格的意义上，仅有第一个论域，即“符号的主体学”才有资格成为“主体符号学”，这与“主体性哲学”类似，它始终把人作为符号学的出发点和中心。而“符号的主体学”，不过是符号学理论在“主体”研究上的应用，人是作为研究对象而存在。由于符号学界将后者视为主体符号学已成惯例，比如对巴黎学派“激情符号学”的定位。本文遵从惯例，将此作为主体符号学的另一维度。
建构主体符号学，是一项“先驱者的事业”。对此，索绪尔和叶尔姆斯列夫等有所警告：必须尽量避免“先驱者的病毒”,“即那种不了解一个时代知识之内在逻辑关系的先入为主的偏见”[⑤]。对于建构主体符号学而言，就是要事先了解其处身的时代位置及其符号特征，此处之所谓“时代”，与“知识之内在逻辑”相关，非政治的、经济的时代，而是文化意涵上的。这个时代关涉到人类意义的建构方式。
人类的历史，就是一部意义建构的历史。意义历史如何演进，有不同的猜想。这些猜想，不乏落入符号修辞理论的。或者说，符号修辞理论对这些猜想完全解释得通。符号修辞的四个主型之间层层否定的递进关系，即意义的“四体演进”逻辑：隐喻（异之同）→提喻（分之合）→转喻（同之异）→反讽（合之分）[⑥]，有意无意地成为某些思想家用来把握历史演进的方法。古罗马诗人奥维德，恐怕是最早涉及人类历史的“四体演进”的。他在写于公元1世纪的《变形记》中，寓言人类历史为黄金、白银、黄铜和黑铁“四大时代”[⑦]。18世纪的维柯，也许受到奥维德“历史退化”观的启发，他将人类历史描述为从“神祗时期”向“英雄时期”、“人的时期”、“颓废时期”的依次递降过程。这一过程体现的，是从以比喻为主，向以转喻、提喻、反讽为主“四体演进”的历史符号修辞[⑧]。从叙述学角度，将“四体演进”推演到极端的，是20世纪中叶加拿大批评家弗莱，他认为“罗曼史”、“悲剧”、“喜剧”、“反讽”构成人类艺术叙述的四大循环，并断言今天已进入反讽时代[⑨]。
认为反讽已构成今天这个时代特征的，有来自不同领域的思想家和学者，诸如皮亚杰、汤普森、海登·怀特、德曼、罗蒂等。即便用另外的词，比如“后现代”来描述当今的文化形态，其底里依然是反讽。林达·赫琴就明确宣称：“在后现代主义这里，反讽处于支配地位。”[⑩]于是，在符号学家看来，当代文化正在经历一个前所未有的转向，进入反讽社会，“反讽在当代已经扩展为人性与社会的根本存在方式，成为文化符号学的本质特征”[⑪]。
但在何为反讽上，看法并不一致。“首倡、引进反讽的是苏格拉底”[⑫]，可苏格拉底对此并未留下任何文字，这就给人类思想史以极大的“反讽”想像空间。从被称为“混乱之母”的浪漫反讽到后现代的反讽解释，反讽被不断赋义到近乎反讽的程度。黑格尔视苏格拉底的反讽为“人对人的特殊交往方式”，是“主观形式的辩证法”[⑬]，是以自己的故作无知去引导对方认识自己的无知，是绝对理念的显现手段。克尔凯郭尔则将反讽置于整个人类的存在来考察，认为“反讽本身便是存在的本质，须于无处不在的反讽之下认识事物”。肯尼思·伯克从语言与行为的关系以及修辞批评的角度入思，对反讽的诠释，不仅是语言符号学的，而且触及到这个时代符号反讽的实质。伯克试图“通过提示隐喻、换喻、反讽、提喻这四个比喻，尤以反讽为中心，去消解二元论”，在伯克看来，反讽相当于有着多元视角之视角的总形式；反讽展示了一种多元主义的可能，它所强调的不是线性进步主义历史观的“时间性”，而是作为“没有终结的会话”的历史过程的“空间性”；语言存在于多元多层的关系中，其本身就是一种反讽性的存在，“对立双方中有一项起着语境作用，它赋予另一方意义”。推演开去，所谓事物的定义，总是以“否定性地言及”事物为前提，并作为语境存在于前提中。正是这种悖论赋予事物以关系性，成为意义的重要因素。所谓语言，乃否定性前提本身的产物，如果词语是显在层面的话，那么对立方的词则是超越性层面、潜在层面。同样，保罗·德曼也从语言的修辞性角度去思考反讽。德曼推崇施莱格尔，认为人们对理解力与语言关系的过于乐观是可疑的。在德曼那里，反讽是“无限的绝对性否定”力量，是“对实体自我化、意义、起源或者作为终极的阐释性真理等的拒绝”，是文本自我审察之令人弦目的过程。
