仁学解释学
——李幼蒸先生访谈录
（按：此文原定刊于山东大学《当代儒学》2011年下半年第二辑，后因故该辑拟延至2012年上半年出版，因此本文反而先刊于本来估计将后于《当代儒学》第二辑的、刚刚出版的文集《仁学与符号学》〔重庆大学出版社〕了。特此说明----李幼蒸）
受访者：李幼蒸
问 ：李先生，您好！作为著名的翻译家、哲学史家、哲学家，您的身份是“旅美学人”，现任国际符号学学会 （ IASS ） 副会长、国际中西哲学比较研究学会 （ ISCWP ） 顾问。但我们知道，您最初的任职单位是中国社科院哲学所。您后来为什么长期旅居西方呢？我的意思是：除了我们已经知道的一些具体的人事因素之外，有没有学术方面的考虑？另外，您有没有近期或将来回国定居的打算？
答 ：
自从1959年初退出天津大学而矢志哲学研究以来，我更加明确了职业和志业为截然不同之两事。职业只是一种实现志业的途径，其性质和地点自然为个人偶然之“际遇”。我个人生涯的“辩证法”则表现在：当时并不存在哲学职业机会的事实，也使我彻底摆脱了追求某种“哲学职业”的条件和意识，并因此免除了个人在职业和志业间进行协调时易于发生的苦恼和障碍。我遂“极其幸运地”在表面上看来最不利于哲学志业的时期，获得了在精神上“全力以赴”朝向哲学的境界。现在我可以毫不夸张地回顾说：我庆幸于早年未曾进入国内外任何正规哲学科班的环境（当时如果有这样的机会我当然会努力争取进入的，而那样一来，我也就不可能达到今日获得的独立精神境界了）。
1977 年上半年我路过南京时曾独自徜徉于燕子矶头，眺望大江东去，益加坚定以向学终老之志意。没有想到，仅一年之后，命运竟然完全翻转过来：遂以42岁之年进入了哲学单位。然而我那时所珍惜的是哲学所所提供的研究条件，而非它为我带来的社会身份的改变。我之所以能够进入哲学所，完全因为3个人：即三位“老干部”。等到其后知识分子当政，我的处境日益困难，竟至于发生出国申请资料被科研处“丢失”半年而不通告之事。原因也是一清二楚的：“文革”炼人十年，不管你在“文革环境”内处于何种位置上，都要受到同一文革的洗礼。那些在文革“滚过一身泥巴”的学人，不少都是精于权术之辈。而我与文革无关，我的知识却超出他们二三十年，一些人对我的态度是：一支手要“袭取”你的知识，另一之手则要对你排挤打压。在杜老已去，谋我人士正在伺机待动之际，命运为我安排了出国自由治学的机会。
到国外去当然因为那里具有更有利的研究条件。对我来说，这就是两点：和国外主流理论家面谈，以及自由利用图书馆。在德国大学哲学系的9年经历（其中7年半由德国基金会资助），使我不知不觉间完成了毕生有关中西哲学关系的“最终认知”：人类哲学事业必须统一处置，哲学史和伦理学是两回事，因此，哲学不等于伦理学。在对西方哲学和伦理学的本质有了进一步认识后（参见《形上逻辑和本体虚无》，商务印务馆）我遂对仁学和儒学的“现代意涵”获得了空前明确的认知（甚至于是“独一无二的”认知）。其结果是：原来仁学内涵着世界性、人类性的巨大意义。出国之后，哲学所对于我在国外的学术活动及成就照例绝不报导，而我的“对立面”则转向了海外华人学界。10年接触下来我才发现我与海外文科华裔精英的认知和志行竟然会是“南辕北辙”。一种有趣的现象不妨在此提一下：新时期30年来，我以往20年矢志向学的经历曾不断受到国内老中青学人的关注和肯定，却不曾受到过海外华人的任何注意。此虽小事一桩却相关于海外华人学界的心理问题，特别是那些以“新儒家”志节自诩者。似乎是：他们更愿标榜自家人在大度山上的豪言壮语，而不愿意看到大陆闭关时期有人能够隐居求志，特立独行。“志节”方面的嫉妒心是更深刻的嫉妒心，充分暴露了海外一些人以志节话语求个人功利的真实心态。为什么要在此提及此事？因为我们必须从方方面面剖析海外所谓新儒家学派的里里外外，其表里不一的本质使其最终演变为一种学术商业化的现象，即以道义话语求功利之实，自封道统则为其明证，变相地追求精神上的“权势”而已。
大约在20世纪90年代中期，哲学所通知我：如不马上放弃德国计划返国将按照“自动离职”处理。请想想看：前方我要面对在德国所从事的重大课题研究的挑战，后方却要应对国内给予我的巨大职业与复杂人际压力。由于我个人在1978年前20年的连续自学积累，在哲学所的10年里我得以在若干理论领域率先（亦相较于港台及海外华裔学界）将当时西方前沿理论引入中国，即：将现象学、解释学、符号学、结构主义等思想理论（这是在西方受过正规训练的港台及海外华裔学人未曾在同一深度上有能力掌握的，虽然他们不愿承认）“一步到位地”展现在中国学人面前。为什么？因为我是仁学者，以求真求知为人生观，不以职场利害选择为人生观。大家会发现，我自1978年发表译著以来，我还一直以优先介绍现当代欧陆思想理论，来对峙于我此前其实很熟悉的，两岸四地学界几十年来所偏好的英美思维方向。
