宗教——人性自语（直指人性）的符号呈现
作者：张莉 来源：符号学论坛 浏览量：3966 2013-10-30 10:44:21
宗教——人性自语（直指人性）的符号呈现
——评怀特海 《宗教的形成：符号的意义及效果》
一、 宗教为何而来？——“重复”是永远的思考
在人类发展的茫茫历程中，作为个体的我们没有永恒，承载的只有无尽的“宿命”，我们的出生从来都没经过本人的允许甚至商量，尘世一遭，命度至多百年，我们又未经本人同意和协商便悄然离去，一来一回，如风吹尘扬，播散漫天却又了无印记，唯一可能扬长于世，延续痕迹的就是替代自我命题的符号本身（如姓名）以及符号的延续（如提起该姓名所引发联想的某种思想）。这些代表我们曾经存在的符号在无尽的历史长空中闪耀着星星点点的光芒，为现世的另一些我们带来投向心灵的光和感动，由此获得让我们宁静，甘于俯首……
（一） 活体孤独（机体敏感）需“重复”驱赶
从低层次来讲，在上述的众多宿命中，孤独是我们与生俱来的宿命，作为外在表现的生命个体本身的独立形态，便从根本证明了我们的孤独本质。孤独个体如何铭记自我的存在？自然万物给予最好的例证：太阳东升西落；日月轮回，朝夕相伴；水往低处流；鱼在水中游……，活的身体有重复自己行为的倾向，同时也将这种重复规律赋予自然万物，如将耗散的线性时间分割成朝夕重复的条块，让无生命体征的其它自然都背负“重复“，也就是说，世间万物根本的存在方式便是“重复”。因而，在觅食或其他实用活动中才必要的行为，单单为了它们自身的缘故而得到了重复。在对这些行为重复的过程中，劳动的快乐以及成功的喜悦之情得到了重复 [1] 。 . 这种喜悦的情感和与生俱来的孤独抗衡，弥补了孤独带给人类的无意义感，也促进了人类的机体敏感，促使重复成为生命的本能和必然。遵循“重复”便是藏传佛教教义精髓所在，藏民族心中根深蒂固的便是无所不在的“轮回观”便是支撑藏传佛教发威的根源。基本的宗教物品也处处体现着“重复”论的博大智慧，例如无论是藏民族使用的转经筒还是佛珠，它们都是无首无尾的圈形结构。 每一轮计数的末尾就是新一轮计数的开始，无明晰的起点和终点。藏民手持经筒每转一圈，预示着一轮的结束，新一轮的开始。经筒的不断转动，像是将时间舒展开，一圈一圈作为每个独立的时间叙述，构成了不尽的重复。
（二） 人类符号化进程由“重复”产生
既然活体趋于重复自己行为，重复实用活动中才必要的行为过程，就是人类开启符号化活动的过程。在这个过程中，机体敏感渐渐发展为只为情感本身的缘故而不为紧迫的身体需要而激发情感，情感承载满溢着人类符号，促使仪式相伴而生，因为仪式是激发情感的刺激物，根据它所激发的情感的不同性质，一种习惯性地仪式或则转化为宗教，或则转化为戏剧 2 。至今，在广大藏民族活动区域中，重复地实用活动的例子处处可见，如：过去，广大藏区没有砖瓦作为修建材料建房，而全是用泥土筑房。泥土修房是需要团队协作的工作。那时，哪个藏族家庭盖房，全寨子都会帮忙协作，集体式的筑墙活动便形成了一种有特色的藏族活动，音译为“ ka dong ”（ “ ka dong ”为藏语，意为“打墙”，“ ka ”是“墙”的意思， “ dong ”是“打”的意思）：这个活动中，每个藏族嘴里一齐大声呼喊“ ha la juo ha la yo ”（ “ ha la juo ha la yo ”是藏语，意为“喊口号加油”），手里拿着类似“锄头”的木棍，伴随口号，一齐有节奏的“上下”挥舞，为的是集中用力，将泥土打紧，筑墙。而参与“ ka dong ”仪式的藏族们，都感受到重复该实用活动过程集体列阵的仪式性以及对自我情感的巨大调动，减轻每个人筑房过程中的“劳累感” 3 。作为一种集体筑房的实用活动，在藏民族千百年的发展中，被不断重复使用，习惯性带来的仪式感不断被加强，情感调度中的愉悦程度也不断扩大，也就是说，藏民族对该实用活动的符号意义添加越来越多，以至于由于技术日新月异的发展，砖瓦早已代替泥土用于筑房材料，“ ka dong ”理因因为原本的实用意义丧失，推出历史舞台，但在如今的西藏各大寺庙修建中，“ ka dong ”依然常见，这正是因为藏民族对由重复“ ka dong ”所产生的情感迸发及符号化意义呈现充满留恋。