伯克和德曼都将语言的修辞性，作为入思反讽的前提，启发我们对反讽时代表意规律和符号特征的探究。那么，反讽时代，符号及其表意究竟有什么特征呢？笔者用“否定”、“距离”和“断裂”这三个关键词来描述。伯克注意到了语言符号的两个对立项之间是以“否定”性的关系存在。如前所述，所谓语言，不过是否定性前提本身的产物，语言的两个对立项互为语境，意义则为语境所决定。这样词语总是一种“对象性”存在，它必然有两个层面：一个是显在层面，一个是潜在层面。如果此词语是显在层面的“yes”的话，那么处于潜在层面或超越性层面的就是“no”。这两个层面既相互否定，又相互赋义。其对立项共同拥有的中间部分，即是被排斥的第三项，对双方起着限制作用，并构成运动不已的中间地带。伯克反讽原理的意义在于，它不仅揭示了语言符号自身存在的悖论性或反讽性特性，而且将这一特性分解为对立项和中项，呈现出语言符号的构成性特点，并对符号“标出性”的研究具有某种启示性。
德曼从浪漫派反讽那里得到灵感。他在语言与理解的不可能关系上发现了符号、符号行为之间的“距离”，德曼质疑，“批评家们误认为可以复制或‘感性重现’作家灵感闪现的瞬间状态，是因为他们并没有意识到‘存在于文本与评论之间’以及‘时间形式的批评家理解行为内’的某种‘存在论距离和间隙’”。从此点检查，反讽是一种艺术手法，一种美学，其符号特征即在于，言说者“即使与被言说之物发生关联，它也保持距离，一个嬉戏的距离，以美学技艺为手段去言说。”难怪，人们常常把反讽时代称作“审美化”或“泛艺术化”时代。德曼将这种“距离”或“分离”性归于语言中无所不在的修辞性结构。而语言符号及非语言符号的这种“修辞性”在反讽时代正被不断夸大和强调。
本雅明的“历史等于翻译”的反讽解释被德曼引用和发挥，并由此引出符号及符号文本内部的“断裂”性。在德曼看来，“施勒格尔反讽色彩的批评，作为新的规范性决定力量，与破坏原有文本稳定性的翻译行为相类：摧毁原有秩序，摆脱既有的规范，使文本流动起来”，从而导致“原作与翻译之间的断裂性，语言与意义之间的断裂性，象征与被象征物之间的断裂性”[⑭]。
关于反讽时代符号及其表意特征的论述，显然比我上面的叙述还要复杂。“否定”、“距离”、“断裂”也不全都在符号和符号文本的某个相同层面来谈论。不过，还是可以找到一些共通性。克尔凯郭尔的说法比较直截了当，反讽的一贯之规是：“现象不是本质，而是和本质相反。在我说话之时，思想、意思是本质，而词语是现象。”[⑮]今天的符号学家对此表述得更加简明：反讽就是符号的“呈现义/表现义”，或者“表面义/实际义”的不一致，甚至矛盾、冲突、互相否定[⑯]。这意味着，作为携带意义的感知的符号，“感知”与“意义”、“能指”与“所指”不是“合”的关系，而是“分”的关系，不是“同”的关系，而是“异”的关系。单从“感知”或“能指”无法直接洞察“意义”或“能指”。换种说法也对：感知/意义、能指/所指之间不仅不透明，有时简直模糊得像黑洞。这个特点，既是语言符号的，也是非语言符号的，覆盖反讽时代的人类表意系统——文化全域。
符号的此一特点，决定了文本的表意方式。文本是一个被组织的符号链，这个符号链在接收者看来具有时间向度和意义向度。反讽时代的文本，因符号表面义与实际义的悖谬，“真实”意义，或者说意义的“真相”移出文本之外。不是说文本没有意义，而是说文本的意义不是发送者要表达的意义。也不是说发送者没有诚信，恰恰相反，而是说文本不可信：文本不直接呈现实际意义，或者“不再指向意义，只留下意义的痕迹，或者说似乎有意义的逗弄”[⑰]。反讽时代符号文本的这个特点，早在浪漫反讽派那里就被察觉，施勒格尔根据其评论《断想集》的结论认为，“所谓的文本语言是逸脱于意图的”，文本自律性，使发送者的意图被“误读”或“误解”成为常态，没有终结[⑱]。
意义移出符号、移出文本。意义发送者的真实意图，被隐藏在符号和文本之外。或者其意义发送的目的本身就是反意义的，比如某些先锋艺术。“误读”或“误解”成为常态。面对符号及其表意的如此特征，真正的符号主体在哪里？或者主体符号学如何可能？