如果当初哲学所能够从国家利益出发，不以（形成于以往三四十年的）所谓政治资历，来对待有为学者。即：如果他们对于我不用中国资金，能在德国完成对祖国学术事业有贡献的工作（在引述西学和弘扬中学两方面），而予以更积极、更正面的处理，我多半会在1997年完成研究项目后回国的（当然，那里的人事布局也使我难以对此抱有乐观期待）。现实是：他们有一本内部“账目”：谁是“自己人”，优先灵活安排；谁是“非自己人”，随时即以除之。至于国家学术之发展，则根本不做计虑。后来，命运对我做出了未曾预料到的安排：争取国外老年福利金，以继续在国外以“最低”生活来源，完成中西学术高端桥接理想（当然，我也由衷感谢命运成就了我的“仁者”志向：使我成为不囿于世界上任何组织、不领任何组织薪酬的“永久志愿者”）。而对于仁学者来说，此等外界际遇皆属“身外之物”，实乃“无可无不可”之选择结果。因为仁者真正的“目标”是内在的，外在途径的选择则是次要的。最后一个问题，容我反问一句：国内学界今日还有我“存身”之地吗？学界能够容忍有人在学术问题上不断“说真话”吗？本人曾经在府右街隔绝于人间社会20年，所以只会“说真话”，不会也不屑于“说假话”。自然，长居国外也有积极的作用：参与促进全球化时代人文科学、哲学、符号学的国际对话活动。网络信息时代使此工作方式成为可能。因此我也有一个要对西方人文学者“说真话”的责任。不过，对西方以及港台及海外华裔人文学者说真话，要比对中国大陆学者说真话更困难，因为他们已经相当彻底地陷入制度化窠臼了。他们不需要别人告诉他们该做什么，他们人人都是自己课堂上的“第一人”。
问 ：您作为著名的翻译家，译有《野性的思维》、《哲学和自然之镜》、《纯粹现象学通论》等西方哲学重要著作，对中国哲学界产生了重大的影响。您能否简要地谈谈您对现象学、解释学与符号学之间关系的基本观点？
答：
承译《哲学和自然之镜》实出于偶然，而其内容，对我来说，却并无多大困难，因为自1959起，我对分析哲学曾经有过相当长时期的研读，罗素哲学曾是我青年时代的重要“兴奋点”。追求思维“清晰性”是我追求哲学的一贯动机，但是对维也纳学派物理主义理念的信奉很快被胡塞尔的“心理实证主义”所排挤。分析哲学、行为主义、实用主义、科学主义等英美式“经验主义”思想，在处理意义、价值、信仰等基本问题，以及与之相关的历史、社会、政治、文化问题方面，带有明显的片面性和简单化倾向（作为数理逻辑家的罗素本人的哲学部分，因此未能成为20世纪的重要思想成果之一）。我与罗蒂的接近，完全因为他对分析哲学持有的批评立场。但是该书也明显暴露出罗蒂本人对所谓解释学和现象学所知有限，而对符号学可谓“一窍不通”。
《野性的思维》则是在另一种背景下产生的：作为结构主义的代表作之一，我为作者对文化现象和历史现象的“意义辨析”的细致方法所震惊。这是美国人根本不可能产生的思维方式，而特别值得中国人了解。而其中的符号学部分应当说并非属于当代法国符号学主流部分。作者是人类学领域内的符号学方法应用者，并非符号学理论本身的创发者。我在上述四个方面以及分析哲学的理论关注大致涉及不同的课题：对外在现象的科学分析（分析哲学）；心理逻辑的内省思维传统（现象学）；对文化社会的结构功能解析（结构主义）；以及一般意义理论（符号学）和历史的意义构成（解释学）。这些问题都是现当代社会人文科学相关的重要研究方面，而这些来自西方学术的理论发展（除分析哲学外）恰恰是当时两岸四地人文学者所不熟悉的。一方面因为大多数留学生来自美国，另一方面因为大多数留学生回国后未曾继续“自强不息”。概括而言，我是主张同时关注英美式和欧陆式思维方向的，但因欧陆式思想远较英美式（这却是两岸四地大多数学人百年来所最熟悉者，最易于接受者）为艰难，所以特别加以推重。而正是欧陆思想理论部分与中国传统学术思想的现代化关系最为密切。“现代儒家”如不了解现代欧陆思想，恐怕无法进行现代中西哲学对话了。而牟宗三、唐君毅、方东美一代，对此了解可谓极其有限。我曾不断对一些牟宗三弟子直言：其师往往以不知为已知之不当，实属“大言误国”之类。大陆儒学界一些人正因为在西学理论方面了解有限，反将海外新儒家的“与大陆马列话语不同的”哲学话语当作了现成的“替代物”。这是“文革学业耽误后遗症”的另一显例；大陆一些新一代儒学精英，改革开放不久就全面拥抱海外华裔新儒家思想方式，其实质是自身（中国哲学界）长期欠缺现代西学理论知识，所以欠缺哲学理论判断力。而行业分隔使他们得以在“儒学界”显示自身的、来自港台及海外华裔学界的理论化成就。
