——阳明学和人文理论现代化

李幼蒸

 

        【网刊附信：本文致去岁余姚会议学者们参考，现亦录于此】

 

2011余姚阳明学会议的朋友们：

你们好！去秋回国与会，使我对阳明学今日的处境增加了认识，很高兴与大家曾在余姚相聚。阳明学是我本人几十年来中西比较伦理学研究中的重要项目，也是我提出的“仁学发展三阶段论”的最后典型，故多年来不断予以论述。去岁主办方能够不计学术观点的不同而邀请我与会，遂使我有机会表达我对阳明学的个人观点，现复蒙将我的观点完全刊出，可见今日国内人文学术讨论开放性的程度，非常令人欣慰。我托购的《国际阳明学研究》第一卷数十册已经寄至南师大会址。我将在“南京第11届国际符号学大会暨中国符号学论坛第一届研讨会”上的“国学现代化和符号学”座谈会上，赠发此刊，以介绍去岁余姚会议的讨论成绩。在去岁余姚会议激励下，我又写成的“阳明心学和胡塞尔心学的比较分析”一文，将另行发表。但是，对于我来说，阳明学的意义不只是局限于此专门学术性方面，而是也应涉及到一个如何将阳明学精神推广到一般人文科学现代化改进事业中去的问题。我本人在南京国际大会的大会发言中，亦将对国际人文理论工作者提到王阳明及其伦理心学和人类人文科学理论现代化推动的关系。顺告，由大陆出版界推荐、由香港“天窗”出版社再版的本人1997年英文专著《中国伦理学的构成》，近日刚刚出版。在此新版中本人再次提到仁学和阳明学对于人文科学现代化的重要意义。我对于国内出版社能够超越学科专业的行业限制，对于这部显然不同于汉学界主流的观点予以推介一事，颇感欣慰，足见国内人文学术理论事业的开放性，正在与日俱增。此次回国参加南京大会前，有感于去岁“阳明心学和宗羲史学”的发表和前述新文的完成，遂又写一文“四明山水寄良知”以续申前意。现附贴于此，供有兴趣者参考，并顺便以此质正于、论辩于诸学友。古人云，学友即是“诤友”，也就是彼此在学术问题上能够相互进行论辩、辩证是非者，如此学术活动才有意义。相信余姚会议也愿支持各种不同学术观点的交集。即此再祝今秋余姚阳明学会议成功！

 

李幼蒸 于旧金山湾区， 2012，9，13

 

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去秋参加余姚阳明学会议前一日，曾先往四明山区梁弄镇一游，之后重临余姚龙山寺，也算再度亲泽浙东精神两故地：阳明讲学之屋，宗羲沉潜之地。深山避难10年后，宗羲出四明而创证人书院，于天下大变、痛定思痛后，决于精神世界开辟第二人生。由阳明而宗羲，漫长中华文明史上，“士精神”此时可谓发挥到了淋漓尽致的高度。阳明的仁学内实践和宗羲的仁学外实践，共同体现了浙东精神之真蒂，其标志即阳明先生所创“致良知”学。宗羲之后，浙东史学续有发展，而社会历史环境自此定型，在满清专制主义下，真正的士精神也渐趋淡泊。晚清世局大变间，唯梁启超一人于前后“两朝”精神气度差近于王、黄。复因中国进入现代化时期，此后传统的士型范也就“解释学地”永远退出了中国精神文化史。此后传统精神仅成为了现代人的“研究对象”和“谈论对象”。二十世纪中仍然以旧籍为业的中国优秀史学家和思想史家们，均已转型为“学者”和“教授”，其精神性向、思想品格、行为方式都已彻底“去士化”。他们至多成为了士精神之“读赏者”，而不再可能具备真正的士人格了。在时代诸多巨变期间未能积极处逆，可为其证。这是中国漫长思想史上非常有趣的一种历史性变迁：读书人从精神实践家演变为精神谈论家。他们纷纷以“说”为业而不再关注于切实之“行”了。阳明学倡“知行合一”，现代“经史家”则仅成为“谈论知行合一”者。阳明学倡导“致良知”，现代人所实行的则只是“关于致良知之谈论”。从阳明到宗羲，其所谓“学”者，最终目的本在于内心深处“闹革命”，即“经营自家之心田”以形成可“致良知”之动力源。而现代的“研究阳明学”者只需要“读解”古人致良知的历程并复述之，却并不需要学者在自身“心田”上做何种真实的耕耘了。现代学者必然因读解而“感动”，但他只需要停留在“先读解、复感动”的心理阶段上；在“感动”之后，他不需要再做什么了。一句话，他是“研究者”和“赏识”家，而不再是“行动者”。他能够认知性、情感性地把握“阳明心学”，但他自身并不再需要真实地体践此心学。现代学者和古人心志之间存在着一种历史结构性的“鸿沟”。当然，此实践学鸿沟也缘于历史环境的巨变，传统的“大学篇”在现代化世界已经失去其可能的现实意义，人文知识分子徒徒向慕古代士风，却已永远失去了其现实学术实践中的精神着力点。

 

