民族符号学四十年：从结构主义到后结构主义-理论研究-符号学论坛

民族符号学四十年：从结构主义到后结构主义

作者：彭佳来源：符号学论坛浏览量：4956 2012-04-28 19:09:35

摘要：自“民族符号学”一词被创造以来已经历经四十余年，其发展也历经了从结构主义向后结构主义的转向。本文将从整体上梳理和介绍这一学科的历史发展轨迹及其代表性理论，并试图指出这种研究转向是知识话语范式转变的表现:这种新的话语范式重视个体和系统的共在；它为民族符号学的未来发展提供了更多的可能。

“民族符号学”（Ethnosemiotics）是文化符号学的一个分支，“它采用民族志方法（ethnographic approaches）之视角来研究符号系统及其功能。”[①]从1971年“民族符号学”一词被提出以来，这一领域的研究历时四十余载，呈现出从结构主义向后结构主义转向的趋势和特征。本文将从整体上梳理和介绍这一学科的历史发展轨迹及其代表性理论，并试图指出这种研究转向是哲学话语范式转变的表现。作为一门跨学科的研究方法，民族符号学在丰富和深化民族学、符号学研究的同时，自身也藉由其他人文学科的研究不断地得到修正、丰富和补充。它的发展历程充分体现了符号学这一交叉学科对各种知识的令人惊异的吸收能力。

一．缘起：“民族符号学”一词的产生

在“民族符号学”一词被正式提出以前，在民族学研究领域之内已经出现了运用符号学方法对民俗文化的符号系统进行讨论的文章。在这一领域，匈牙利学者的贡献非常突出。匈牙利科学院院士、民族学家米哈伊·霍帕尔(Mihaly Hoppal)在追溯民族符号学发展的文章《匈牙利的民族符号学研究》（Ethnosemiotic Research in Hungary）中指出，民族符号学的“史前研究”成果相当丰硕。他列举了这方面的大量文献，其中特别值得重视的包括以下几项：匈牙利学者嘉伯•卢克（Gabor Luke）在其1942年出版的专著中对民俗艺术的符号系统进行了详尽的研究。民俗学者桑多尔•多墨托尔（Sandor Domotor）专研木制墓碑柱上的标志装饰物，他在1944年以“作为民族志概念的象征”（The Symbol as an Ethnographical Concept）为题发表了论文，对自己的研究进行了理论上的总结。从上世纪60年代末开始，维尔默斯·沃伊特（Vilmos Voigt）就在厄特沃什·罗兰大学开设了民族符号学课程（尽管当时“民族符号学”这一名称还没有产生），为欧洲的民族符号学研究奏响了序曲。1971年，霍帕尔和沃伊特几乎是同时提出了“民族符号学”这一概念。霍帕尔认为，乡村文化中的交流现象可以被视作不同的符号过程，可以用符号学的方法对其进行研究。他对交流过程中的一些基本符号进行了研究，并揭示出其背后相互关联的符号系统。为了描述这一关注民族学现象之符号过程的学科，他提出了“民族志符号学”（ethnographic semiotics）一词，并以“民族符号学”（ethnosemiotics）作为更加方便的简称。沃伊特则指出，文化符号系统可以通过语言系统模式来实现；因此，个别的民族学现象是具有符号性的，民族符号学的研究方法可以帮助我们分析和认清一个族群的文化本质。[②]

匈牙利学者在民族符号学这一名词的创造上功不可没，而其他国家的学者在这一概念的形成上也作出了杰出的贡献。同样是在1971年，前苏联语言学家斯特潘诺夫（Yu•S•Stepanov）撰文指出，民族符号学致力于研究人类文化中隐而不显的层面，它关注的是社会符号系统中某个文化现象（如婚礼歌曲、婚俗）是如何作为符号而存在的,以及它在系统中的功能。在斯特潘诺夫看来，文化相对主义（Cultural Relativism）是各个不同的符号系统的基础，因此民族符号学者们必须进行文化、历史和语言学的交叉研究。格雷马斯（Algirdas Julien Greimas）则在1973年举行的欧洲首届民族学研究会上讨论了民族符号学在三个领域里发展的可能性：诗学、音乐和手势研究。[③]这四位学者的讨论为“民族符号学”的概念勾勒出了大致轮廓。