困难是明摆着的。克尔凯郭尔在《反讽概念》开篇中就指出：“作为无限、绝对的否定性，反讽是主体最飘浮不定、最虚弱无力的显示。” 那么，“最飘浮不定”的主体，如何把捉得住？更进一步，他认为反讽只有现实因素存在，不复有主体性，因为主体性已经被赋予世界之中[⑲]。德曼通过凸显动机、语言形式、内容之间的隔阂，实际上消解了传统的认识论主体。显然，在反讽时代，真正的符号主体已经不可能是传统的认识论的。建立主体符号学，必须另辟蹊径。
从符号化过程来看，主体行为可以发生在三个环节上：发送、文本、接收。诚如前述，在反讽时代，发送主体和文本主体已隐而不彰，或者躲藏在符号、文本的烟幕之后。发送主体和文本主体的隐退，唯一让一个可以把握的主体留下并在场，那就是接收主体，亦即文本的接收者。这个接受主体，实质上是一个解释主体：符号和文本的意义靠接受者来解释、来赋予。面对符号和文本，解释即意义。或者说，解释建构意义。显然，让解释主体来担当符号主体，是反讽时代符号表意的特征所决定。因此，建立解释主体，就成为反讽时代主体符号学的内在要求。
二、 解释如何成为符号主体
符号学与“解释”的关系与生俱来，已有近百年历史，但成为符号主体，才是最近的事。符号学哲学学派的创始人皮尔斯，在对符号进行逻辑三分时，就将“解释”与“符号”、“对象”并列，组成符号的三元组合模式，并充分注意到解释项在符号化过程中的作用：“我所说的符号化过程（semiosis），意思是指一种行为，一种影响，它相当于或包含三项主体的合作，诸如符号、客体和解释因素”[⑳]，他还据此提出“无限衍义”与“试推法”等关键理论，奠定了当代符号学发展的基础。后继者莫里斯发展了皮尔斯的解释理论，他不仅认同符号过程具有三种成分：“指号媒介物（sign vehicle）、所指谓（designatum）和解释（intepretant）”，而且认为“解释者（interpreter）也可以包括进来作为第四种因素”[21]。艾柯在深入阐发皮尔斯、莫里斯的符号解释理论的基础上，又从“各种各样的解释成分”、“无限符号化过程”和“代码理论中的解释成分”等方面，将这一理论进一步系统和深化[22]。
不过，虽然皮尔斯、莫里斯和艾柯一个比一个更加重视“解释”在符号表意中的地位和作用，但是还没有谁将它提升到符号主体的位置。或者说，由于历史语境和时代知识内在逻辑的制约，使他们都还未将解释作为符号主体。在上面的引文中，皮尔斯在谈到“解释”的时候提到了“主体”，他认为符号化过程是符号、客体和解释因素这“三项主体的合作”。可诚如艾柯所指出，此处的“‘主体’并非人类主体，而是三种抽象的符号学实体”[23]。诺伯特·威利也作如是观：“不管符号、客体还是解释项，对皮尔斯而言，都不是作为主体的人。”[24]其实，在皮尔斯那里，解释只是符号引起的观念。我们从皮尔斯关于符号的定义可以看出：“符号代表相对于其产生或调节之观念的东西……它所代表的东西被称做对象：它所传达的即其意义；它所引起的观念，即其解释成分。”艾柯的理解是正确的，皮尔斯之所谓解释，只是保证符号有效性的因素，“是指涉同一‘客体’的另一种表现形式”，“是诠解第一符号的另一种符号”，而另一符号还将被另一符号所解释，如此类推，以至无穷，走向“无限符号化过程”[25]。另一方面，解释的作用在皮尔斯符号理论体系中是有限的。皮尔斯把符号分为“像似符号”、“指示符号”和“规约符号”三类，在他看来，解释只在规约符号中起着决定性作用。他认为，规约符号“如果没有解释者”，就“会失去那种使它成为符号的特性”，像似符号和指示符号则不会[26]。莫里斯从行为主义理论出发，将“解释”定义为“作为一个指号所引起的反应倾向”，他举了一个例子：一只蜜蜂找到了花蜜，在回到蜂窝去时，以“跳舞”的方式指引其他蜜蜂飞向蜜源，这之中，跳舞是符号，感受到跳舞的其他蜜蜂是解释者，而这些蜜蜂因为跳舞而以某种方式做出反应的倾向就是解释[27]。
当然，无论是皮尔斯、莫里斯，还是艾柯，都为解释成为符号主体从不同角度开出了巨大的空间。皮尔斯认为，由解释引出的无限符号化过程，最终会触及那个最大的符号——“绝对客体”。[28]莫里斯在一处把解释对符号的意义强调到极致：“某个事物是一个指号，只是因为它被某个解释者解释为某个事物的一个指号”。[29]艾柯也曾断言：“符号出现与否的关键就在它是否得到解释”[30]。但他们都没有将此观点全面阐述，并贯彻到自己的全部符号学体系中去。