此类现代学者中最具典型的，自然首先是国外汉学家。因为他们从来不曾生活在中华文明环境内，甚少对其有直接亲切的回忆追想，他们大多数都是纯粹理智性地“接触”阳明学文本的。所谓体践阳明精神，对他们来说是很难成为可能的。那末，阳明学能够直接推广到世界学术领域吗？不仅不可能，而且完全没有意义，对此几乎无甚可疑、可辩者。如是，那末现代阳明学研究究竟是什么意思呢？阳明学“值得”研究吗？阳明学不仅不是物理学这样可以客观研究者，也根本不是什么历史学对象。与阳明学有关系的“研究”究竟是什么呢？该知道的大家都知道了，你再找到什么相关文献遗存也丝毫增加不了什么阳明学的精神价值。如果像时下人们纷纷将古人、古事“改造”成国际市场上的文物商品那样来“妆扮”阳明学形像，使其成为另类著名“假古董”，其文物商业化价值也远远不可能达到预期效果。因为，现代功利主义大众之心态怎么会再欣赏什么“致良知”呢？当他不掌握现代技术以结党营私就不可能“荣华富贵”时，他会理睬你的什么“知行合一”吗？他的时代性人生观正是要言行不一，知行不一，大讲法家厚黑，以便乱中取利。良知学和全球化商人心态是风马牛不相及的！然而，我们却须于今日到处可见的“以古乱今”的文化商品化潮流中发现：对于技术化了的大众而言，使其“感动于”各类（本来以为只有幼稚园才会相信的）神话故事甚易（因为，知识技术化后，其精神反趋于单简而颇易朝向“信仰幼稚化”一途发展），使其回归自己内心真际却甚难。商人化时代人人不求思想之“真”，而仅图思想之“用”。前者属理性范畴，后者属实用范畴。当此之时，如果我们对读者说，今日古典阳明学可内通于高端人文科学发展，一定大感讶异。现在，我们正是在“十亿人民十亿商〔已不再是十几年前的“十亿人民九亿商”〕”的大环境下来重提阳明学的，其微妙处也正在于此：读者知否？现代科技工商有可能通向迷信，而古代阳明学反有可能通向理性！

 

但是另一方面我们看到，尽管表面上不合时宜，今日提倡阳明学还真有其某种“实在的”必要性。我们于是不得不冷静下来，透过目前社会上的“庸俗文化学潮流”，琢磨一下阳明学现象今日到底有什么重要的时代“相关性”？为什么甚至于可能说提倡阳明学还有其科学的必要性？ 我们在琢磨这个问题及其解答时，正身处于一个文教学术系统全面急功近利的时代，其追求物利的精神方向和阳明精神可谓背道而驰。那么，为什么在此情况下，我们还偏偏要想到阳明学呢？不想去岁余姚行还真触感到了一丝阳明学气息之地缘性遗存，毕竟斯乡斯土，几百年后浙东遗韵仍依稀仿弗飘浮于斯土斯乡。会间聆听几位余姚知识青年和文化工作者的谈论， 也竞体察到一种旧时甬绍情调。因为，越过学术话语壁障，彼此均可共同凝聚于同一原初性的纯粹对象：良知之本心。

 

赴会之前我已认识到，今日体悟阳明学精神不应该仅指对阳明学历史资料学的研究；也不应该即是指作为其功利主义极重的现代“新儒学运动”的一个部分；它更不应该被视作准神格化了的“圣人”以供商人崇拜之用（如海外“中国城”树孔子像以保发财那样）；当然更不可能再作为帝王时代所要求的那种忠孝臣子之典范。那么，王阳明形像和阳明学，今日应该是一个什么样的内容呢？为什么今日会如此值得再加以探讨和提倡呢？其实这也正是我几十年来一直在探索的课题：阳明学的现代性究竟何指？如果他只是一个历史上起过主要影响的哲学家，思想家，那么这类杰出古人甚多，我们今日的各种学术研究也一直在进行之中，何须对其如此推崇呢？在去年与会的经验上，今次我特别选择了一个不免有些看似标新立异的标题：“王阳明和胡塞尔的比较研究”。还不只是什么比较研究，而是特别标出“两种心学的比较研究”；我甚至于还特别加上了“心学还原论”的比较研究。此外，我还打算把此课题提出于一个更为扩大的国际符号学场合以供思考。也就是把阳明学既联系到现代中国人文科学理论全体，也联系到世界人文科学理论界全体，对其加以全面综合性的反思。似乎要把这个看似纯粹不合时宜的思想史上的“古董”推到世界人文理论和思想界的最前沿上去似的。即使客观上很难达到预期效果，企图尽量表达此种新世纪人文理论思考新方向的看法和愿望，似乎在一种现代学术逻辑的层次上已成难以压制之势。为什么会如此“标新立异”？不，根本不是标新立异。那么，为什么今日要如此看重阳明学呢？甚至于企图将其纳入当前中国乃至世界人文学术发展事业中去以使其在人文科学理论革新方面发挥一种关键性的精神推动作用呢？

 