问 ：这些年您也非常重视对中国哲学的研究，著有 《 The Structure of the Chinese Ethical Archetype （ 中国伦理学原型的结构 ）》、《 The Constitution of Han-Academic Ideology （ 汉代学术意识形态的构成 ）》 等著作，实际上是某种“比较哲学”的做法吧？那么，能否请您谈谈您对“比较哲学”的看法？
答 ：
按照我的符号学观点，任何“比较哲学”都已经是一种过时的认识论和方法论概念了。因为，首先，“哲学”本身的构成今日正在成为问题，因为出现了“人文科学”这样的新学术观（而美国哲学系留学生对此多不理解）。其次，中西比较哲学还面临着更复杂的问题：中国哲学和西方哲学在构成、目标、方法上均具有明显的异质性。海外新儒家哲学虽然是中国民族主义本位哲学，其实质也是一种中西比较哲学。而它恰恰对西方哲学和中国哲学都欠缺上述反省立场和分析研究。
我强调，不深入研究当代人文科学的方方面面，也就不了解任何哲学的时代问题。中西哲学的“核心”都是所谓形上学和本体论问题，此种哲学传统核心却是被自然科学所完全排除者。社会人文科学又如何呢？自然科学如此成功，正是因为排除了各种“玄学”，而社会人文科学却偏偏要保留这个传统玄学部分，以使得自身难以充分“科学化”或“理智化”，这究竟是不是正确的现代学术理论态度呢？这正是全球化符号学理论要集中探讨的特大问题（西方符号学理论家对此并无应对良策，我们在2012年第11届国际符号学大会上要突显这个问题）。
孔子强调的学与思的互动关系，儒学者如能深切体察，就不会成为“原教旨主义者”了。因为这个“学”必然“与时俱进地”包括一切古今中外相关之学，怎么会是专指古代儒家经典？不能对此进行“解释学的”区分，不过是泥古而已。首先，今日儒学和仁学都应指“生存态度”，而不是指对经典的背诵。没有仁学、儒学信仰，攻读经典不过是获得职业技能而已。其次，作为研究对象，仁学儒学也不能只限于熟悉经典，而是应在全面的人文社会科学语境内对儒家经典进行现代化解读（这就是“解释学”），并在全新条件下提出和处理各种现实的问题。如果只能背诵经典文本，复述古人言辞，至多不过是一种懒惰的文人精神自慰方式，其实质却不免是“违孔”。依我观察，今日儒学界颇多“读孔悖孔”之士。而真正的“儒者”和“仁者”要体现在他的各种言行举止中（可涉及各个职业表现：搞西学的可以是真仁者，搞中学的也可以是伪仁者；不是看你挂什么招牌，而是看你怎么立身行事），而决非仅体现在其如何熟悉经典文本上。不求新知新学，一味膜拜古文古人，正是反仁学的功利主义的表现。这关系到今日海内外儒学界大方向的问题。“比较哲学”和“比较文学”一样，今日往往沦为一种“职业”，一种在多元文化语境中的跨文化资料堆积。而跨学科、跨文化的符号学将对此提出更有效的研究方向和课题。
问 ：这是否意味着您的思想学术的某种“转向”，即转向中国哲学的研究？您为什么如此重视中国哲学的研究呢？这里面有着怎样的机缘、动机？
答 ：
去年在清华国学院演讲时，刘东教授即曾指出我似亦属于早先治西学而成熟后转治国学之一例。但这是外表的看法。依我之见，无论按照马克思主义、仁学主义还是人本主义，学术不分古今中外，均应纳入人类文化全系统内加以统一处理。可以说，今日不懂西学理论，也不可能“懂”儒学理论；反过来说，不懂中国思想，也难以推进新世纪人文思想理论的发展。
要点在于：不应当将古今中外学术遗产看作诸固定的“文本类文物”，予以堆积搭配，然后“乱点鸳鸯谱”。要点还在于：促使人类一切知识思想遗产相互对话，存精去芜，分解分析，重新组合，而一切学术实践只应验证于人类生存事实（历史的、社会的、文化的、政治的、学术的各类事实）以及与事实相关的有效实践。
但是，学者必须先知道存在着多少事实和应当有多少实践。这就要求人文学者以学为先。可是新儒家派的本位主义者只强调民族历史上的古代遗产，不重视今日世界的新知新学，这就从一开始就捆住了现代儒家的智能触角，局限了学者的志向，并导引现代学者远离时代重大事实，仅以躲进故纸堆中“自拉自唱”为足。这就从根本上瓦解了现代儒家应有的的思想斗志和尝试胆略，使其回避艰难的西学西理问题，而满足于成为文物鉴赏类的“玩家”。本人关注中学决非此类“避西逃中”选择。简言之，本人看到历久弥新的仁学为人类伦理学提出了全新的人本主义伦理学解释学，而此中人本主义伦理学恰恰成为足以引领人文学者克服来自西方商业化文明的功利主义，返归古典的真正仁学精神（这是古往今来大多数所谓儒学家所根本未曾达到的境界）：即求真精神。无此求真精神，人类人文科学将难以积极发展。而现代仁学实践学却又受到西学的重要启发：这就是西学在知识论和科学论方面提供的远比古代中国儒学、儒教更有效的思维技术性工具。
