巴尔特到中国：有关“俗套”的符号学思想
作者：张智庭 来源：《符号与传媒》第4辑 浏览量：3043 2012-02-15 15:43:57
巴尔特到中国：有关“俗套”的符号学思想
——序罗兰·巴尔特《中国行日记》译本
摘要： 该文结合“俗套”的历史概念，介绍了罗兰·巴尔特在《中国行日记》和在其多部著述中有关“俗套”的符号学思想，并对于相关符号学术语做了阐述。
1974 年春天的中国大地，依然笼罩在“阶级斗争”、“路线斗争”的浓重气氛之下，当时的“批林批孔”运动把所有的人都卷了进去，人们自 1966 年文化大革命以来一直紧绷的政治神经，再一次受到了空前的调动。正在这时，中国迎来了一个由属于“毛派”的法国《原样》（ Tel Quel ）杂志社组织的包括罗兰·巴尔特在内的五人代表团。他们在 24 天中访问了北京、上海、南京、洛阳和西安，参观了当地的工厂、农村、大学和游览了一些名胜古迹。在行程临近结束、在 “为整理出一种索引而重读这几本日记的时候”，罗兰·巴尔特认为，对于他在中国看到的一切，他不可能取“内在于”话语的方式表示赞同，也不可能取“外在于话语”的方式去进行批评，而只能是“零散地描述一次旅行”，属于“现象学”的做法。但是，他在这些日记中，除了现象学的描述之外，还通常把自己的思考放在被记述的见闻之后，或放在方括号之中，正是这些内容使我们了解到了作者对其这次旅行所持的总体上是否定的态度。其中，作者对于当时的中国所做最为严厉的批评，就是“俗套”的滥用：“新颖性已不再是一种价值，重复也不是一种毛病”。本文拟结合“俗套”的历史概念和包括这部《中国行日记》在内的罗兰·巴尔特相关著述，介绍一下他有关“俗套”的符号学思想。
一
俗套（ stéréotype ）一词，在西方最早是属于印刷术领域的用语，它在 19 世纪初指的是突面模板，后来于 20 世纪初被移用到心理学和社会学领域，指不假思索地被接受的重复观念。因此，这一概念具有两个方面的特征，一是缺乏新颖性，二是被广泛接受。由于它是一种适应性很强的概念，所以，它自然会出现在一些集体意象和文化模式之中。这样一来，所有的话语形式便均与之有关，这自然也包括文学话语。文学话语，是通过沿用习惯语的修辞学手段来借用固定的模式，并带入社会内容和意象。有关俗套的研究，法国作家福楼拜（ 1821-1880 ）在其《习见词典》（ Dictionnaire des idées reçues, 1850 ）中对其进行过最为大胆的阐述，并借此否定了资产阶级观念。进入 20 世纪后，美国广告学者李普曼（ Walter Lippmann,1889-1974 ）在其著作《公共舆论》（ Opinion publique ， 1922 ）中指出，俗套是我们头脑中的一些意象，而这些意象承担着我们与真实世界之间的中介。这就告诉我们，俗套具有某种程度的认识功能（例如主题、体裁、民族印象、民族文化等），尽管在多数情况下，它被贬为“僵化”和“人云亦云”的同义词。今天，在从事“俗套”研究的学者中，当属以色列特拉维夫大学的法国文化学教授吕特·阿莫西的工作和成果最为突出，她出版了多部相关著述，如《套语之话语》（ Les Discours du cliché,1982 ）、《习见：俗套符号学》（ 1991 ），而她与别人合作 1997 年于纳唐（ Nathan ）出版社“ 128 丛书”中出版的《俗套与套语》（ Stéréotype et cliché, 1997 Nathan, 2007 Armand Colin ）一书已经在我国翻译出版（ 2003 ，天津人民出版社），该书简明而系统地介绍了这一概念的形成与发展和从符号学上进行的最新研究成果。在她看来，“俗套”就是“一种预知模式”，而这种模式的特点就是“在其被说出时总是可变的” [① ] 。