因为，今日中国和世界的人文科学理论的发展都遭遇到理论大方向上空前的“瓶颈”（理性和非理性的对峙），突破此瓶颈的唯一发动力就是一种主观的伦理心志力的积极存在，阳明学正可提供这样一种有效的心志力资源。为此，提倡阳明学，首先反而是要从“学院派的”文献学研究方向上解脱出来，以朝向阳明学的“本体”，这就是阳明学的心志学本身。我们对阳明学的正解，应该是如禅宗般直指阳明学所开示的“良知本心”。领悟此本心哪里需要多少“学问”？如有再多的学问而不能亲身把握此本心，岂能达至阳明学的真际？一些纯洁青年们因为尚未受到职业化训练的遮蔽反而能天然朴素地直触阳明心地，为其强大的内在生命力所动。我们岂非正是要爱护此种原初的心灵生命和意志力的历史性根苗？（这才是中华文明传统中比两岸博物馆内物质性文物重要到不知多少倍的最高“国粹”）阳明学的真蒂，因此不是什么资料学研究。以资料学研究取代对阳明心志力的感受，不免要舍本逐末了。也只有这样理解，我们才能真实体会“知行合一”的震撼力并受其激发而真能有所作为。《传习录》是伦理抒情诗学，今日深陷功利主义的时代要想让被“学问”（这往往成为职场争名夺利的手段）塞满的心扉腾出空间来容受几百年前浙东士君子纯洁的情志实在，其难不在于学问之多少，而在于态度之有无。

 

阳明学正像仁学、儒学等一样，为古人所创；为古人在中国古代历史中根据当时所处的社会历史条件和面对的问题所创，其内容相关于历史上的社会、政治、道德、伦理等问题。创学者根据对这些政治社会类话语的主张所要表达的，却是一种伦理性的愿望。让我们用符号学表述法说：前者（政治社会问题）相当于一种“表达者”，后者相当于一种“被表达者”（伦理学问题）。按照我们的解释学读解法，今日应该将二者加以区分，并将二者分别与现代社会的知识论需要进行有效“连接”，从而将其伦理学意涵从古代表达此意涵的社会政治话语的限定性中“解脱”出来。我们决不可能再像现代海内外新儒家那样还泥滞于古代政治社会的直接意思（denotation）中，将其相关“义理指令”予以简单化地直意地把握，以为现代化社会还可能直接援引古代社会政治智慧以作为今日社会改进之根据（梁溯溟和钱穆的思想幼稚，完全因为他们对于现代世界新知新学理论所知极微，而他们不能尊从“知之为知之，不知为不知”的故训，正因为不能先深化耕耘其本心，所以他们是在更深的层次上的“违孔者”。须知：“泥孔”就是“违孔”。因不知现代士君子应在何层次上“执守”，在何层次上“变通”，错解、错用经典的“解释学层次”，正是现当代哲、史两派新儒家运动中最突出的问题所在）。实际上，我们应该越过其denotation（直指）而达到其在伦理学层面上的connotation（涵指），后者因为脱离了对其当初进行表达的历史社会性话语的拘束而可能还原到某种非历史性的、依存于人性自然的原初伦理学智慧中去。这样的读解程序还应该同样施用于西方学术思想史。“解释学”就是要处理古今中外不同人文学术表达方式之间有效沟通的分析学（绝对不是海德格尔、迦达默尔提出的那类所谓本体论的玄学畅想）。其结果之一，就是把人类共同的基本“伦理学元素”，从传统的社会政治类话语、玄学哲学性话语以及神话故事类话语中分离出来，以便使此历史上产生的、经过历史性检验的、基于人类人性实在的伦理学思想，在人类新时代，使其发挥创造性作用。如果需要这样来“处理”阳明学，当然就不可能再像百年来的国学界和汉学界学者那样只在传统文献学的资料上进行运作。学者必须跨越现代学科界限而能够利用多种相关知识，因此不仅是要跨越文史哲，还要跨越中西文史哲，不仅如此，还要在半个世纪来新发展的跨学科大方向上重新把握人文学术“理论”的性能和未来方向；也就是要摆脱中外传统哲学史的“推理模式”，以创造性地将人文理论结合到各种新知新学上去。也只有在认识论、方法论上进入此等新知新学领域我们才有知识论条件，在高端层次上进行处理今日阳明学的理论性研究。也只有在这样的跨学科、跨文化、理论化的学术场域内，我们才有条件深入探讨如何开发阳明学，以便使其发挥今日人类人文科学理论革新事业中之大用。

 

因此，我们今日重返阳明学岂能是出于偶然或出于职业性功利之需？现在，我们还要将此直观性的、经验性的伦理学表述系统与当前最重要的心学伦理学导向的哲学之一----西方“胡塞尔逻辑主义心学”联系起来。这样，我们就有可能在扩大的领域内进一步赋予阳明学以更重要的作用：承担起跨学科、跨文化的人文科学理论全面化革新的新世纪的人类新文化之重任。为什么？因为中外传统“文史哲”学术的理论部分均相当保守落伍，并大多欠缺充分的“科学性”（逻辑性，可理解的说明性，有效预见性，科学应用性）。也就是，文史哲（和“数理化”完全不同）中的不少“道理”其实无助于正确或有效解释人类文化、历史、学术、思想的复杂现象。但这些传统的文史哲学问都在成为“职业”之后形成了自身的“可运作性”，即成为在本学科职业内可供师生借以延绪其职场活动和收益的“材料”或“工具”，所以，只是因为这个无关于“科学”的理由而主要相关于“职场功用”的理由，它们仍然原封不动地、有效地存在于、运作于人类学术文教社会之内。自上世纪六十年代欧洲大陆兴起“学术新启蒙运动”以来，人们日益清晰看出文史哲传统学术话语的种种纰漏，因此学界认识到，我们首应科学地分析检讨传统文史哲话语的意义、结构、构成、功用，然后再来判断其各种学术性断语的科学可靠性和改进的可能性。为此，文史哲学术应该首先在学者自身处“正本清源”，端正其治学心术：即努力于以“求真”（科学性）为动机和目的，而克服以“求成”（职业性）为动机和目的。但是，对此谈何容易！特别是在新世纪全球商业化大潮中，人类历史上第一次如此全面性地以争功谋利为天经地义（动辄以“身价”论团体和个人之“成功”标志，对此，全球已在此彻底“物化”的意义上一体化了）。在此情况下，人文学者何能免俗？如为“成家立业”计，当然只能急功近利，只能不求真而求成。古代“义利之辨”今日在法制化的保障下完全颠倒了过来，以“法”代替“义”，而以“求利”作为人人之唯一人生观（并以“来生”获永恒个人物利之神话式许诺以鼓励其守现世之“法”）。此一现象和问题是全球性的，因此文史哲资料积存仅被视作职业工具的看法已经根深蒂固于各国文教制度之中。