现在，让我在此概略地界定一下名词：仁学是信仰之教，是中国乃至世界人文学者均可、甚至均应信奉的人本主义的、理性主义的、现世主义的“求真态度”（因此就不是那种个人避死求安态度或妄冀永生的幻想）。儒学习惯上虽也可指仁学本身（因此二者在特定语境中可以通用），但主要指两千年传统社会文化学术遗产，即历史资料，它当然是无比重要的人文科学研究对象。但是不能将其简单化地当作今日信仰对象。符号学对此的分析法在于：二者的内容构成不一样。
仁学是指《论语》《孟子》中关于个人价值信仰与实践智慧的“思想”。儒学则指一种“综合性实体”：包括帝王政治、社会制度及其意识形态经典，相关学术实践及其社会功能，相关文化文艺惯习，传统类型的知识系统等等。凡此种种都是产生于中国特定历史过程中的综合性“历史产物”，不可能“复制于”该历史已经一去不复返的今日社会中。仁学作为一种动机层的价值态度学，因基于人性本然（西方学者否认此“固有人性”的存在，可谓睁着眼睛说瞎话。试问：食色名利等是否为千古不变的“人性”？《论语》《孟子》二书完全是对治此负面人性之学），故可连接于现代社会的方方面面。而儒学因所依赖的皇帝制度和前科学时代的知识系统故已失去其学理根据和社会基础，因此与现代化社会必然格格不入，如今人欲把《易经》纳入现代人文社会科学，岂非自嘲于地球村世界？
不是凡海外挂出的招牌就相当于“具有国际水准”，海外算命的也比比皆是；我在海外看了20年的所谓海外第一中文大报，其中充满了迷信庸俗信息，因其对象主要为科技工商人士，后者当然与现代人文社会科学知识没有关系。试问：向海外各种迷信系统看齐是不是也是一种“走向世界”呢？至于妄以政治社会性的所谓“儒教”比附西方宗教时髦，以为如此一来吾文明因此可不在“形而上”层次上“输于”西人，此实乃一种不当自卑心理之体现。《论语》《孟子》正是“形而下”之伦理学，即人本主义伦理学，此正为中华文明之独一无二的、高扬人类生存固有价值的民族精神特色，何自卑之有？而近年来国内一些“儒学趋洋”人士纷纷在儒学传统内寻找“宗教轨迹”，充分暴露了现代儒家如果不认真补课向学，会最终导致什么样的“国际笑话”。
重视“中国思想”是指重视仁学理论思想传承和儒教历史经验研究，而二者均须首先“落实在”对现代新知新学的掌握上，而新知新学不分中外，一体为中土学人所当拥有。在此知识问题上妄分中西（1992年我在台大哲学系讲演称，以传统知识取代现代西学知识相当于义合团用大刀长矛取代洋枪洋炮，有学生听众立即加以反驳。这却恰可反映当时台湾的哲学思想训练是多么落伍，而他们还想通过大陆的统战政策方便以使其落伍思想来影响大陆学界！），即相当于“避难就易”。
问 ：我们注意到，您的中国哲学研究主要是对儒学的研究。这又是为什么？这是否与中国大陆的“儒学复兴运动”这个背景有关？
答 ：
从以上所言可以看出，本人今日提倡的新仁学伦理学与海内外各种“儒学复兴运动”均无任何关联。如果有所关联，这就是希望有助于，将一切儒学所含蕴的仁学因素，从属于民族本位主义的所谓儒学复兴运动中“解放”出来，促使儒学者认识到，仁学的生存态度和仁学者今日应有的现代化学术思想实践为两事：前者的态度学完全根据于仁学经典，而其现代有效实践方式则必须“与时俱进”。不如此，则反而成为悖孔、反孔。因为：抱残守缺和泥执不化正足以颠覆孔学精神。仁学信仰为一事，仁学实践为另一事，二者均不能简单化地验证于学者是否在以“操作儒学文本”为职业。
自古以来，中国文人间即以“腐儒”为大宗，读孔孟不过为了成为合格的“官吏”（今日的“公务员”）。而大多数儒家不过成为维持封建王朝延续的“螺丝钉”而已，谈何“人能弘道”！今日所谓有志于此者则比古人多了一层缺点：虚伪。即明明知道不可行，硬要趋附眼下时髦，有如古代许多人出家是为了“谋生计”而已，哪里是出于什么个人信仰？如果在人生观和认识论上不能参照新时代、新学术、新方法而真实、诚实地确立求真治学态度，单只操作古人陈言旧语，不过是浪费个人与社会时间而已。如果把这种浪费时间的方法再一代代传承下去，其负面效果更难估量了。
就中国思想史研究而言，我特重仁学伦理学（作为民族性和人类性信仰系统）和儒学文化史（作为史学研究对象），但不重视儒学形上学（与西学相比甚为单薄）。道家和佛学都是中国思想史的组成部分，应该成为中国符号学和解释学今后的重点研究对象（例如，我们拟在2012南京大会上安排“佛学符号学”圆桌会议），但不重视其作为信仰系统的价值。此一立场反与古代理学家一致。现代海外新儒家将儒学和佛学冶为一炉的趋向，反映了现代新儒家知识分子欠缺维持理智运作一致性的能力。正如当代史学家所知理论名词渐多，却读不懂20世纪20年代国人批评性史学论著的情况一样：思维能力和知识储积为不同之二事。