就笔者目力所及，当今世界真正承续皮尔斯、艾柯传统，因应反讽时代的符号特征及要求，将解释作为符号主体，建构起自己的符号学理论体系的，是赵毅衡的新作《符号学原理与推演》（下称赵著）[31]。为了查明解释是如何成为符号主体的，有必要对赵著做一粗略分析。
如果说，皮尔斯、莫里斯、艾柯还是在与“符号”、“对象”的关系中谈论“解释”的话，那么赵著则是在“解释”中谈论其与“符号”、“对象”的关系。正是这种“翻转”或者“颠倒”，使赵著最终确立了解释这个符号主体。
人类因追寻意义而存在，因表达意义而符号，并因此成为符号的动物。处理人类、意义、符号的关系，应是所有符号学的工作。赵著在此一问题上，首先承认意义决定符号。意义不在场才需要符号。是符号必定携带意义。没有无意义的符号，也没有无符号的意义。哪怕是“空符号”，也迫于语境压力而逼出意义。因此，意义从哪里来，谁决定意义，才是决定符号主体的关键。赵著认为，是解释决定意义。为了确立解释的符号主体地位，赵著遵循了五条符号学原则。第一，意义决定人的存在和符号的存在；第二，解释决定意义；进而引出第三条：解释决定符号和文本。是否符号、文本，是怎样的符号、文本，解释说了算。解释为符号和文本的存在提供合法性。由于符号必有意义。为捍卫解释提供意义的唯一性，或者说坚守解释必定能提供意义的绝对性，赵著又引出第四、第五条原则，即“任何解释都是解释”、“断无不可解之理”。第四原则，确立了任何解释的正当性，为符号、文本表意，释放出无限空间。第五原则，从解释角度，论成任一符号和文本必是意义之物。
这五条原则，彻底颠覆了以往将“发送者”作为符号主体的历史。发送者成为符号主体的论述逻辑是：“发送者→符号（文本）→接收者（解释）”这个符号化过程，是层层决定的关系：发送者决定符号（文本）的意义，符号（文本）决定接受者如何解释意义。接收者解释的合法性，来源于发送者。发送者君临一切、主宰一切。接收者则处于被动之被动的地位，毫无主体性可言。“言不尽意”体现了发送主体的“特权”。所谓“言不尽意”，不仅指符号、文本之“言”，也指接收者解释之“言”。所有这些“言”都无法穷尽发送者的意图意义。意图意义控制、判断文本意义和接收意义，高居于符号化过程的其他环节。
发送者高于一切的符号化过程，对于确立发送者的主体地位看似无疑，其实不然。因为这个发送主体往往落空，是个“虚幻主体”。一方面，符号、文本的发送者，一部分根本不是人，谈不上主体，如自然符号。但悖论是，没有人的介入，没有意义的赋予，任何自然物事，又不可能自动成为符号。“月晕而风，础润而雨”是因为解释的介入，而具有符号意义。另一方面，符号、文本的发送者可能缺失，或者无法确定。除自然符号外，再比如大局面历史文本：一个历史时期、一个历史阶段，如何找到其发送者？再一方面，即便曾经有一个作为主体的发送者，由于符号传送的时空距离、表意距离，也很难追溯，比如甲骨文、三星堆文字的符号发送者是谁，很难确定。最紧要的方面，是发送者的意图意义，依然要靠另一符号、文本来获取，而其中的“真/伪”将卷入更为复杂的问题。进入反讽时代，意义更是移出符号、移出文本，有意制造意义“烟幕弹”。总之，如此众多的因素，使发送者这一符号主体成为最靠不住的虚幻主体。“言不尽意”也因此在符号学论域中成为一个伪命题，由于发送主体的不可靠，我们无法确定“意”所包含的真实内容，就根本谈不上“言”尽不尽意的问题。