 

一方面是传统文史哲“不争气”，不能如自然科学在科技领域内那样提供有关社会、历史、文化的正确解释和推断；而另一方面，不仅“政经法”而且“数理化”专家们又纷纷仅本其“形而下”的科技实用性知识，根据其在社会上占据的远比文史哲学者为高的地位和拥有的权势，企图纯功利主义地指导本应由文史哲学术解答的有关价值和信仰等人类生存的基本性问题。而新世纪的各国广大人民群众多已成为技术化人士，对于当代前沿人文科学理论，不仅所知甚微（所以才敢于随意立言），而且对其轻蔑有加（因其无助于求物利也）。当此之时，人类人文学术及其理论的发展面对着何等严重的内外“危机”，面临着何等重大的历史性挑战？

 

相关问题远远未曾尽举，但让我仍然要提及一个最被忽略不计的方面：学界崇洋媚外积习。这是商业化时代趋炎附势之一种必然趋势。就人文科学理论发展言，无论国学还是西学，都在急于与国际“接轨”。但是，我们的解释学、符号学研究恰恰发现：全球化时代，中国文史哲理论的的发展不应该机械地跟随国外现成学术潮流走（无论是西方人文学界理论主流，还是西方人文学界偏流汉学），反而更应该强调独立自主路线。此一主张与学术民族主义意识形态无关，而是出于学术跨文化时代的人类认知需要本身。新世纪的中国人文科学事业突然面临着一种历史上空前的“双重任务”：一方面要大力（批评性地）学习世界上一切人文科学理论的精华，另一方面要设法将中国历史上极为丰富的文史哲资源与西方人文科学主流（而不是仅满足于和汉学界偏流）汇通。我们一方面有一个学习西方的任务，另一方面还有一个只有中国人才能够办到的、在未来中西高端人文理论汇通层次上担负的重责大任。如果这样，试想，以职业性求成求利为目的的人文科学有能力履行这个双重任务吗？对于西学理论我们只能亦步亦趋，对于中西学术汇通，我们只能做些资料性工作。我们的治学“欠缺”还不仅是缘于文化史本身存在的问题，也有中国百年现代史中人文知识分子的长期知识学耽误的问题。逐代积累的知识教育的不足，又何能起而担负这样的民族性、人类性的重责大任呢？凡此种种都最终相关于知识分子的“本心”问题。

 

以上面临的种种学术性危机和挑战，当然不可能通过教育制度性改革办到。文教制度性改革只是针对普通教育水平的提升而言。况且自上世纪六十年代以来，从西方开始直到今日全球无处不在的教育普及化，固然有助于科技工商知识水平的普及和提高，但在此潮流下人文学术领域也同样在扩大发展，人文学界多数参与者都仅成为目的单纯的“求职谋生”者，他们本来就与学术求真理的动机关联甚浅，极难怀居与个人职业利得无关的的求真志趣。因此，人文学界的“人数”固然成数倍地增加着，而古典型以学求真之士则反而越来越少。于是，显然，我们此处所说的一切和期望的一切，都属于“知不可为而为之”之列。然而，另一方面，这岂非正是时代交予我们的艰巨任务？那么，该怎么办呢？读者至此应该悟解到以上一大套“引申”的真义了：我们今日全球化时代的中国人文科学界的“有志者”，恰恰在民族传统精神中发现了一种精神资源：伦理心学；一种励志学和立志学；一种将其传统上的政治社会目标（解释学地）转化到现代人文学术领域之后的伦理性主体动力学。我们在现时代如此庞大繁杂的人文科学世界内准确地、科学地看出：在此全球化科技工商时代，人文科学要想同样朝向科学化高度发展，必须培养一种学术实践主体的“发心学”。这就是我们在学术全球化时代反而重新找到阳明学的理由 所在。

 