从时间上讲， 她晚于罗兰·巴尔特。我们看到的是，她在自己的著述中不乏引用罗兰·巴尔特观点的地方，可见，后者有关“俗套”的符号学理论影响之大。在法语中，与“俗套”属于同一类的词语还有“套语”（ cliché ）、“巢臼”（ poncif ）、“习见”（ idée reçue ）和“老生常谈”（ lieu commun ），甚至还可以包括“成见”（ idée préconçue ）。与这些词语相比，俗套虽然是出现最晚的，但它具有使用领域更宽、伸缩性更大的特点。在我国文学和文化发展史上，似乎不曾对于“俗套”现象做过专门的确定，也不曾对其有过认真深入的阐述，但是，反对俗套的各种形式的运动则始终不断。唐朝韩愈发起的古文运动，与六朝以来流行很久的骈文（俗套）作对，并逐渐压倒了骈文，推动了散文的发展；宋初王禹 ? 等人对于诗文中的浮华作风的批判； 八股文又称八比文，是中国明、清皇朝考试制度中规定的一种特殊文体，它内容空洞，专讲形式，从康熙初，经雍正至乾隆，近百年的漫长时期中，民间和官方对八股文存废的争议始终没有间断过。 1905 年（光绪三十一年），袁世凯和张之洞上摺，得到谕允，于是，有着七百年历史的八股文寿终正寝；毛泽东对于党内“八股文”的分析和批判有其独到之处，他 1942 年 2 月 8 日 在延安干部会上的讲演是一篇出色的反对“俗套”的经典文章。他指出“党八股”是一种洋八股或称老教条，并总结和分析了它的八大“罪状”，其中包括“空话连篇，言之无物”、“无的放失，不看对象”、“语言无味、像个瘪三”等均有西方“俗套”概念部分重合，而与罗兰·巴尔特在他的《中国行日记》中流露出的对于当时中国漫天飞舞的“俗套”的感受更为贴近。
二
我们要想了解罗兰·巴尔特对于“俗套”的完整论述，就必须过问他在这部日记之前、之中和之后对于这一概念的确定和使用情况，因为“俗套”早已是他符号学思想的重要组成部分。
我无法考证罗兰·巴尔特最早是从什么时间开始谈及俗套的，我只能从我翻译过的他 1974 年之前已经发表或虽已写出但后来才发表的著作中寻找一下他此前有关俗套的论述。他 1964 年出版的《文艺批评文集》在这方面已经有了许多例证。这本书共选有他从 1954 年到 1963 年陆续发表的 33 篇文章。其中， 1959 年发表的《关于布莱希特的〈母亲〉》一文有这样的内容“……她根本不拘泥于俗套：一方面，她不宣传马克思主义，也不对人剥削人做抽象的长篇大论……” [② ] ，这显然是对于习惯做法和语言内容而言的。 1962 年发表的《杂闻的结构》一文这样说 ：“ 似乎，杂闻的所有内在关系都可以最终归为两种类型。第一种是因果关系。这是一种极为频繁的关系：损害及其动机、事故及其结果。当然，根据这种观点，还有一些有影响力的俗套：激情悲剧、金钱犯罪等。……它向着人们可以称为个人戏剧（儿童、老人、母亲等）即情绪性的、负责增加俗套活力的本质的东西移动 ” [③ ] ， 他在对于 “ 俗套活力 ” 的脚注中解释道 ：“ 在俗套杂闻（例如激情犯罪）中，叙事越来越看重偏移的结果…… ” [④ ] ， 他又说 ：“ 杂闻更富有原因的偏离性：根据某些俗套，人们在等待一种原因 ” [⑤ ] ，“ 因为巧合使某些情境俗套周而复始 ， 所以它就更是引人注目的 ” [⑥ ] ，显然，这是从杂闻的内部结构特征和变化特征方面即这种体裁的“套式”上来谈的。 1963 年发表的《眼睛的隐喻》一文，对于眼睛的隐喻作用有过这样的阐释：“ 第一种隐喻的那些词项与第二种隐喻的那些词项同时出现，并且巧妙地按照祖传的俗套成对地连接着。这些传统的组合体……显然包含着很少的信息”[⑦] ，这里说的，还是某种“套式”。而他于 1969 年写成却在去世后的 1987 年出版的《偶遇琐记》一书中，只有一处见到了俗套一词：“ 一个姑娘向我乞讨：“我父亲死了。我讨钱是为了买个练习本和别的什么。”（乞讨的丑陋之处，在于不脱俗套） [⑧ ] ，无疑，这里指的是习惯用语。 那么，罗兰·巴尔特在《中国行日记》中有关俗套的论述是什么情况呢？在这本书中，“俗套”一语出现过 10 余次，我们似乎可以从三个方面进行概括：