从四位奠基者对民族符号学的描述不难看出，它更多的是作为一门方法论来被讨论和使用的。那么，民族符号学仅仅是民族方法论（ethnomethodology）[④]与符号学方法的简单叠加吗？事实上，“民族符号学”这个词在被创造时，就具有着内在的矛盾性。如我们所知，符号学是由语言学发展而来，它在发展的初期体现出明显的结构主义特征，即认为单个的符号意义必须在系统中、在符号与符号的相互关联中才能实现。而加芬克尔（Harold Garfinkel）在提出“民族方法论”时，明确地反对传统的结构功能主义研究，认为它歪曲了社会秩序的存在方式，使人沦落到“文化傀儡”的地步，忽视了这样一个事实：社会的普通成员本身正在构成和维持着日常社会生活的秩序。这种对文化结构之先验性的批判态度，在推动民族学研究从结构主义向后结构主义发展时，也为民族符号学在研究上的转向埋下了伏笔。然而，传统的符号学研究与民族方法论并非只存在先天的不相容性，它们也具有可协调的一致性，即两者都承认系统的共时关系，将文化的历时性发展作为一种共时系统来进行考察。这种一致性为民族符号学的产生提供了可能的基础。而民族方法论对日常生活实践特点的概括也体现出它自身与符号学所具有的必然的联系。

民族方法论认为，行动者的日常生活实践具有以下特点：可说明性（accountability）、反身性（reflexicality）和索引性（indexicality）。[⑤]其中，“可说明性”承认了在既有的系统秩序中个人行为之所以可以被理解，是因为在有序的（orderly）、有指向性的（oriented）的社会背景中，能够在其与自然语言可能发生的关联中被说明。这也就意味着对索引性的承认，因为一项表达之所以能够被说明、被理解，它的意义必须被放到与其他表达或者行为的关联中去，而这些被涉及到的表达或者行动本身也具有索引性；因此，任何一个行为都是存在于无穷无尽的索引链中的。这种将个体放置到系统中的观察方法和传统的符号学研究具有某种程度上的暗合：尽管在民族方法论者看来，他们更注重的是个体的主动性，而并不挂怀整个系统是否是一个结构齐整、功能完备的整体。也就是说，要将民族方法论和符号学研究相结合，在承认系统的结构与个体共时性的基础上，必须要具有批判意识，认识到系统之整体意义是如何通过个体存在、并且由个体的反馈通过不同的方法构成并与之互动的。这种意识也体现在民族符号学与社会人类学中的“民族科学”（ethnoscience）的区别上：后者着重于研究各个文化系统中植物学、动物学、医药等学科的文化分类起源和命名体系，展现不同的科学知识图景；而民族符号学不仅仅是展示性、描述性的，它并不停留在对某个符号在系统中起到的某种功能之说明，而是致力于挖掘它在这个文化系统的建构中体现的规则和元语言思维，以及它与这个系统其它部分的关联和产生各种关联的原因。可以说，民族符号学作为一门方法论，从它正式诞生之日起，用它来进行的研究就指向了文化符号系统的深层结构，指向了人类文化表面之下的内在意涵。

二．发展：民族符号学研究的三个方面

如前文所言，早期的民族符号学研究主要是运用民族学的视角研究符号系统中某一符号的存在形式和功能，并透过它来检视系统的结构。因此，这段时期的民族符号学研究大多集中在对民俗、艺术、神话中某一符号的研究上，体现出明显的结构主义特征。这一传统在相当长的时间内都得到了延续和深化，我们可以将V.V.伊万诺夫（V.V.Ivanov）发表于1993年的《民族符号学问题》（Problems of Ethnosemiotics）视为这方面研究的一个杰出例子。伊万诺夫广泛的讨论了“树”这个符号在各个地区的神话和宗教故事中起到的联结天堂与尘世的作用、以及“树与动物”的符号组合在不同故事中的变形，并指出了在语言上“树-部落-桥-牧师”（tree-tribe-bridge-priest）的内在关联。通过透视在不同的文化系统中同一个符号“树”的存在形式和功能，伊万诺夫印证了马塞尔•莫斯（Marcel Mauss）的关于人类文化具有普遍性的深层结构这一观点，并证明了维果茨基（Lev Semenovich Vygotskii）的语言符号观：语言作为一个符号系统，它在人类文化的发展过程中起到了最重要的作用。[⑥]

伊万诺夫的研究主要是从符用学的角度对神话符号进行了结构上的分析，是民族符号学的一个重要领域。由于传统民俗文化的功能完全是由古老的法则决定的，这些法则是象征性的、隐而不宣的，因此，任何民族学现象都可以用语用学方法进行分析，这也是沃伊特为民族符号学研究划分的第一个领域。民族符号学的第二个领域是符形学研究，这方面的杰出代表是俄罗斯的神话学者梅莱廷斯基（EleazerMeletinsky）。他的研究延续了普洛普故事形态学的传统，并指出民间叙述（folk narratives）可以通过故事人物的功能系统得到叠加，叙述中组合轴上的单位由此可被放到一个更为全面的系统中进行考察。[⑦]这两个领域的符号学研究都深受结构主义影响，在话语范式上没有体现出明显的突破。