为什么说是心学还原论呢？我们通过“解释学的”多层次转化，分解了传统文化思想内诸组成部分的不同构成和功能，然后才能准确地对文化史内的各不同组成部分加以恰当的思考。例如，如今怎么再能只按字面上那样来企图“继承”儒学的什么忠孝仁义思想呢？我们要透过《大学》纲目看出其背后更内在的精神层次和心理层次。也就是隐在的一种纯粹伦理心理学层次，而不再是古代用以表达此伦理心理学层次的社会政治类话语。（现代新儒家运动对此始终不能恰当理解，他们也就当然不能进入现当代人文理论的高端和深层）我们对于孔孟朱陆诸文本的读解方式也同样。只有经过此现代化的读解方式，我们才能将几千年世界上独一无二的此一伟大人本主义精神资源从其寄存于其中的封建专制主义“外壳”中剥离出来，以使其在新世纪全球化人文科学理论革新重组的空前历史大任中，发挥其相应的心志实践“组织者”的作用。我们看到，只有秉具此传统的求真精神传统，学者才能够树立独立的追求科学真理的志向，才能够努力学习其所不能，贡献其所独能，才能够不管科技工商全球化求物利的大局如何不可逆转，而能矢志朝向于人文科学真理追求事业，如此才能够摆脱实际上由西方开其端绪的当代人文科学职业制度化格局所带来的人文学术求成而不求真的时代倾向。这就是我们时代的一种认识论辩证法：在全球物利化大环境中，仍有勇气独立地朝向人文科学求真之路。当今日西方学界的理论实践楷模越来越不可持之时，这岂非是我们“解释学地”（即在更换实践论的跑道之后）承继中华传统士精神的大好时会？但是为了煅制学者主体性之坚定心志，岂非正应该像阳明心学所反复要求的那样，积极于自检、自励、自强，以实行此学者主体性心志力建设？因此，今日阳明学的实践，首先并不是去教导别人怎么“谈论”阳明学，而是要督促自己如何努力“体践”阳明学。因此，阳明心学不仅是供资料学研究的对象，而且特别应该是供文化学术各行各业学者及一般知识分子“提炼”自己心志力的一种“伦理技术学”，一种帮助你在树立坚强伦理心志后如何将其应用于各种相关文化学术职业渠道中去的民族特有的励志学。阳明精神应该体现于、表现于文化学术界的方方面面，成为在职业化求成时代朝向科学求真目标的“实践论”。可以说，没有此心志实践论，人文科学的求真理目标就不可能真正推进，而如果我们还进而意识到此种吸收阳明心学的可能性主要存在于中土的话，对于今日青年勇者而言，我们该从中受到多么大的人生观鼓舞呢？不能在物质与精神二者之间坚决地站到精神一边，不能感受到、受教于阳明学的“心灵感召力”，也就不可能真正悟解和体践阳明学。阳明学是知行合一之学，我们学阳明学，就是要体践阳明精神，而不是仅以谈论阳明学为已足。我还相信，这正是我在去年会议间与余姚青年们闲谈时彼此之“共感”：究竟什么是阳明学？

 

仁学传统从孔子开始均以立心求志为宗旨，而阳明仁学则在此基础上进而从仁学者的外实践回返于内实践之核心，以集中心力于心志域一点，即学者内外实践之始原地。依仁学智仁勇三达德在此核心坚树主体意志力，以作为其后各种内外伦理性和学术性实践的“发动机”和“总指挥”。如今古代士君子的疆域之“天下”已转化为伦理学和人文科学内之“世界”。新伦理学也必须与革新的人文科学理论结合以在今日科技工商主导的技术性世界重建有关人生意义和信仰的人文科学新世界。人文科学一定要向自然科学学习：即朝着科学化、理性化、可经验层次上（而不是仅在话语制作层次上）运作化的大方向发展。而此一精神性重任不可能靠金钱财力来完成，其唯一的可能性在于人文学者主体心志学的建立。而此心志学的最佳原型之一即为阳明学。由此可以体认阳明学今日意涵之深远宏大，它远远不只是通向国学和汉学的一种古典型学术研究，而主要应该是通向今日人类至关重要的人文科学全域革新的宏远大事业。而今人之阳明学研习成就，必然须体现于人文知识分子的精神态度构造内，而非体现于学者发表了多少作品上或获得了多少次奖掖上。有此古典的独立士心志，才有新世纪人类真正的人文科学。择善固执即择真固执，如此才可不被金钱势力所屈而能勇往直前地朝向科学真理事业。对此，唯中国仁学精神传统才能赋予国内外人文学者及文化知识分子以此追求人本主义理性的决志力（其他类型的信仰系统足以提供安心赚钱养家、平顺完成生老病死过程的人生观，但绝对不可能有助于通向人文科学改进的高端精神事业）。传统人本主义就是今日人文科学，人文科学就是其理论建设，而唯具求真意志力的人文学者和文化人才有能力投入此伟大精神文化重建事业中去。阳明学岂是文物玩赏之学哉！

 

本人文章“王阳明和胡塞尔心学还原论的比较研究”将见于本人文集《结构与意义》（扩大版）。在南京第11届国际符号学大会上，作者希望有机会表述：符号学作为最前端“语义分析技术学”，将必须与人类人文科学理论世界相结合；人文科学理论则必须与有待重建的新主体伦理学相结合，而后者的历史精神资源之一即为阳明学的心学还原论。阳明学的伦理情志哲理诗学，恰可转化为今日学界所亟需的理性主义实践之逻辑力。“逻辑”必有待于“心之力”才可有效发挥其后各实践级次上的正向运作力。一言以蔽之，今日阳明学直接相关于未来中华文明发展中的全面科学理性化之高度！而文献学者也应该尽其所能地利用其熟悉文本的方便而积极开发自己的内心致良知的之潜能。最后，顺便指出，本文未曾谈及的中国历史文献学现代化的问题，正是未来中国符号学的主要课题之一。传统文献学和编史学如不能与时俱进、与时更新，努力向其他新知新学虚心学习，将也并不可能完成其符合时代科学性要求的本职工作。为什么传统学术诸专业的许多学者们这么不愿意参加跨学科活动？在其各种原因中最明显的一条是：害怕失去对个人学术成绩的自信，特别是在本职场内已有成就者。于是学科本位主义就成了学术保守主义（或“以学求利”主义）的保护伞。如果推测成立，这是什么问题呢？难道这不正是阳明心学所要克服的知识分子的“心术学”问题吗？不论国内外，人文科学“科学化发展”的关键中的关键是学者、学生的急功近利心态问题。发展的障碍主要不是客观条件，而是主观条件！如果不能克服急功近利心态，人文科学的一切科学化革新希望都必将落空！