问 ：您的中国哲学研究，是否可以用您的一部书的书名加以概括：《仁学解释学》？
答 ：
就研究而言，应当以两部书为代表：《仁学解释学》是为了解剖仁学的性质、构成和功能，而《儒学解释学》是对儒学和儒教历史（所谓思想史）进行更有效的现代化分析和解读，并论述历史上主观的仁学精神路线和客观的儒学历史路线二者之间冲突、互动、交叉、重叠的“样式”。前者致力于一种普适性人本主义伦理学的重建，后者指出个人本位的仁学伦理学如何潜在地活跃于中国帝王将相历史中，因此呈现为真实的历史性存在，即有历史根基的人本主义伦理的精神存在，进而揭示儒学和儒教制度实为一种帝王将相时代的准政治性的学术意识形态，今日已失去了存在或“复兴”的理由和可能。
即：既无复活的理由也无复活的机会，而如刻意为之，必定在地球村时代大损中华文明体的国际形象。之所以出现了这样的局面，一则中国当代人文学术急功近利，不能守仁者必以学为先之教，学人不急于求新知新学（海外新儒家因此而失仁学之真精神），而仅以背诵旧章为儒学；二则受港台及海外华裔保守民族主义学术观的误导，误将此“走向小国际”当成了走向“世界学术主流的大国际”。还有一个纯然技术性原因：急于走向世界而又不肯先花时间掌握外语，所以急功近利地走向兼用中英文的港台及海外华裔“小世界”。
今日所谓“儒学复兴运动”只应健全地解释为，运用新知新学来开发传统学术文化资源，以使其获得现代化意义和价值，而决不能将其幻想为可使古代儒学教条成为今日世界之“显学”。但就个人信仰和信仰学之提倡而言，则《仁学解释学》确为我的信仰学核心。而海内外时人对此未能关注，一则因欠缺我对西方伦理哲学史的批评性解读功夫，二则因欠缺我对社会人生的“伦理实在主义的”体察经验。他们是“说孔孟”，我是“行孔孟”。那么为什么“你的偏偏比我的正确？”这就是要通过解释学、符号学的“理解力转化”功夫来加以辨析了。而海外的西洋留学博士们距离此种理论水平还相当遥远，正如傅斯年、胡适等当初的海外学术生涯不过是“最初阶”而已，难怪他们在中研院做出了那么多误导时论的建言。而80年后的新世纪，竟然还有人以为他们的陈旧之学还能代表中华学术之新方向，并将其系统地灌输于国内学界，这又是多么可怕的认知误区！
问 ：我们注意到，您在一封公开发表的致黄玉顺教授的信中提出：用“仁学”代替“儒学”。这是一种很独特的提法。您最近在四川大学的报告谈的也是这个问题。那么，您是基于怎样的考虑？
答 ：
对此问题，上述诸条其实已经做出回答。简言之，正是为了弘扬中华思想史上的伟大仁学思想，所以才需要辨析“真孔学”和“伪孔学”（或辨析：作为伦理思想家的真孔子和作为帝王国师和儒教教主的、神化了的伪孔子）。因为伪孔学正足以破坏真孔学的发扬。孔孟朱王无不以仁学之“真伪辨析”为首要之务，正因为乱真者，“伪”也。“伪”是什么：貌似而实非。因貌似故可发挥破坏真孔学的大用。
从实际面说，本人30年来与西方各国各域领先理论家们多所交往，故深切认识到“伪儒学”对于中国人文学术走向世界将成为严重障碍。1983年我参加蒙特利尔世界哲学大会之后在耶鲁曾与余英时先生谈及见闻，身为海外新儒家史学派的余氏即曾对我言，他也不相信美国华裔哲学派新儒家们有可能将儒学推向世界的夸诞言论。1996年在台北与刘述先君会晤时，适逢中研院新院士选举完毕，杜维明再次落选，刘氏告我，主因另一美籍华人院士反对之，而其言辞犀利，同样对以儒家哲学名义在美行夸诞之言不以为然。
然而，另一方面，余氏又将西方汉学视为“中国学术研究”最高水准的言论，岂非亦完全背离事实（余氏故意为此，表现出了其人其学颇为“世故”的一面）？刘氏在谈到其师牟宗三被一些现代理论家所轻忽时辩称（在美中文报刊著文谈）：“你可以批评牟宗三但不能绕过牟宗三”（大意），显示出刘氏虽受教于美国哲学系却坚守着民族主义哲学本位。和所有海外新儒家一样，仍然未了解二十世纪的中国哲学已经应该成为世界哲学的有机部分，而世界哲学则应当是世界新人文科学的有机部分。如是，如何还能坚持一种分离于人类共同思想世界的中国本位哲学呢？这究竟是反映着新儒家的民族主义情操呢（所谓“以情代理”），还是反映着新儒家们怯于新知新学的探索而企图“依古自重”呢？我按照《论语》的规条析之，认为是后者，他们自己当然不承认，甚至于对此并不意识。
我在此愿再对海外所谓第三代、第四代新儒家指出两点（不是期待他们能够自我反省，因为那是不可能之事，因为他们已经深陷商业化时代功利主义治学制度之内，而是期待大陆青年一代借此有以警惕）：