为民族符号学研究带来真正的学科增长点的是民族符义学（ethnosemantics）研究：沃伊特把它分为两个部分——“民族志符号学”（ethnographic semiotics）和“符号学民族志”（semiotic ethnography）。[⑧]前者是符号学的一个分支，它根据人类文化各个符号的民族学背景对其进行研究；而后者则是运用民族符号学的方法论对传统意义上的民俗学研究对象进行的分析和讨论。这一划分具有重大意义，原因在于：其一，“民族志符号学”这一概念无形中扩大了民族符号学研究的领域，使其有可能不再受制于对某一民俗文化符号的研究，而是在研究一个符号系统的任何符号时充分考虑到其民族学根源。这为民族符号学服务于更广义的文化研究提供了可能性。其二，沃伊特在讨论中引入了“文本”（text）这一概念，这意味着民族符号学的研究从早期对单个符号的研究转向了对意义的研究。这一关键性的转变是民族符号学发展史上的转折点：随着“文本”这一概念自身意义的变化，民族符号学也从结构主义走向了后结构主义，走向了一个更广阔、更开放的体系。

三．突破：约翰•菲斯克对民族符号学研究领域的拓展

随着符号学的发展，“文本”逐渐取代了单个符号，成为讨论意义的基本单位；而对“文本”的研究，也从结构主义封闭式的、静态的研究走向了后结构主义开放式的、动态的探索。莫斯科塔尔图学派对此作出了卓越的贡献，其领军人物尤里•M•洛特曼（Yuri•M•Lotman）把文本定义为“完整意义和功能的携带者”，而文本自身的多语性正是推动文化互动和发展的关键所在。[⑨]在洛特曼看来，符号域（semiosphere）作为民族文化的载体，并不是先在于文化的，而是与文化处于一种“共在”的关系中：它既是文化存在的前提，也是文化发展的结果；并且在外来文化文本的互动中保持着动态发展。这一看法与他指出的文本的多语性其实具有共同的话语范式：语言并非先在于文本；相反，文本能够成为意义的发生器，是因为它本身包含了不同性质的语言——这种个体与环境的共时性、以及意义的开放性正是后结构主义的主张所在。尽管洛特曼仍然承认对文本意义的解释需要语境的支撑，但是他对环境和语言之“先在”的否认，意味着他打破了结构主义的局限，为符号学研究开辟了新的领域。

这种对文化结构之“先在”的否认也体现在民族符号学的发展上。在“文本”概念进入民族符号学研究之后，其研究的对象渐渐从单个的民俗文化符号转向了产生意义的符号整体，也就是文本。这种转变体现在民俗学研究上，就是从对“俗”的关注转向了对“民”的观察与思考。[⑩]这种对文本意义的关注，使得民族符号学研究超越了传统的民俗研究范畴，把目光投向了更为广泛的社会文化现象。在这方面，约翰•菲斯克（John Fiske）的《民族符号学：个人和理论的反思》（Ethnosemiotics: Some Personal and Theoretical Reflections）可谓有开辟之功。

在菲斯克的大众文化理论中，他将大众文化文本视为“生产者文本”，具有开放性和多义性，消费者可以对其进行多种解读，并对主流文化的意识形态进行抵抗。在《民族符号学》一文中，他向我们展示了这种解读和抵抗是如何产生的。在这篇论文中，他选取了电视节目《新婚游戏》（The NewlyWed Game）的观众（包括他自己、学生和其他观众）作为观察对象，来检视他们作为社会主体对这一节目的观感、以及产生这种观感的话语结构是如何运作的。作者首先对自己进行了自我民族志（autoethnography）分析，透过对自我的剖析指出了自己的观看心理在几种不同的话语之间移动：作为学者的批判性、反思性的话语，作为个体消费者的感官性话语，左翼白人中产阶级的政治话语等等。随后，菲斯克对自己卧室的家具、电器和装饰的选择和位置进行了细致的分析，指出了它们作为意义单位体现出来的个人和主流文化之间在不同话语层面上的抵抗和妥协。通过这一分析，菲斯克试图探寻作为社会主体的个人是如何利用可用的社会资源创造出一个符号空间，并由此建构出社会成员及其在社会空间中的位置。在菲斯克的自我民族志分析中，作者同是民族志的书写者和被书写者，外在的社会空间和内在的个人空间之间的区隔被有效地打破了。这样的视角更为平等和去权威化，能够更准确地透视出个人日常生活的符号空间是怎样被宏观的社会空间所形塑、也反过来塑造着后者。11接下来，菲斯克指出，尽管民族志研究中的访谈录音和信件等在作为固定下来的文本进行研究时有一定程度上的变形，仍然可以把它从语境中抽离出来进行研究；虽然文本和语境的区别是不明确、不固定的，在进行分析时也必须把语境考虑在内。他运用民族符号学方法对一位女性观众的来信进行了仔细的话语分析，考察了在她的用词、语态、语言风格变化和缺失中表现出的她作为不同身份的个体在父权话语、知识权威话语和女性的自我话语之间的挪移，从而观察到了这位观众在日常生活中以自我愉悦抵制了宏观的意识形态（虽然这种抵制只是一定程度上的、是部分的），并为自己找到了逃离或者抵抗父权文化的个人空间。¹²

