不过正如皮埃尔•布尔迪厄(Pierre Bourdieu)所言:“神话转变为宗教(意识形态)的历史,不能离开宗教仪式和宗教话语之生产者群体的自我建构的历史”(注:Pierre Bourdieu, Language & Symbolic Power, edited and introduced by John B. Thompson, translated by Gino Raymond and Matthew Adamson, Cambridge: Polity Press, 1991, p. 168, p. 169.)。也就是说,由谁来解释“隐藏的意义”,如何解释“隐藏的意义”,实际上都是解释者的“自我建构”。而当某种“自我建构”的符号、隐喻、象征和神话系统已经进入历史的时候,其中“硬找出来”的“隐藏的意义”也就“成了现实的一部分”。对布尔迪厄而言,这种“宗教劳动的分工……使平信徒参与象征生产的手段被剥夺”(注:Pierre Bourdieu, Language & Symbolic Power, edited and introduced by John B. Thompson, translated by Gino Raymond and Matthew Adamson, Cambridge: Polity Press, 1991, p. 168, p. 169.);《达•芬奇密码》所孜孜以求的,则是能否还原一种男权社会对“女神崇拜”之象征生产的“剥夺”,在基督教传统中揭示出另一套被遮蔽的意义。
《达•芬奇密码》也许可以让人联想到意大利哲学家和符号学家艾柯(Umberto Eco)的两部文学作品:《玫瑰的名字》(The Name of the Rose, 1980)和《傅科摆》(Foucault's Pendulum, 1988)(注:中译本有闵炳君译《玫瑰的名字》,中国戏剧出版社1988年版;谢瑶玲译《傅科摆》,作家出版社2003年版。)。这三部小说都以基督教的历史和传说为背景,都涉及到不同于主流话语的、“被禁忌的知识”或者“被隐藏的秘密”,同时又都是作为畅销小说流行于世。
由于这样的区别,艾柯好像是有意避免好事者对于“史实”的追究,因为它只是“虚构的小说”而已。比如14世纪的意大利北部山区是否有那样一座本笃会修院?散佚已久的亚里士多德《诗学》第二卷是否真的收存在那里?是否真有一位年迈失明的老修士坚决地守护着那座藏书楼,不惜用最极端的手段使它永远尘封?艾柯可能只是借用一段中世纪的线索,反思一种“追求真理的狂热”,反思我们自以为能够理解历史的虚妄,所以有当代神学家反复指出艾柯小说的“后现代”性质(注:Karl-Josef Kuschel, Laughter: A Theological Reflection, translated by John Bowden, London: SCM Press ltd., 1994, p. xix, p. 32-33, p. 34-35, p. 37, p. 42, p. 131-132.)。
但是布朗的《达•芬奇密码》明明是一部“戏说”式的通俗小说,却因为其中的“学者式”考证,而必须面对许多质疑。乃至批评者往往指出小说与史实的不符,辩护者也试图为小说“辨伪存真”。比如达雷尔•博克专门解释“为什么要对一部小说进行史实考查”(注:达雷尔•博克:《破解〈达•芬奇密码〉》,上海译文出版社2005年版,序言,第3页,第5-11页,第3-4页,第176页,第52页。);考克斯的工具书则将《达•芬奇密码》的关键内容列为词条,以便回答可能的疑问:是否真的存在“锡安会”(The Priory of Sion,即大陆译本的“郇山隐修会”)和“主业会”(Opus Dei,即大陆译本的“天主事工会”)?波提切利、达•芬奇、牛顿、雨果、德彪西真的是其成员甚至盟主吗?1975年巴黎国家图书馆真的发现了一批“秘密档案”以及耶稣后人的家谱吗(注:考克斯:《破译达•芬奇密码》,中国社会出版社2004年版,第131-133页,第119-121页,第44-45页,第60-41页,第32页等。)?