首先，我们看一看他注意到的俗套类型。当《原样》代表团参观北京新华印刷厂时，革命委员会负责人向参观者滔滔不绝地宣讲路线斗争和厂内开展的“批林批孔”运动，罗兰·巴尔特对于这位负责人的评价是“（这位职业印刷者的）文化越高，俗套就变得越多起来 ≠ 西方”；那么，在这个当时到处都是俗套的国家， 他自己的感觉则是“ [ 对于俗套的反感的上升 ] 。讲话太长，太累了，懒于记录下去”；对于一位陪同他的作家的发言，他的评论是：“ [ 遗憾的是，这位作家是最为俗套的 ] ”。这些看法，显然是从语言的表达习惯方面来说的。在这部日记中，我们只注意到二处是与“意象”有关的：“还是那些孩子合唱。动作俗套，手指分开”，“ [ 在这里，出现了与我的富有魅力的老敌人的对立：俗套 = 龙 ] ”。我们说，不管是语言表达习惯，还是意象，它们都还属于传统意义上的俗套概念。
其次，我们注意到，罗兰·巴尔特在谈论俗套时，多处是与“多格扎”一起提出，这使我们对于它们之间的从属关系有了明晰了解。我们看：“ [ 回想在印刷厂的参观和那些谈话 ] 。多格扎非常严重，是由大堆俗套加固构成的”，“而在我们国家，要是创新，要是避开多格扎的折磨，就必须消除俗套本身”，这显然是说，多格扎是个上位词，而俗套是个下位词。那么，什么是多格扎呢？多格扎（ doxa ）是一个希腊文词语，指的是与科学知识相对立的东西。在法语中，它最早出现在 17 世纪的诗文之中。到了 18 世纪启蒙时代和后来的浪漫主义时期，它已经被当作“新颖性”的反义词——“老生常谈”——受到了批判，而在 《习见词典》中，福楼拜直接把批判矛头指向了资产阶级的“老生常谈”。现在，这个词被确定为“在一个社会内部于特定时期出现的全部舆论和一般说来被当作规范来接受、因此是主导性的模式” [⑨ ] 。 最后，罗兰·巴尔特在频频列举“俗套”的同时，不下 30 余次提到了 “ 砖块”概念。我们看：“ [ 批判林彪：有着最为密集的砖块。在一句话的长度中 ， 有多少砖块啊 ？ ] 。真是誓言话语。另有一种砖块：‘两千多年前，孔夫子妄想恢复旧的礼仪。恢复旧的礼仪，就是恢复朝廷失去的天堂……’”，“ [ 很少能对于一个具体问题有一种回答（‘在工厂里还有阶级敌人吗？’）。有的是：数字与砖块 ] ”， “ [ 负责人对于数字非常清楚。他很会讲话 …… 带有与之相适的政治砖块 …… ] ”，“关于林彪的砖块语言：甜言蜜语，红旗，两面派等”，“ [ 索莱尔斯错过了从赵向导那里获得一份‘资料’的机会，该资料便是一位翻译必备的包括所有‘砖块’的一份纯粹的、不加掩饰的单子…… ] ”，“ [ 统计关键词，即汇总砖块…… ] ”，“ [ 大量的砖块。越是说到文化，就越是砖块 ] ”，“ [ 老同志最终以‘两面派’和‘暴露过程和认识过程’这样的砖块避开了索莱尔斯的挑衅性话语 ] ”，“教授继续开列林彪的罪行名目（都是抽象的）和砖块名目”，“ [ 那位妇女也以漂亮的声调开始堆砌她的砖块 ] ”，等等，甚至有时，“砖块”是与“俗套”放在一起使用的，例如“ [ 似乎应该重新采用以下记录：这些连篇讲话的设计、俗套（砖块）、比较、曲线、修辞格等…… ] ”。倒是出版社为这部日记的出版所写的按语和所做的注释帮助我们理解了“砖块”的结构特征以及“俗套”与“砖块”的关系，按语中说“ 这种考虑无不充满着习惯性的句法结构（即罗兰·巴尔特所说的‘砖块’） ”，第 29 页的脚注 20 说得更为明确：“ 砖块（ brique ）是俗套的、熟语的一种单位”。其实，我们不妨说得更明白一点，“砖块”就是一个个独立的单词或熟语。