解释作为符号主体，才真正有效地将“主体”锚定在人身上，也才能够真正有效地把这个“主体”贯穿到一切符号表意过程始终。解释在归根结蒂的意义上，是人类通过符号、文本达到理解、进行对话的行为。而在狄尔泰看来，“理解的关键因素是生命的主观体验性，它也属于读者，而非仅仅属于作者”，职此之故，“一个文本，甚至于我们并不完全了解其作者所生活时代及环境的文本，都是能够阅读和被理解的；而且任何人都不需要完全以作者式的阅读来理解文本”[32]。钱锺书先生对此也颇有会心，所谓“作者之宗旨非即作品之成效”，“误解或具有创见而引人入胜”[33]，以及“作者之用心未必然，而读者之用心未必不然”[34]等等都力图表达解释在符号化、文本化过程中的作用。我以为，只有解释作为符号主体，这些现象也才解释得通。因为，诚如伽达默尔所言，从根本上说，我们永远是从我们自己的意义视域出发来看待文本的，解释理解实际上是个自我理解的行为：理解我们自身历史的真实以及它和过去连绵不断的联系[35]。如果“人文学科的目标是理解，而自然学科的目标是说明”这个命题真而不伪的话[36]，那么，也只有解释作为符号主体的那种符号学，才能兼具自身的双重职责：“既是诸科学中的一门科学，又是诸科学的工具。”[37]说到底，“人类历史就是一系列的解释”[38]。
解释符号主体的确立，使赵著将发送主体的符号化过程：“发送者→符号（文本）→接收者（解释）”颠倒和重建为：“发送者←符号（文本）←接收者（解释）→……”。这一颠倒和重建，使赵著所建构的主体符号学，具有了朝向过去、此刻和未来全面开放的品格：符号向意义开放，意义向解释开放，解释向接收者开放，接收者向人开放。这种全面开放的符号学，真正具备了应对、考察和分析当今这个反讽时代符号和文本的能力。因为当意义移出符号、文本之后，唯一可靠的主体是解释主体。
三、 解释怎样进入主体的符号学
主体符号学建构的另一维度，是关于主体的符号学。如前所述，主体的符号学，即是对人这个主体进行符号学研究。在这方面，巴黎符号学派的“激情符号学”被视为先驱。但以笔者的视野范围来看，除科凯的部分论述，其他符号学家的研究还是一种“非主体的主体符号学”，当今世界对主体的符号学有所建树、有明显推进的是诺伯特·威利的《符号自我》[39]，以及前面提到的赵著。
《符号自我》从“自我”切入“主体”，建立“主体的符号学”。它以皮尔斯的“符号即自我”为逻辑起点，着重解决自我的内部构成、对话方式及其与他者的关系。它整合皮尔斯和米德的思想，提出自我由“客我-主我-你（me-I-you）”三维构成。主我、客我、你分别代表现在、过去和未来时段的我，符号自我即是这三者间的不断对话、相互运动。“主我”与“客我”间的对话表现出间接性、自反性特征；“主我”与“你”的对话则是直接的和线性的。这种对话虽然在符号自我内部进行，但不是封闭的、自循环的，而是经由“客我”通达广义他者：外部环境、文化规约、意识形态等，亦即文化全域，实现符号自我与符号社会的“符号互动”。广义他者积淀为客我的主观经验，以符号形式参与当下主我的生成，部分体现为“身份”。身份作为自我的符号集合，一方面确证了自我的社会性与互动性；另一方面又制约自我对文化符号的接受方式和传达渠道。当代社会身份的繁杂和冗余，极有可能导致自我本体失落的危机。这种危机还有来自自我面对经验世界时，迫于超我理想或本我欲望的压力，所作出的上、下还原：或者还原为某种文化共同体，或者还原为某种本能机器。无论那种还原，本体自我都存在被“吞噬”的风险。对此，符号自我内部具备调节机制：从其对话性、自反性中获取反还原的张力、倾向和平衡。威利的《符号自我》，虽然带有鲜明的政治意图：意欲通过对符号自我的分析，从实用主义的立场，为美国立宪寻求新的平等、自由根据，并自信“为民主提供了人性的基础”[40]，但其对主体的符号学研究，具有明显的推进。
应该说，赵著是接着威利的话往前说的。在赵著看来，入思的“自我”，只能是过往的和未展开的自我，此刻的“自我”正在“思”，无法把握，只有经由“思”对过去和将来的自我进行把握，才能得到符号自我。赵著也同样认为，符号自我是由各种各样、千变万化的“身份”构成。自我落入世界，落入情景，就因时因地展开并呈现为若干“身份”。说人活在自我中，实际上是说人活在“身份”中。“身份”是人和“自我”的在世形象。在这个意义上，身份的合集就是“自我”或“主体”的元语言。显然，这正是威利主体符号学的进路。赵著的独特贡献在于，提出每一个“身份”都是“自我”的一个“符号”、一个“文本”。既然是“符号”、是“文本”，其符号主体就依然是“解释”。也就是说，这些作为自我的符号、自我的文本，同样符合赵著的最高原则，解释使之成其所是：这些符号和文本在解释中获得意义、获得本质，而这个本质就是“自我”的本质，也是“主体”的本质。这样，赵著关于主体的符号学研究，就又回到对符号的主体研究上。主体的符号分析到此成为真正的符号学问题。主体符号学的两个维度在此处达成媾合和体系化。