《达•芬奇密码》所描述的核心秘密,是耶稣与抹大拉的马利亚(Mary of Magdalene)的婚姻及其生儿育女。据认为,这个始终被天主教会所掩盖的秘密,是由一个叫做锡安会(the Priory of Sion)的秘密社团代代相传。而达•芬奇不仅是这个秘密社团的成员和一代盟主,还在自己的绘画作品中暗示了有关线索。
在美国国家地理频道(National Geographic Channel)专门制作的节目“解开达•芬奇的密码”(Unlocking Da Vinci's Code: the Full Story)中,被采访的大多数学者都认为小说所依据的材料是不可信的。但同时他们也承认:“教会确实压制过一些早期的基督教文献,其中的叙述可能与我们所看到的《圣经》有所不同。比如,尽管没有证据显示抹大拉的马利亚曾与耶稣结婚,但是她与耶稣的关系可能比我们所想象的更密切。”(注:Stefan Lovgren, "No Gospel in Da Vinci Code Claims, Scholars Say", National Geographic Channel, December 17, 2004.)
许多研究者都辨析过《新约》中提到的六位或者七位马利亚。但是其中除去圣母马利亚(路1:5-55)以外,没有争议的另两位马利亚都只在《圣经》中出现了一次:一位是约翰•马可(曾跟从彼得或保罗的一位信徒)的母亲(徒12:12),另一位是根本未说明身份的马利亚(罗16:6)。而关于其他的几位出现次数较多的马利亚,则始终有不同的说法。比如雅各和约西的母亲(太27:56)、革罗罢的妻子(约19:25),有研究者认为她们其实是同一个人(注:Walter A. Elwell英文版主编《圣经百科全书》,中国基督教协会1999年版,第二卷,第980-981页。)。另外一位是马大的妹妹、拉撒路的姐姐马利亚(约11:1-5),还有就是“曾有七个鬼从她身上赶出来”的抹大拉的马利亚(路8:2)。
关于抹大拉的马利亚与耶稣之间的“婚姻”,哈佛大学宗教学院的历史学教授卡伦•金(Karen King)予以驳斥。他的理由是:当时已婚的女性应该妇随夫姓,“抹大拉”却只是一个地名,因此“人们谈论她的时候用她的家乡作为指代,说明她是独身”。而且在他看来,“让抹大拉的马利亚嫁给耶稣,而同一部文本又不再提及此事,实在是很奇怪的”。于是他据此否定这桩婚姻的可能性(注:Stefan Lovgren, "No Gospel in Da Vinci Code Claims, Scholars Say", National Geographic Channel, December 17, 2004.)。达拉斯神学院的《新约》教授达雷尔•博克(Darrell Bock)的论说也大体相似(注:达雷尔•博克:《破解〈达•芬奇密码〉》,上海译文出版社2005年版,序言,第3页,第5-11页,第3-4页,第176页,第52页。)。但是如果仔细推敲,这种说法也未必无懈可击。比如《圣经》中以地名替代夫姓的例子并不少见;“圣灵感孕”等故事同样是匪夷所思的奥秘,难以用常人的逻辑去论断。
第三,关于“最后的晚餐”上的那只“杯子”,在米兰所藏的《最后的晚餐》画面上好像确实看不到,这是《达•芬奇密码》特别提到的一个悬念。但是实际上,历代对“最后的晚餐”之描绘都有不同形式。是否有杯子,并不能说明什么。而且如果细看布鲁日所藏的另一幅《最后的晚餐》,可以发现达•芬奇在小雅各和安德烈面前是画了杯子的;而耶稣的左手边不仅有杯子,面前还有一个高脚托盘。如果玻璃杯子还够不上“圣杯”的话,那么根据研究者对“圣杯”(Grail)一词的法语和拉丁语的词源考证,它本来就是指“餐盘”(注:达雷尔•博克:《破解〈达•芬奇密码〉》,上海译文出版社2005年版,序言,第3页,第5-11页,第3-4页,第176页,第52页。)。在当时,餐盘正是用来喝汤或者喝酒的。比如《美第奇家族的艺术藏品》当中有一个“玛瑙小酒盏”(注:Opere d' Arte della Famiglia Medici, Soprintendenza ai Beni Artistici e Storici di Firenze, Pistoia e Prato, 1997, p. 194.),就与《最后的晚餐》所画的餐盘极为相似。达•芬奇没有为每个人都画一只杯子、或者为耶稣画了样式不同的杯子,可能正如其他画家的处理一样,只是出于画面本身的需要。如果仅仅根据约翰的“女相’’就将其推断为抹大拉的马利亚,仅仅因为画面上看不见杯子就将约翰与耶稣之间的“V”字形臆测为圣杯,都是说不通的。
……圣杯的象征物可以是杯子、瓶子、发光的餐杯、带有心的餐杯、矛、枪、盘子、倒三角形、魔石等等。寻找圣杯,还常常以‘书’为象征,从而其中所寻找的亦即失落的道(the Lost Word)。(注:J. C. Cooper, An Illustrated Encyclopedia of Traditional Symbols, London: Thames and Hudson Ltd, 1978, p. 76.)