这就告诉我们，罗兰·巴尔特的“俗套”概念可分为三个层次：多格扎是由“俗套”组成的，而“俗套”又是由“砖块”组成的。他对于这三个概念之间关系所做的这种明确阐释，也是他的“俗套”概念与传统概念的重要区别之一。当然，他也时常将它们混合使用。
至于罗兰·巴尔特在这部日记之后的出版物，我们要特别提及《罗兰·巴尔特自述》和《开课演讲》（ Leçon ）。前者是作者只用了27天于1974年9月3日完成的，后者是1977年作者被聘为法兰西公学（ Collège de France ）文学 符号 学教授后的第一次授课内容，1978年以单行本出版。由于它们是正式出版物，作者从他作为文学符号学家的地位出发，对于“俗套”或“多格扎”给出了更多的思考与明确。他在《罗兰·巴尔特自述》中对于“俗套”和“多格扎”的确定分别是： “ 俗套 意味着固定 ” [⑩ ] ，“ 俗套，言语活动的寝室” [11] ； “ 多格扎 ……，即公共舆论 ，即多数人的精神 ，即小资产阶级的一致意见 ，即自然性 的语态 ，即偏见 之暴力 ” [12] 。而《开课演讲》从符号特征方面就“俗套”给出了后来多被人引用的著名的确定： “语言所赖以形成的符号，只因为它们被辨认出来，也就是说被重复，才存在；符号是尾随主义的、群居性质的；在每一个符号上，都沉睡着这样一种魔鬼：一种俗套——我从来都是在搜集于语言中散落的东西的情况下才说话。从我开始陈述，有两种做法就汇集在我身上，我既是主人又是奴隶：我不满足于重复已经被说过的东西，不满足于舒适地呆在符号的奴役地位之中：我说出、我断言、我顶撞我所重复的东西” [13] 。可见，“俗套”就是符号的重复。 罗兰·巴尔特对于“俗套”和“多格扎”一直持批评的态度。比如 “ 俗套可以用疲倦 一词来评定。俗套，即开始 使我感到疲倦的东西 ” [14] ，“ 应该从这种半语法的、半性别的寓言出发去认识俗套的抑制作用 ” [15] ；而“ 多格扎是一种不佳的对象，因为它是一种死去的重复，它不来自人的躯体，或者也可以准确地说，是来自死人 的躯体 ” [16] ，“ 多格扎 是压制人的。但也许是镇压人的…… ” [17] ，等等。 不过，他 也告诉人们 如何克服“俗套”和“多格扎”从而获得新的解读与进步，这也是他在这一方面的突出贡献。他在《中国行日记》中已经注意到“强烈的、个人的思想（‘政治意识’，分析的适应性）应该在俗套结构的缝隙之中 被解读”，“ 他经常从俗套、从在他身上存在的 庸俗的见解出发 ”等。而他在《罗兰·巴尔特自述》中则明确地提出了克服“多格扎”的方法与步骤，那就是建立“反 - 多格扎”即“悖论”：“ 反应性训练：一个多格扎 （一般的舆论）出现了，但是无法接受；为了摆脱它，我假设一种悖论；随后，这种悖论开始得以确立，它自己也变成了新的成形之物、新的多格扎 ，而我又需要走向一个新的悖论 ” [18] 。这是对于“俗套”和“多格扎”认识的一种升华。作为文艺理论家和符号学家，他在这里说的，虽然是指文学或文化上的发展规律，但社会的进步又何尝不是如此呢？
三
罗兰·巴尔特的“俗套”理论，涉及到符号学的多方面基本概念。下面，我们拟有选择地结合一些概念在《中国行日记》中出现的情况，分析一下罗兰·巴尔特的使用意义，并希望这样做能有助于读者去理解相关句子。