1 ．你们在欧美拿到的博士学位，只代表着初级的西学知识程度，但你们却动辄以此资历作为“掌握高端西学理论”的证据。请问：这一言行对不对？（容我补充一句：如果中国人文科学要进步，不为海外哲学博士“正名”的话，就将永无希望了：因为这就在结构上使得中国学术永远处于西方学术之“下方”而无他。在西方的学阶仅为第七第八级，回国以后不久就“当然地”变成第一第二级。那么算算看：这岂非内在地要使中国学术永远低于西学学术？！
2 ．你们的国学程度又如何呢？面对洋人（汉学家）时只要能用洋文将任何一种中国资料作为论题就将永远处于“高于洋人”的位置，如果将此事实作为“中国儒学走向世界并高于世界”的证据，你们心安吗？你们一方面只跟汉学家“走向世界”，另一方面又只在资料学上面与汉学家比高比低，这是不是孔孟精神的时代体现？我再问一句：你们中间有多少人确有孔孟信仰及实践？ 1982年在哥伦比亚大学哲学系与台湾朱君对谈，他作为儒学专家惊讶发现我竟将孔孟学研究真地看作立身行事之信仰。1996年我们在台北符号学会议上又见，他是否知道我的符号学实践也是我的仁学实践的一部分呢？这当然是他从西方汉学界所永远学不到的伦理精神。
问 ：古语说：“他山之石，可以攻玉。”您的儒学研究的方法论，是否可以概括为：以西方符号学、解释学之石，攻中国儒学之玉？
答 ：
当然可以这样说！但我们还应对仁学或儒学的身份做一解释学的“再理解”：仁学作为人本主义伦理学，内涵着世界普适性。即虽然其发端于“中学”，却正因为其人本主义的特质而本质上蕴含着世界性或人类性，因此自然可以和各种世界学术思想相结合，以产生具普适性的学术思想成果来（包括在西学主流领域内）。试想：这是什么样的思想力量？这是“五经学”能够办到的吗？五经学是封建时代的“王言圣言”的权力话语汇集，不可能有效应用于今日民主与科学时代。仁学人本主义伦理学却因其超越时空的普适性而有可能有朝一日“无远弗届”。我们不关注那些真正能给中华文明带来地球村上巨大影响的“真思想”，却只关注那些在地球村上不可能带来实效的“旧思想”，这不是自己要和自己过不去吗？为什么会这样？因为认知不够；因为我们的学业耽误太久了。但我们的各级“导师”何敢自屈于人（谁也不想承认自己的知识不足，否则如何维持其业界的地位）？又是“学为己”和“学为人”之别。
问 ：但是，有一些学者提出：以“西学”来解释“中学”，这种研究方法是“以西释中”、“汉话胡说”。您对此有何评论？这个问题具有怎样的方法论意义？
答 ：
此种学术民族主义说法，实际上在窄化我们的仁学目标，不知道人本主义就是人类主义，就是任何历史性宗教所难以达到的人类伦理思想普适性。不懂得马克思主义、儒学、仁学，本质上都是人类文化主义的，而不是血统论的地域主义的。
仁学的与时俱进，正表现在其有能力与世界上一切优秀学术思想相结合，如此也才能有望以其自身独一无二的卓越伦理思想发挥引导世界伦理潮流的重责大任。如果以“祖先之言不可违”而“自外于”世界优秀学术思想成果，不就等于自动放弃影响世界精神的机会吗？
对于许多人妄分中西学术界域现象，保守的王国维先生已斥为不通。实则，妄分中西学术分际乃源于学术民族主义者的功利主义，他们害怕新知新学，怯于面对强大的西学理论，而宁肯抱残守缺，自划疆界，自营碉堡，以图避“战”。这就是学术民族主义之本质：精神怯懦！真儒家必为走在时代前端的强学之士；自锢于祖先旧学，躺在祖先的“遗产”上苟延残喘，实乃最大的背祖之士。
问 ：我们知道，儒学的一个重要传统乃是指向当下实践的“修齐治平”。目前大陆的儒学研究中出现了一种“生活化”或“实践化”的趋向，但您的儒学研究似乎不太重视“现实意义”，甚至是有意地拉开学术与现实的距离，这是出于怎样的考虑？
答 ：
这个问题，不少人以不同方式，对我质询过。我这次在川大讲演时曾经再次指出我的论学立场：相关于世界和社会的研究对象，应当先分界域、分层次、分方面地加以分别研究，然后才能加以有效汇通。因为不同的界域、层次、方面各自具有不同的内容组成，所谓科学研究先得研究不同对象的“微观结构”，切实掌握对象的因果关系和价值关系。这就是，通过现代分析方法达到对象的成分细部及其关联域。
为此，我们先得由观察和分析以获得“研究工具”，这就是先得研究各种新知新学（不幸许多儒学家都因个人获得了博士学位，就以为自己的问题不再是学习新知新学，而是如何设定课题、进行创新了。职衔名义可以害人如是！）。如果不先花时间学习新知新学，而仅以传统哲学语言对复杂对象进行“粗线条”的描述和论断，就等于用传统手工艺方法采掘矿藏和制造机械一样，那是不可能有成效的。
但是，我们的新时期开始于 20 世纪 80 年代，那时的文科高级研究员和教授都已在文革彻底荒废了学业（还不要提文革前的学业也为半荒废状态），如何能够一朝恢复职称就都有能力进行现代化的人文学术指导呢？青年精英们呢？文革期间不同程度上失学的广大青年仅靠着个人的才智就能够与同样“失学”的教授们“教学相长”而形成所谓启蒙时代吗（如是，中国的启蒙时代也未免太廉价了）？