 

（2012，9，于旧金山湾区）

 

 

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http://www.yynews.com.cn/gb/node2/wenjiao/userobject1ai199688.html

 

纵论阳明学说弘扬阳明精神

——2011年中国·余姚国际阳明学研讨会综述

余姚新闻网 http://www.yynews.com.cn 2011年11月14日 9:26

 

        10月31日，中国·余姚国际阳明学研讨会在余姚宾馆举行。

 

　　500多年前的10月31日，王阳明先生诞生于我市龙泉山北麓的瑞云楼。从此，人类的历史上，又多了一位伟大的哲学家、文学家、军事家。他一生既为官，又倡学，文治武功，勋业卓著，真正堪称一代名臣、学界巨擘。如今，他的思想早已超越了时代与地域的限制，被世人所极力推崇和广为传诵。

 

　　今年10月31日，由国际阳明学研究中心主办、市委宣传部、市文化广电新闻出版局承办的中国·余姚国际阳明学研讨会在先生的故乡余姚举行。20余名中外专家相聚姚江之畔，围绕阳明学的各个课题，各抒己见，迸溅思辨的智慧光芒。研讨会收到富有真知灼见的学术论文20余篇，其中，共19篇论文在研讨会上进行了交流。

 

　　作为浙江历史文化名城，我市历来重视历史文化遗产的保护和先贤思想的研究工作，随着思想的日益解放，阳明学研究再度兴起，阳明学的现代价值也受到越来越广泛的认同。近年来，我市对王阳明故居、阳明先生讲学处的主体建筑等进行了大规模地修缮与保护，并积极开展与外界的学术交流活动。我市曾于1989年和2007年举办过两次大型的国际阳明学研讨会。此外，我市还创作大型姚剧《王阳明》赴各地演出，拍摄纪录片《王阳明》向人们介绍阳明先生的生平事迹与思想……

 

　　今年8月，为继续推动国际阳明学研究和传播，着力阐发、传承阳明学说，弘扬阳明精神，我市与中国社会科学院合作，成立了国际阳明学研究中心，努力将之打造成为国际一流的阳明学研究基地。研究中心将创办学术性刊物，积极培养阳明学研究人才，举办各类学术会议和活动，征集、编辑阳明学的文献与学术成果。此次研讨会正是国际阳明学研究中心自成立以来举办的首次大型学术研讨活动。

 

　　本文中记者就研讨会上交流的几大议题，摘录和整理了与会中外专家学者的主要观点和论述，以飨读者——

 

　　21世纪阳明学研究的方向与意义

 

　　《21世纪阳明学研究的方向》

 

　　李幼蒸 旅美华裔学者，西方诠释学和儒学研究专家

 

　　李幼蒸认为，在当下的全球化时代，海内外阳明学研究有着四大目标：一、探讨阳明学的哲学、伦理学、思想史的历史意义和现代意义；二、深化阳明学的史学和文献学的研究；三、将阳明心学作为重建中国仁学传统以及浙东思想传统重要任务的思想基础；四、倡导将《传习录》等王阳明的著作作为人文学者应该研习的重要经典文献。

 

　　李幼蒸说，今日阳明学的研究，应该对以往国学界与海外汉学界两种学术方向加以深刻地检讨和重估，而不应再简单地沿着古今固有的学术习惯前进。无论是研究阳明学的历史意义还是解释其当代意义，都必须超越古今学者已有的知识范畴和框架，都必须运用各种新知识、新方法来丰富、深化、提升今日阳明学研究的水准和规模。

 

　　这其中，最为重要的便是，研究工具必须现代化。当前研究阳明学，仅仅熟悉中国古代的相关文献已是远远不够的，相关古典知识的现代化，必然涉及现代世界人文科学主流的理论知识范围，特别是社会学、社会心理学、文化人类学和政治学等方法论资源。简而言之，阳明学的研究，需要充分利用现代知识论，这样才能突破学术保守主义的束缚。

 

　　《从价值主体性角度看阳明学的当代意义》

 

　　江向东 中国社会科学院历史所思想史研究室博士后

 

　　江向东在研讨会上说，阳明学研究的重要理论意义在于：其一，就其正面意义来说，阳明学是宋明新儒学运动成熟阶段的重要成果，它将先秦孔孟的“心性论”哲学思想更加理论化、系统化，与此同时，阳明学也被看作是中国传统哲学思想最后的一项重要理论成果；其二，就其负面意义来说，阳明学的根本缺陷在于其以“心性论”压缩了“知识论”的空间，实际上将知识仅仅局限于道德的层面，如此一来，阳明学的“成德之学”对于经验层面的制度安排和现实层面的社会问题，缺乏可操作性。