我们先看一下“能指”的出现情况。“能指”这个概念在这本书中出现不下 10 余次。其第一次出现见于罗兰·巴尔特参观西安大雁塔时的描述。他说：“ [ 我的现象学水平 = 能指的水平。在中国，唯一的能指 = 字体（毛泽东的书法，大字报 ） ] ”。我们知道，现象学自胡塞尔（ 1859-1938 ）创立以来，是研究各种现象之间逻辑关系的科学，梅洛 - 蓬蒂（ Merleau-Ponty ， 1908-1961 ）的现象学研究已经涉及到了符号，并成为欧洲大陆符号学研究的源头之一。按照索绪尔 - 叶姆斯列夫学派有关语言符号的理论，一个符号是由一个能指与一个所指构成的，而能指是表达平面，所指是内容平面。这无疑还是对于现象学“显示”概念的深入确定。罗兰·巴尔特来到中国后，人们向他介绍的东西，千篇一律，毫无变化，而他又对于这些俗套带给他的内容无任何理解，所以，他也就只能停留在表达平面即能指方面。他唯一注意到的和有变化的东西，就是毛泽东的书法和人们以不同字体书写的大字报。不过，随着参观的增多，他还是注意到了其他一些能指“ [ 各种能指：字体，体操，食物，衣服 ] ”，而他所喜欢的只是个别“ [ 特定能指…… ] ”。在当时中国的大环境下，他注意到了“能指”的使用特点：“审查和压抑能指。是取消 文本 而让位于 言语活动 吗？”，“能指的减弱、变少（与宗教上的禁条有关系） = 这是我们这次旅行的水平”，“能指：不需要加外装。在这里，能指接近所指”，“ [ 在这个国家，只有政治说得上是文本，也就是说，只有政治说得上是能指——不管怎么说，没有艺术！ ] ”。对于罗兰·巴尔特的这些看法，是需要做一番解释的。他感觉“能指”是受到了“审查和压抑”，是因为他注意到所有的介绍几乎都是相同的俗套语言，而很少有介绍者自己的“个人习惯语”，这使他自然联想到了有“新闻审查”或是某种规定的存在；在他看来，那些俗套只能说是“自然语言”（“言语活动”），而无法组成“链式”连接的整体即“文本”；由于大家说出的都是俗套，因此，“能指”在“减弱、变少”，而成了宗教上很少的信条；“能指”在什么情况下才可能接近“所指”呢？按照叶姆斯列夫对于符号学的分类，只有“单平面符号学”才会出现这种情况，例如“交通标志牌”或“象形符号”，也就是说，“能指”与“所指”几乎合一；在罗兰·巴尔特进入中国后不久，他就注意到，除了毛泽东的书法之外，当时人们没有真正的生活与艺术：“‘生活’（叙事），只能按照圣徒传记的意义来理解”，而“文化大革命”和“批林批孔”则成了主要的“能指”和可以以各种“砖块”结合成“链”的套式“文本”。可以说，这正是对我们国家那个时代的真实写照。
我们再看一看他对于“所指”的判定。在这部日记中，“所指”虽然出现不多，但是它带给我们的思考却无不深刻。他在参观“半坡博物馆”时，对于解说词和模型的评语是“所指的话语（砖块）”，他在听取中央民族学院的领导与教师的介绍后的评语是：“ [ 注意：也许砖块存在于翻译之中，因为经常有时候，一个人说话很长，并且引人发笑，但经过翻译，就最后归结为一种砖块、一种所指 ] ”。这两处引文，无不使我们看到，罗兰·巴尔特的“所指”就是前面所说的“砖块”。由于“砖块”就是一个个的单词，而单词通常又是一个个独立的符号，所以，我们认为，罗兰·巴尔特在论述“砖块”时，常常只看重符号的“所指”方面。他在参观半坡博物馆时，还有一处谈到了所指：“ [ 所指的平面：也就是说，堵塞位置的东西、拦住能指的东西，完全地排斥能指。在博物馆，很难使能指去说明史前渔民村庄里画的鱼是一种图腾 ] ”，这里说的是，作为表达平面的解说词（能指）与作为图腾（所指）的鱼的图案完全脱离，亦即没有把出现在古代生活中的鱼的图案与古代人的原始宗教崇拜结合在一起。最后，作者在离开北京之前，订做了一套西装，他把它作为这次旅途中富有生活情趣的一件大事：“ [ ‘我的西装，是旅行的顶点’——肯定是，为逃避旅行的严肃所指，为把在政治旅行的诚意合理地化作乌有 ] ”。