最近，我不断触及这个“痛处”，正是为了促使大家认识到我们的学术现状。一方面，新时期，我们获得了百年来最好的研究人文科学的客观环境，而另一方面，在此时期，我们的人文知识分子却不同程度上受到“文革失学后遗症”的影响。结果，我们因急于求成，往往把对现实性关切话语本身的形成和传布（美其名曰“公共知识分子”，不知此与“哗众取宠”如何区分？）看作相关于现实的理想科学研究形态。 20 世纪 80 年代涌现出不少“理论结合现实”的西学思想家或学派，并均因产生了不少盲目追随者而在学界占据了位置。
问题却正在于此。其中许多所谓理论和现实的结合都属游谈无根，却正因其“无根”而适足以在广大长期失学青年面前哗众取宠，取得了“大名”，并在其后 20 年间不断操作此大名，此辈 80 年代“冲出来”的西学理论家们遂成为其后妨碍中国学界西学研究有效提升的主要障碍之一（参见笔者“以译代研”诸网文）。这正相当于今日一些媒体人以同样的“理论结合现实”的方式善于聚众取势，而其社会效力表现根本无关于其学理根据和现实改进策术。
如果中国学界和社会充满了这类学理薄弱而影响力可观的思想流派，这究竟是中国学界之福还是中国学界之“陷井”呢？学者做出此类肤浅判断，仍然因为欠缺有效学术判断的准则。而学术团体内形成之共识却给大家提供了一个可以不正视自身学术真实质量的集体主义的、维持盲目自信的口实。实质上，这种急于求成、急功近利倾向，正因为学者的仁学精神未足，遂以“学为人”取代了“学为己”。不能诚心面对自身的学业问题，却孜孜于社会之承认和影响力之经营，所谓新时期人文学术的“华而不实”风气正表现于此。
“儒学”的各种内容，牵扯到古今中外之别，其知识论和技术学方面尤其远远落后于现代知识技术，哪里能够直接应用于各种“现实”呢。我们的各级学者都应该先有一个“补课”的意识，有一个认真向学的正心诚意，然后才能进一步规划学术和生活的方方面面。应当说，今日儒学界和国学界中还是有不少人心存道义，关怀人生的，但在动机、目标、方法、反省等各个实践环节上并未能一一工夫到位，结果可能造成思想、学术、社会实践等不同层次上的“短路联接”。而我们可能同样因为欠缺现代化的检视工具而未能有效觉察问题之所在。
我曾责备海外华人视为现代大儒的新儒家诸公，只研读有限西哲经典而决不深入研究现代语言学、心理学、社会学、人类学、政治学、文艺理论、历史理论等新知新学，这是正确的儒家态度还是缺乏治学之勇的表现呢？只有学而后思，此思才能有价值。而现代人之“学”必然应该包括古今中外一切重要之学。只有认真向学才能克服浮躁风气，只有承认自身学识的不足，才能够积极增加学识。这正是今日两岸四地人文学者均应关注的特大问题，这个特大问题却遭受到教育学术制度化的机械主义束缚和掩蔽。应该说，教育制度的改革只能解决中级以下学术文化水平提升问题，却不可能解决高层人文科学建设问题。而这个问题决不可能在学术教育制度的窠臼内加以解决。又是动机学的问题：如果以为有了国内外“学位”就有了客观学术水平准则，中国的人文学术将永无提升之望了。
记得几年前从海外看到国内学界流行的所谓“新左派”和“自由派”间的争论，发觉二者都不过是直接地、幼稚地“抄袭西方思想”的产物，可以说没有多少“现实价值”（更别提理论价值了）。如果不在知识论上深化学术水准，就只能“照搬”国外思想以附会国内情况，用以充当“理论结合现实”之作。如果“抄袭西方”不对，那么“抄袭古人”就对吗？
20 世纪 80 年代以来出现过各种不同方向和立场的“关心现实”的意见，并均以为附有相应的“理论根据”。事过境迁，其中哪几个还站的住脚？百年来中国思想界内的此类“过眼烟云”岂非比比皆是？一方面，简单化地把论述随意“针对于现实”，另一方面又随意地对此论述加以“推证”，而二者之间可能根本没有什么学理性关联。此种社会现象，从根本上说均因主张者之知识准备不足而不自知，跟随者更加无从判断对错，却因各种偶然作用而一时间形成“社会性效果”。于是大家便将此不难产生的任何“效果”都当作一种“理论成就”，并记载于“历史”。回过头来看，那些曾经随意载于历史上的各种言论及其效果究竟有何学理价值和社会价值呢？事过境迁之后，人们又不再关注其中牵扯的学理根据问题而只关注此留存的“历史效果”纪录了（反正已经“历史留名”）。社会文化的内容“质量”究竟如何也不再反思了。
须知，任何关注现实的任何类别的言论，如果不求其有科学根据（为此必须有知识准备），均可以轻易制作并可特意使其产生效果。义理言论和社会效果的廉价性和虚假性，历史上屡见不鲜。好事者往往但求“雁过留声，人过留名”，根本不关心判断正确与否。