 

　　江博士认为，正是阳明学这正反两反面的意义，充分地表明了，它是我们今天从事当代中国哲学与文化建构工作无法绕过的重要研究起点或者说切入点。从中西哲学与文化比较研究的视角出发，阳明学的长处仍在于“价值主体”或者“道德自我”的凸显，体现了中国传统哲学与文化的价值理论的最高成就。

 

　　改革开放和现代化建设解构了传统的伦理关系，商业文明对向来不重视商业贸易和国际市场的传统儒家伦理构成了现实的冲击和挑战，旧的价值坐标正在解构，新的价值坐标尚未建立，社会面临诚信危机，整个社会亟需重建与确立一个新的价值坐标。而阳明学的当代意义正在于，为这种新的价值坐标的建立提供思想源泉。阳明学说中的“致良知”和“知行合一”等价值取向，恰好反映了传统文化对社会核心价值观的深刻理解。

 

　　阳明学研究领域日益拓展

 

　　《王阳明与张璁——政治王学影响朝政的案例分析》

 

　　钱明 浙江省社会科学院哲学研究所研究员，浙江国际阳明学研究中心主任

 

　　中国社会科学院历史所思想史研究室负责人、研究员张海燕在研讨会的总结陈词中这样说道，当前的阳明学研究的水准正在不断提高，研究方法不断出新，研究领域不断拓展，呈现出一片日益兴盛的景象。钱明的这篇论文正是一个典型的例子。

 

　　在以往的阳明学研究中，阳明学更多的是作为一种思想史上的重要学说加以研究的，很少探讨其对政治的价值与贡献。而钱明经过研究后认为，王学对明代的政治也产生了很多潜移默化的影响。他发现，明代中叶以后政坛上的明星大腕，与王学有直接或者间接关系的人不在少数，仅内阁首辅（大学士）中，就有严嵩、张璁、徐阶、张居正。

 

　　这些明朝有名的政治人物或与王阳明有直接的交往，或者受到了阳明学说的影响，他们与嘉庆、万历年间一大批在朝的王学中坚一起，在政坛上形成了一股不可小视的力量，对中晚明的政治格局及其走向产生了一定的影响。这其中，浙东王阳明与浙南张璁的关系，在明代政治磁场之中，尤为微妙，通过探究他们之间的关系，可发现王学对政治所产生的一系列作用。

 

　　《王门欧阳德的学问及其会试程文》

 

　　三浦秀一 日本东北大学大学院文学研究科教授

 

　　日本学者三浦秀一充分利用社会学的研究方法，结合明代科举制度进一步发展和社会思潮不断变化的大背景，研究了王学后人欧阳德的会试程文，并从中了解到阳明学的发展与传播历程，以及王学后人为传承阳明学所作的一系列努力。

 

　　根据三浦秀一的社会学研究，在治学过程中，欧阳德从未停止过对所学学问的反省。这种怀疑精神不仅仅只跟他的个性有关，也与他从老师王阳明那里得到的教诲和从王门师友的切磋中得到的领悟有关。而且，他十分积极地将自己的所思所想所感传授给周围的人。

 

　　就像王阳明先生所说的那样，要将特定的学问传遍天下，光靠个人的力量是不够的。于是，回归中央政权、担任会试主考官之一的欧阳德，就想到通过会试程文的方式，传播阳明学说。在允许执笔会试程文的环境中，他将这一学说的精髓倾注到了那些程文之中，影响了一大批应试赶考的明代文人。

 

　　阳明后学对阳明学的继承、批判与创新

 

　　《从“致良知”到“行良知”——论黄宗羲对王阳明“良知说”的转型与创新》

 

　　吴光 浙江省社会科学院哲学研究所原所长、研究员

 

　　阳明学是以“良知”为本体，“致良知”为方法、“知行合一”为道德实践的心学理论体系，“致良知”是该学说的根本宗旨。吴光认为，黄宗羲对王阳明“致良知”说的论述转型与理论创新主要表现为：他在对“致良知”的解说中，提出了“力行”为中心的实学思想。

 

　　作为阳明心学的殿军，黄宗羲一方面接受了阳明心学的学术取向，另一方面又对阳明后学的空疏学风提出了诸多批评；作为刘宗周的门人，黄宗羲承续了老师对阳明学批判继承的学术态度，沿着“即知即行、即心即物、即体即用”的思路，进行了理论创新。

 

　　作为一个具有鲜明社会批判精神、力倡新民本思想的启蒙思想家，黄宗羲在批判继承自孟子到陆王心学的思想基础上，建立了重实践、实用的“力行”哲学新模式，并奠定了清代浙东经史学派的理论基础，不仅对中国文人从传统的民本思想转型到民主启蒙思想作出了关键性贡献，也对中国儒学超越宋明理学走向近代实学进行了有益探索。

 

　　《毛奇龄对反王学的批评——读<折客辨学文>》

 

　　汪学群 中国社会科学院历史所思想史研究室研究员

 

　 客（是指“明史馆”中以张烈为代表的清初反王学的学者）曾做《读传习录辨》，并刻成四卷，主要针对王阳明《传习录》而发，清初王学代表人物之一的毛奇龄，考虑到还原先生的真实面貌与观点，避免误导，撰写了一篇《折客辨学文》，针对客对《传习录》的批评，进行了有重点地反驳。在清初理学返回朱子学的大背景下，毛奇龄对反王学的批评，具有重要的现实意义，影响了清初一批王学后人的思想。