我们在此引用日记的编者为这句话所做的注释：“在罗兰·巴尔特的中国行之中，他曾希望有一套合身的西装，最终他只好订做。这一句关于西装的话，成了罗兰·巴尔特某种带有讽刺意味的无聊之谈” [19] 。 该书第 144 页借用一种“反讽”手法告诉了我们使用“俗套”的一般意义效果：“ [ …… 为俗套言语活动说几句好话：俗套言语活动为说话主体提供自如、安全、不出错误和尊严，而说话人在这种情况下（当着‘群众’）变成了无侵占之嫌的主体。因为在这种情况下，这种言语活动不占据任何他人的位置，它等于是一种非言语活动，它允许主体说话。…… ] ”。这就是说“俗套” 具有“非言语活动”的特点，利用这种特点可以“夸夸其谈”、“明哲保身”。这段引文提出的“非言语活动”，是一种只有“能指”而没有或不大有“所指”即“言之无物”的言语活动，它类似于符号学上的“标示”（ indice ），是一种尚无明确意义可谈的状况。罗兰·巴尔特有关“非言语活动”的论述，我最早见于他 1960 年发表的《作家与写家》一文：“ 知识分子的写作，就像一种非-言语活动的反常符号那样运作着，它使社会体验一种无系统（无机制）的交际的梦想：写作而又不写出，沟通纯粹的思想而又无须这种沟通形成任何寄生讯息…… ” [20] 。除了这种可以“自保”的作用外，我们顺便指出，“非言语活动”还可以导致意义颠覆或错误判断 。我们都知道“狼来了”的故事：当小孩子第一次喊出“狼来了”时，人们都动员了起来，但却没有见到狼（能指未与所指结合）；后来当他再喊“狼来了”，便没有人再信，喊了等于没有喊（只有能指，而无所指），这便是“非言语活动”；而当真的有“狼来了”时（能指与所指结合），人们因无任何反应而受到了伤害。这就是“非言语活动”以及“俗套”的意义效果可能带来的混淆视听的破坏作用。 作者也对他见到的从苏联搬来的许多艺术表演俗套给予了批评，例如“ 在无数艺术形式中，为什么选择这种形式 呢？是因为被承认和被强加的标准就是内容吗？因为这种形式来自于某个地方，是直接的互文性：干部断决 （决定）、甚至自觉地‘发明’。接受过的教育，要么是小资产阶级的，要么是苏联的（这是相同的），但这种教育没有受到批判 ”。这就告诉我们，搬用外国的模式和接受外来的教育，也是一种“俗套”，而“俗套”也是一种“互文性”关系。何谓“互文性”呢？按照格雷玛斯的定义，“ 互文性包含着一些独立的符号学（或‘话语’）的存在，在这些符号学内部，接连地进行着或多或少是隐性的模式构建过程、复制过程或转换过程 ” [21] 。实际上，这些过程体现在语义和句法结构两个方面，它再现着不同文本之间在内容和结构上的联系和共同点。回想那个年代，我们虽然批判苏联的修正主义，但是，我们有多少东西不是从苏联直接拿来就用的呢？技术上是如此，艺术表现形式和教育体系也似乎大致如此。 这部日记的第 140 页上有一段文字，读者也许会感到费解： [ 自从有言语活动，就不会有单纯的唯物论。教条唯物论与言语活动对于事实的否定并行不悖。马克思主义者的弱点——每当索莱尔斯主动和挑衅性地发表一通马克思主义的讲话、每当他使唯物主义成为某种直接陈述句 的时候，他便忘记了言语活动，到头来，他就不再是唯物主义者了 ] 。这使我们联想到了他对于文学“现实主义”的论述：“ 在一种异化的社会里，文学也是异化的 ” [22] ，“ 文学远不是对于真实的一种类比性复制，相反它是对于言语活动的非真实的意识本身：最为‘真实的’文学，是意识到自己是最为非真实的文学。在文学意识到自己是言语活动的情况下……现实主义并不可能是对于事物的复制，而是对于言语活动的认识” [23] 。这是因为，“ 言语从来就不能阐释世界，或者至少，当它假装阐释世界的时候，它从来就只是为了更好地推移世界的含混性。……它是有距离地 与真实联系在一起的 ” [24] 。