菲斯克的讨论向我们展示了文本之中的裂隙是如何存在的——每一个符号在不同的话语中都具有多义性，而作为社会主体的个人具有主动性，可以选择使用自己的方式对文本进行解读。个体的解读不能完全脱离宏观的意识形态，但也不会和它完全一致——在这种相互的协商中，个体的日常生活与文化的整体发展进行着双向的调适和整合。而这正是民族符号学研究的一个新的领域：对日常文化现象的分析可以让我们看到在文化符号系统中，每一个文本的意义是如何系统、被其他的文本改变和解释，并生发出更为多元的意义，从而改变着文化整体发展的方向。

四．结论

米哈依•洛特曼（Mihhail Lotman）在《心相世界与符号域》（Umwelt and Semiosphere）一文中指出：“心相世界”与“环境”的不同之处不仅仅在于专业术语上的区别，而是代表了两种不同的知识话语范式——前者认同海德格尔的时空观，将时间和空间视为由“存在”而产生的所在；后者的理论立场则是达尔文主义，把生命体看作时空的产物，时间和空间则被认为是先在的。而尤里• M•洛特曼的“符号域”理论所采取的理论立场，和“心相世界”的话语范式有诸多共通之处。13事实上，这种话语范式的转变不仅体现在民俗学从研究“民俗”到注重“俗民”的变化上，也体现在民族符号学的发展进程上：从诞生之日起到现在，民族符号学研究历经了从结构主义到后结构主义的转向，它的发展前景也因此变得更加宽广和开阔，并且具有了更多的可能性。

参考文献：

[美] 约翰•菲斯克：《理解大众文化》，王晓珏，宋伟杰译，北京，中央编译出版社，2001。

林耀华：《民族学通论》，北京，中央民族学院出版社，1997。

刘晓静：《约翰•菲斯克研究概述》，载《长江大学学报》，第29卷，第3期，2006。

向华江，张蜜：《菲斯克的文化符号空间》，载《重庆交通大学学报》，2009（2）。

Dean MacCannell ,“Ethnosemiotics”, Portis Winner, Irene & Umiker-Sebeok, Jean eds. Semiotics of Culture. The Hague, Paris: Mouton, 1979, pp.149-171.

Péter Józsa ed., Studies in cultural semiotics. P. Budapest: Institute for Culture, 1979.

Vilmos Voigt & Mihály Hoppál, Ethnosemiotics. Budapest: European Folklore Institute, 2003.

Yu V. Bromley and L.P. Kouzmina, “European Ethnology and Folklore: Second International Congress”, Chicago Journals, 24/4 (1983).

[①] Vilmos Voigt, “Ethnosemiotics”, Thomas A. Sebeok & Marcel Danesi ed., Encyclopedic Dictionary of Semiotics. Berlin, New York : Mouton De Gruyter,1986,p.246.

[②] Mihaly Hoppal, “Ethnosemiotic Research in Hungary”, Hungarian Studies,8/1 (1993),pp.52-54.

[③] Vilmos Voigt,1986,p.246.

[④] 也译作“常人方法论”、“俗民方法论”等。本文取“民族方法论”这一译法，是为了保持与“民族符号学”之术语的字面统一。

[⑤] [美]迈克尔•林奇：《科学实践与日常活动—常人方法论与对科学的社会研究》，第28页，邢冬梅译，苏州大学出版社，2010。

[⑥] V.V.Ivanov, “Problems of Ethnosemiotics”,Anthropology & Archeology of Eurasia，Summer (1993),pp.9-29.

[⑦] Vilmos Voigt,1986,p.247.

[⑧] Vilmos Voigt,1986,p.247.

[⑨] 康澄：《文本—洛特曼文化符号学的核心概念》，载《当代外国文学》，2005（4）。

[⑩] 张翠霞：《民俗学“生活世界”研究策略—从研究范式转化及常人方法学的启示谈起》，载《民俗研究》，2011（3）。

11 John Fiske, “Ethnosemiotics: Some Personal and Theoretical Reflections”, Cultural Studies 4/1, January (1990), pp.85-91.

12 John Fiske, 1990, pp.91-94.

到学术论坛讨论

+ 15

好文章总是百读不厌，赶紧收藏分享吧！

月度十大热门文章

民族符号学四十年：从结构主义到后结构主义

相关文章

“中国传统符号学思想”专...

非文学叙事研究

略论审美自律的经验结构—...

技术创新驱动下的出版系统...

当代文化中的演示与“互演...

情感现象学