1986 年在深圳大学“解释学研讨会”期间，刘小枫曾问我：我很奇怪，你为什么不谈论如此重要的宗教学问题？这当然是一个极其重要的现实问题，而刘氏的潜台词则似乎是：谈此现实就代表着对此现实进行着思想理论研究，却没有想到：什么现实都是“要谈就可谈”吗？本人长期读各种宗教类书，但不轻易谈论；而那些好谈论者就代表着其谈论有据吗？特别是当 80 年代广大读者听众“乏知乏学”时代，还不是听什么就信什么吗？所以那时候最不需要知识准备的各种“功法”得以泛滥成灾，因为它们的对象正是广大文革期间失学之群众。
不求深知而急于著述扬名，正是百年来人文知识分子之大病。而扬名最易方式就是将思想话语随意针对大家都会自然关切的现实问题。今日电子传媒时代，可谓为人们提供了“电子扬名”的最方便途径，而大多数科技工商人士又是不读人文社会科学文字者。论述和效果之间的“因果关系学”遂可预先设计，以产生和维持其社会知名度效果（海外中文报纸就是以此为业的）。但这也就不是在进行人文社会科学思考了。历史、社会、文化的改进，什么都需要与时俱进的新知新学，这就是：现当代人文社会科学理论！不先深入求知，而急于对“现实”进行“指导”，这是代表着“道义关注”呢？还是代表着“自炫高明”呢？
说到底，我们需要真正的仁者心态，即“学为己”指令所传达的正心诚意。否则，学术活动不过是相当于举办学术界的集体“嘉年华”而已。而发展仁学或真儒学，决不是指要在科技工商时代返归古人前科学时代的“旧知旧学”以行另类“标新立异”（有如在工业时代以传统手工艺制品来标新立异）。
所谓“儒学复兴”，首先应该指仁学心术学的“弘扬”。至于学人选择何种学术实践，虽并无界域限制，但必定同样要求方法论的科学性。现代儒学如何科学化，才是儒学者应该深思者。依我之见，生活儒学，现实儒学，应该集中于仁学心术学和理学家之“诚学”；应该关注学者内心修养之历练，而不应指企图将“旧知旧学”直接应用于社会。因为现代各种“应用学”或“应世学”必然需要广泛地结合现代化的知识技能，绝不是指照搬古人制度和教条这样简单化的事。
今日儒学家和仁学者一定要明了：所谓“现实”不仅不能单指社会性现实，而且还必须首先是指心理性现实。这就是我们为什么要重新倡导胡塞尔现象学研究的理由之一。关心现实，今日首先应指关心仁学者（人文学者，而非指作为广大准技术人员的科技工商人士）的精神现实之建设。 30 年来，海内外儒家中有多少人关注自身心理品质建设的？我常常指出，现代化的一百年经验中，最大的问题是知识分子心态的问题。不是问题都发生在“客观侧”！不！问题首先在知识分子自己，或者人文知识分子自己。不积极关注个人智仁勇三维品质的培育，而只朝向外在现实的弊端本身（等于以对客观存在进行牢骚抱怨来替代研究分析），这不过相当于任何出租车司机都比你我为能的常识级言谈而已。仁学者如既不关注自身仁学品格的建设也不关心自身新知新学的积累，而动辄以关注所谓“现实”为课题，不仅会因缺乏主客观知识条件而一无所成，反而会因此表面上的、无效的“现实关怀”而遮掩了仁学之关键的心术学目标。而仁学心术学并不只是什么个人品德学的问题，而是如无此品德将无法推进自身和集体的现代人文科学前进的实质性问题。这才是儒学界和仁学界今日最重要的“现实”课题。
那么，为什么一些儒学家会对我的治学方向产生这样的误解？我的“反解释”在于：这正是因为今日海内外儒学学者普遍地未能深悟《论语》之精髓。请容我趁此难得之机指出一件有趣的区别：为什么大家都在读《论语》，而读后的悟解和选择非常不同？海外新儒家据此要强调“勿数典忘祖”，而我则要强调深研新知新学？为什么我们之间的仁学实践方向和方式如此不同？我请儒学、国学、仁学、比较哲学诸同仁不妨对此现象予以辨析，相信其涵义会是极具启发性的。简言之，海外新儒家的根本问题恰在于对自己所倡导的“王学”未能深透，不知道这个“诚”字应该贯穿于“智仁勇”三维上，特别是要深透于“智”维和“勇”维上。如果他们在智维和勇维上能够“通透锻炼”，就该知道今日仁学的工夫应该怎么下了。智上，必须面对西学之真高端；勇上，必须面对时代之真艰难，而处处都应多层次地“知行合一”，怎能停留在“读古籍以自慰”的层次上？作为“两蒋”准意识形态的新儒家如此，信奉王学的“蒋氏”亦如此。“言行泥古”代表着什么？代表着其“心学实践”的“成色”不够，也就是“意志力”成色不够。我遂以“以情代理”喻之。现在，“俱往已”，但不能让曾导致历史上多方面失败的这一套思想方式重新来影响新世纪大陆人文学术之发展方向！
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