这就是说，唯物主义虽然是对于物质世界的一种认识，但它一旦通过言语活动表达出来，也就被打了“折扣”。这当然需要做进一步的阐释，但是，由于它涉及到从客观世界到符号再到认知能力、意识形态等一系列复杂问题，这就不是笔者和这篇文字所能完成的了。 再有，这部日记的第188页，罗兰·巴尔特结合他在北京劳动人民文化宫的所见，写有这样一个评语：“ [ 古希腊的聚合体 ： Téleutè/Askèsis 。在这里，不完全等于这个聚合体…… ”。这里涉及到了“聚合体”这个概念。我们从编者对于这个聚合体的注释中了解到，在古希腊语中， Téleutè 意味着“结论，结果”，而 Askèsis 意味着“练习，实践，生活方式”。在符号学上，“聚合体”最早指“ 单词的词形变化图式或强调图式（性数变化、动词变位等）。这个概念，在被扩展
和重新定义之后，被用来不仅构成语法类别，而且构成音位类别和语义类别 ” [25] ， 也就是说，聚合体是“ 在组合关系链上可以占据同一位置的一种要素类别，或者，也可以说，它是在同一语境中可以互相替换的一种要素集合 ” [26] 。我们说得明确一些，聚合体就是同义词、近义词、反义词等。在罗兰·巴尔特的著述中，他经常把意义对立的两个词放在一起，中间用一个斜杠分开，例如，“主动性 / 反应性”、“多格扎 / 反多格扎”、“主动 / 被动”、“生 / 死”等，这样的结合也是一种聚合体。古希腊的这个聚合体，后来形成欧洲文化的一种传统，即人们把“结果”与“生活”是放在一起考虑的。而在当时的中国，人们都去“抓革命”了，不仅生产受到了实际的影响，日常生活也毫无丰富多彩可言。所以，罗兰·巴尔特叹道“在这里，不完全等于这个聚合体”。 阅读和翻译外国人写的有关我们国家的书，可以使我们了解外国人观察我们的角度和对我们的批评，这有助于我们更全面地认识自己。这本《中国行日记》起到了这种作用。不过，我们也在文中注意到作者根据他的文化背景即他的“俗套”对某些见闻做出了并非正确的判断。我们知道，这种文化上的差异，会随着时代的前进和国家之间社会、经济和文化发展差距的缩小而缩小。好在，日记中描述的那个年代早已过去了。重新解读那个年代，可以使我们避免再犯过去的错误，而罗兰·巴尔特对于“俗套”进行的符号学上的确定和对于我国当时异常泛滥的“俗套”现象的分析与批评，是不是也可以提醒我们在各个领域要时刻防范和突破“俗套”而前进呢？
作者简介：
张智庭，南开大学教授。
Email: zhangshuono3@163.com
[① ] 吕特·阿莫西（Ruth Amossy）： 《习见：俗套符号学》，Les Idées reçues :sémiotique du stéréotype 。
[② ] 《文艺批评文集》，Essais critiques, Seuil 。
[⑧ ] 《偶遇琐记》，Incidents, 。
[⑨ ] 《文学观念词典》，Dictionnaire du littéraire
[⑩ ] 《罗兰·巴尔特自述》，Roland Barthes
[13] 罗兰·巴尔特三卷本《全集》（Oeuvres complètes
[19] 《中国行日记》（Carnets du voyage en Chine ）法文原书第188页，第三本日记注释26。——译者注
[21] 格雷玛斯（A.J.Greimas）与库尔泰斯（J.Courtès）合著《符号学，言语活动理论的系统思考词典》，P.194。
[25] 《符号学，言语活动理论的系统思考词典》，同前，P.266。
[26] 《符号学，言语活动理论的系统思考词典》，同前，P.266。
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