除了查明一般主体、发送主体的构成外，建立解释这个符号主体的赵著，对威利《符号自我》的另一突破，是从“解释主体”的角度，切入主体的符号学，并进行了富有启发性的阐释。赵毅衡将“言不尽意”翻转为“意不尽言”。这个“言”不仅是符号、文本之“言”，也是解释之“言”。所有这些“言”绝不是发送符号主体的“意图”意义所能涵盖，理论上讲，无法穷尽。这样，在“经验/表述”的关系上，在回答人的经验在表述上如何可能，以及经验怎样得到表述和如何表述等一系列主体符号学的问题上，赵著走着另一条思想路线：既不是经验决定表述，也不是表述反映或决定经验，而是解释决定表述和经验。这就触及到一个根本性问题：“解释的符号主体”究竟是一个什么主体，如此神通广大？换个问法：谁决定符号、文本的解释？这样的解释如何可能？解释主体是如何获取自身而“站立起来”的？
诚然，在赵毅衡那里，面对符号、文本，任何解释都是解释，似乎解释拥有无边的自由。事实并非如此，自由是有前提的。因为任何符号解释活动，都是解码活动。意义植入“感知”，成为符号，能够被接受、被解释，是有规则的。任一解释和意义重建，都会受到这一规则的“控制”。这个规则就是符码。而符码的集合，就是元语言。解释主体的解释活动，直接或间接地受到元语言的“限制”，解释的可能性、合法性来源于元语言。“控制”、“限制”、“合法性诉求”等即是“规训”，解释主体正是在元语言这种不断的“规训”中成长，并成其为自身。这样，元语言成为解释主体建构的决定性因素。当然，在赵毅衡那里，作为文化的元语言，又是被元元语言所决定的。这个元元语言，就是“意识形态”，“它的主要任务是文化意义活动的评价体系。每个社会性评价活动，也就是意识形态支持的一个解释努力。”不难看出，赵著从解释主体这条路，同样实现了符号自我与符号社会的“符号互动”，并不期然与当代西方马克思主义相遇：意识形态、权力话语对文化的决定和建构作用，虽然有别于经济基础决定上层建筑等经典马克思主义学说，却与广义马克思主义文化批评精神相通。这样，引入“解释主体”的赵著，就从另一个方向，将主体的符号学研究引向更加广阔的领域。这已是另一话题，此处不论。
结语
建立解释主体，在笔者看来，不仅是反讽时代主体符号学建构的有益尝试，其突出的意义更在于，它引导着符号学研究范式的某种转型：从单纯的方法论，转向实用主义的意识形态。我固执地认为，这个“主体”多元含混：兼具“非同一性”、“行为主义”、“实用主义”、“意识形态”等多种元素，既延续了皮尔斯、艾柯一脉的传统，又汲取了当今人文学术最具活力的诸种思想。它的好处是，可以从容应对一个高度符号化的反讽时代，能够有效处理当代文化运演中的某些复杂问题。但与之相伴的疑虑则是：如此发展下去的符号学，在有背其某些初衷的前提下，如何才能在开出的新路上，“人文的”、“有效的”继续前行，而不会给符号学本身一个反讽？
[①] 丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第93页，。
[②] 赵一凡等：《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第867页。
[③] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第34页。
[④] 查尔斯·威廉·莫里斯：《莫里斯文选》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第89-114页。
[⑤] 安娜·埃诺：《符号学简史》，怀宇译，天津：百花文艺出版社，2005年，第127页。
[⑥] 赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京：南京大学出版社，2011年，第218页。