 

　　毛奇龄对客的反驳有力地说明了，朱子思想体系的庞大复杂，其本身确有歧义性，包括客在内的朱子后学对朱子的理解有所偏差，对王学的理解更是如此。毛奇龄的反驳，涉及心性与事物、致知与致行、天理与人欲等问题，很好地诠释了王阳明在《传习录》中所阐发的主要观点，在面对“朱子后学”的进攻时，较好地维护了王阳明的思想。

 

　　不过，毛奇龄对客的批评，也从一个侧面反映了清初时期朱子学与王学之间的门户之争。众所周知，清初理学在反思与批评明末王学空疏之际，其学术有一个由王学向朱子学转变的趋势。在这一背景下，王学越来越多地受到来自各方面的诟病，其中，建设性的批评是存在的。毛奇龄的《折客辨学文》，真实地反映了中国哲学思想史上王学由盛转衰转折点上的一些阵痛。

 

　　海外阳明学研究的现状

 

　　《王阳明在中国哲学史中的地位》

 

　　布罗夫 俄罗斯科学院远东研究所教授

 

　　布罗夫在仔细阅读了不少已经出版的关于中国哲学史的参考资料中，发现人们对王阳明学说的关注，远远不及朱熹的学说。他认为这样的区别对待是不公正的。

 

　　布罗夫说，上个世纪六七十年代，在苏联的东方学（也包括中国学）中，苏联的学者曾经热烈地讨论过在东方思想史上是否存在一个与西欧的文艺复兴和思想启蒙运动相似的时期。这其中一位叫孔拉德的苏联学者指出，在韩愈、柳宗元的时代，中国也走上了这样一条道路。而宋明儒学是这一股思潮的继续。孔拉德在自己的研究中得出这样一个结论，如果说中国文艺复兴的第一位哲学家是韩愈，那么，王阳明就是最后一位。

 

　　布罗夫还告诉与会学者，在俄罗斯已经有一些人开始研究王阳明的学说。这其中，他的学生科布杰夫教授就是其中的一位。科布杰夫在他的研究中这样论述王阳明的思想：“阳明学说力图使自己同时代的人摆脱对那些作为典范的著作的教条主义式的崇敬，强调这些著作只是认识的工具，而不是目的本身，更重要的是自我认识以及与自我认识不可分割的自我修养。”

 

　　通过查阅相关文献资料，布罗夫发现，到了近现代，王阳明的学说开始走出了中国，走向世界。早在1947年，苏联学者拉杜里扎都洛夫斯基就用俄语出版了专著《儒学及其在日本的传播》，该书用专章研究了王阳明及其学说在日本的传播。

 

　　《德语国家王学的研究现状》

 

　　陈琦 旅德华裔学者，波恩大学博士，《传习录》德文翻译者

 

　 陈琦发现，德语国家有系统地介绍中国哲学始于1926年和1927年出版的两卷本《中国哲学史》，但是，作者程柯在其号称史上第一部完整地论述中国哲学史的专著中，对阳明学的描述寥寥数语，且不无误解。福克在其1927年至1934年陆续出版的三卷本《中国哲学史》巨著中，首次翻译了传习录的部分段落，并简单介绍了王阳明与朱熹之间的关系。此后的四十年间，德语国家的阳明学研究进入了冬眠状态。

 

　　一直到1979年才有第一部宋明理学的译著问世，即岛田虔治的《新儒学哲学——朱熹学派和王阳明学派》一书，译者为德国学者于贝荷女士。于贝荷在上个世纪七十年代末、八十年代初师从岛田虔治，1986年在德国完成了题为《王艮及其学说——晚期儒学的批判精神》的教授论文，这部专著是于贝荷根据日本八十年代初的阳明后学的研究成果而写成。

 

　　当21世纪进入第二个十年的时候，德语区的汉学界终于传来了振奋人心的消息，去年2月，瑞士汉学家耿宁出版了专著《人生第一等大事——王阳明及其后学论致良知》。全书共824页。该书对阳明学研究最大的贡献在于，从现象学的观点，应用现象学分析方法诠释了阳明心学。作者的关注点集中在王阳明及其后学的论述中所包含的内在含义，即这些论述要传递给读者的精神现象是什么。（魏浩东/文　黄静波/摄）

 

（来源：余姚新闻网 编辑：慎盈蓉）

 

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《国际阳明学研究》首卷出版

http://zw.nbwh.gov.cn/art/2012/4/12/art_49_28338.html

信息来源：宁波文化网　作者：方其军　发布日期：2012-04-12

 　

       日前，设于余姚的国际阳明学研究中心主办刊物《国际阳明学研究》首卷，由中国社会科学出版社出版。

　　该中心创办刊物《国际阳明学研究》，设立由海内外及中国社科院历史所、余姚有关专家学者组成的编辑委员会，保证稿件品位及编纂质量和编辑进度，使之成为全国阳明学研究者共同交流的新平台，以进一步推动国际阳明学的梳理、整合和研究。首卷设有“阳明学研究”、“海外阳明学”、“思想史研究”、“阳明学文献”等栏目，收录旅美学人李幼蒸《从阳明心学到宗羲史学》等学术文章15篇，均为中英文对照。

（余姚市文化广电新闻出版局）