……七日的第一日清早(the first day of the week),天还黑的时候,抹大拉的马利亚来到坟墓那里,看见石头从坟墓挪开了,就跑来见西门彼得和耶稣所爱的那个门徒(the other disciple, the one whom Jesus loved),对他们说:“有人把主从坟墓里挪了去,我们不知道放在哪里。”彼得和那门徒就出来,往坟墓那里去。两个人同跑,那门徒比彼得跑得更快,先到了坟墓。
将抹大拉的马利亚描写为第一个见到耶稣复活的人、并由她向门徒们传达这“福音”,这种描写实际上并无独特之处,而是与基督教的一贯逻辑相符的。比如《圣经》中始终是“以小为大”、“以末为先”、“以叛逆为虔信”(如保罗,亦如被学者重新读解的犹大)、“我来不是救义人,乃是救恶人”等等。正所谓“你们中间谁愿为大,就必做你们的佣人;你们中间谁愿为首,就必做众人的仆人。因为人从来并不是要受人的服事,乃是要服事人……”(可10:43-45)与这句not to be served, but to serve(非以役人,乃役于人)相对应的,则是《约翰福音》8:32的“尔识真理,真理释尔”(you will know the truth, and the truth will make you free)。其中所蕴涵的,无非是基督教特有的颠覆性。
“触摸”一词,英语“修订标准本”(Revised Standard Version)是用Do not hold me;“新修订标准本”(New Revised Standard Version)是用Do not hold on to me,本来都有“不要阻止我”的意思;中文“和合本”《圣经》将其译为“不要摸我”,则可能遮蔽了这层涵义并容易引起误解。如果由此猜想抹大拉的马利亚以前可以“触摸”耶稣,甚至有更亲密的关系,更属于小说家的想象。
这一点也引起了当代法国学者南希(Jean-luc Nancy)的注意。按照南希的分析,法语中的触摸(toucher)也有“阻止”、“制止”(retenir, arreter)的意思(注:Jean-luc Nancy, Noli me tangere, Paris, Bayard, 2003.p84, p67.参见夏可君《爱的共通体和馈赠的元伦理》(未刊稿)译文。)。《圣经》英译本Do not hold me或者Do not hold on to me,则恰好与法语toucher所示的“阻止”同义。马利亚似乎是要阻止耶稣离去,从而使耶稣“在场”;与这种固执于“在场”相反的,则是“Do not hold me”所启示的“缺席”。因此有研究者指出:耶稣要求不要触摸他的身体,意味着“不要接触他显现的在场,不要接近他实在的在场,而要接受他的离开”(注:夏可君:《爱的共通体和馈赠的元伦理》,未刊稿。)。至于耶稣曾允许马利亚用香膏、头发和嘴唇触摸自己的脚而不是头,也被认为是因为“脚总是离开”(注:Jean-luc Nancy, Noli me tangere, Paris, Bayard, 2003.p84, p67.参见夏可君《爱的共通体和馈赠的元伦理》(未刊稿)译文。)。总之,“不可触摸”所表达的差异,是生命和死亡的差异,也是“在场”与“不在场”的差异。