[⑦] 奥维德：《变形记》，杨周翰译，北京：人民文学出版社，1984年，第3-5页。
[⑧] 赵毅衡：《符号学原理与推演》，第218页。
[⑨] 诺思罗普•弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁等译，天津：百花文艺出版社，1998年，第185-299页。
[⑩] Linda Hutchen，Irony’s Edge: The Theory and Politics of Irony， London: Routlegde, 1995, p. 67. 转引自赵毅衡：《符号学原理与推演》，第217页。
[⑪] 赵毅衡：《符号学原理与推演》，第209页。
[⑫] 索伦·奥碧·克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为底线》，汤晨溪译，北京：中国社会科学出版社，2005年，第1页。
[⑬] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，贺麟等译，商务印书馆，1997年，第79页。
[⑭] 关于克尔凯郭尔、伯克、德曼等的反讽理论表述，参见赵一凡等：《西方文论关键词》，第93、96-100页。
[⑮] 索伦·奥碧·克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为底线》，第212页。
[⑯] 赵毅衡：《符号学原理与推演》，第211-215页。
[⑰] 赵毅衡：《意不尽言——文学的形式－文化论》，南京：南京大学出版社，2009年，第4页。
[⑱] 施勒格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年，第222-223页。
[⑲] 索伦·奥碧·克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为底线》，第1、226页。
[⑳] 参引自乌蒙勃托•艾柯：《符号学理论》，卢德平译，中国人民大学出版社，1990年，第17-18页。
[21] 查尔斯•威廉•莫里斯：《莫里斯文选》，第80页。这里的“指号”是“符号”的另一种译法。
[22] 乌蒙勃托•艾柯：《符号学理论》，第78-83页。
[23] 乌蒙勃托•艾柯：《符号学理论》，第17页。
[24] 诺伯特·威利：《符号自我》，文一茗译，成都：四川教育出版社，2011年，第27页。
[25] 参见乌蒙勃托·艾柯：《符号学理论》，第78页。
[26] 查尔斯·桑德斯·皮尔斯：《皮尔斯文选》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第282-283页。
[27] 查尔斯·威廉·莫里斯：《莫里斯文选》，第137、183页。
[28] 参引自乌蒙勃托·艾柯：《符号学理论》，第79页。
[29] 查尔斯·威廉·莫里斯：《莫里斯文选》，第80页。
[30] 乌蒙勃托·艾柯：《符号学理论》，第103页。
[31] 下面评述此著的相关引文均出本书（南京大学出版社，2011年版），不再单独注明。
[33] 钱锺书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第1220、1073页。
[34] 钱锺书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第610页。
[36] G·希尔贝克等：《西方哲学史》，董世骏等译，上海：上海译文出版社，2004年，第399页。
[37] 查尔斯·威廉·莫里斯：《莫里斯文选》，第78页。
[38] 福柯语，转引自赵一凡等：《西方文论关键词》，第277页。
[39] 下面评述此著的相关引文均出本书（文一茗译，四川教育出版社，2011年版），不再单独注明。
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