（三） 思考给“重复”正名
在人类由本能的“重复”伴随着仪式，催发出情感，拥有感官知觉体验的过程中，思考才能揭示出其中的符号意义，使重复成为真正的“重复”，即“重复”就是思考，是不断将重复之事的仪式化及符号化，并萌发理性评价的过程。随着远古人类应付生存的基本活动后，过剩精力和闲暇保障“重复”的出现。此时的重复只因个体情感的调度，仅集中在自我个体中展开，催生个体直觉的符号化意义，但依然无法摆脱孤独。此时，“重复”给予思考延展的时间和铺开的空间，思考开始以知觉经验和他者参照为蓝本，建立理性思维。理想将行为、仪式、情感重新组织，形成了遵循共有秩序和普遍符号意义的“重复”，并在周而复始的“重复”（即思考）中，不断修正，获得与当世秩序保持同一性的符号意义，即理性宗教时，以此摆脱孤独，获得群体性认同的愉悦。
既然活体“重复”倾向的本能使生命不自禁投入情感，不自觉地仪式，并延伸到宗教，以至于个体必须不断重复，不断思考，以此契合理性宗教，依傍它驱散孤独，获得愉悦，那么宗教的产生就像我们与之相随的生活的陈说一样自然。但就宗教本身来讲，又有什么因素使得是它（宗教）而不是其它（比如巫术）紧随我们的生活呢？因为宗教崇拜的对象是人 ( 例如释迦牟尼 \ 耶稣，总之宗教之神是一种人格神 ) ，而巫术崇拜的是物。
二、 宗教缘何而生？——空而不白才能落地生根
（一） 宗教之神一直空缺不见
提到宗教，神、先验价值，还有人的灵魂，以及自由乃是以《圣经》传统为基础的任何有意义的宗教的核心。既然宗教崇拜的是人，那么神是什么样的人？这个问题在任何时间、任何社会、任何国家，任何个人都无法言说，也不应言说，因为它原本就空缺。神的间接显现是向我们直接显现的前提一样，神性的直接显现也依赖于它的间接显现，因此，宗教之神被闪米特人指为是包含着世界的一个具有确定位格的单个实体，他的存在是一桩终极的形而上学事实，是绝对的，不是衍生出来的。他对被我们称为实际世界的衍生存在作出判决、发布命令 4 。根据这种超验学说，神在现世世界必定空缺，是不能被现世人类直接触摸的至上意志。神人关系只能用神的奥秘来解答，而神的奥秘是人的话语、身体等实在触觉完全无法表现的 5 。那么，现世人类讨论的神总不是神的“真身”，而是人类的上述敏感机体需要而共同构建的，因此便有人类发展各个阶段对神的不同猜想：在中古世界观中，神一直被认为是一种人格神，世界一直被认为是由人格神创造的，我们是按神自身的形象创造出来的。人类被说成是占有一种特殊位置，是地上造物之灵长，它所表现的各种本性也被看作是永恒的、原初的和基本的。宇宙的原动力是人格。在现代世界观中，依据达尔文主义观点，世界如我们所知的那样，有着各种生命形式，包括人类在内，但它在任何意义上都不是某个人格神的创造，而是纯粹的非人力结果。现代世界观认为物性分为初始性质、第二性质和第三性质。初始性质是被看成真正实在的性质，如广延、形状、质量等等；列入第二性质的是颜色、声音、气味、滋味、热等感觉属性，因为它们并不被看成是真正“外在的”，也并非同人的主体性相分离；第三性质包括所有意识属性，它不为自然的，而明显具有意识本身的特点，人格神此时降为第三性。在后现代世界观中，体验极其性质又被视为物性的第一性质，相对于物性而言，人又是重要的了，人的心灵是永生的实在的典范，并且是宇宙中的所有力量所在，关注心灵各种具体性质的发展，是终极关怀实在的性质，总而言之，后现代又把世界看作是人格神的创造。由此看出，正是宗教之神“真身”一直缺失，从未实体出现，人类才会不断构建与时俱进的人格神来弥补宗教之神的空缺。
（二） 宗教之神必不苍白而是满附意义
既然宗教之神一直空缺不见，为何它又能必不苍白，并满附意义？记得高中课本中的“卡夫卡现象”，它极为成功地描绘了宇宙的荒谬性，正如存在主义者提出的他们所能给的忠告是，一个人的生命怎么样活在一个非人的世界中，确定生命是否具有无视客观无意义的勇气 6 。存在主义通常是指那种存在先于本质的主张：在物性中找不到人类据以和谐生活的那种本质。在物性中没有神的旨意，没有价值等级，没有意义。因为，彼岸神是先前尚未实现的可能性的根源，同彼岸神分离，造物就被迫去重复过去已经实现了的可能性，因此，人类需要彼岸世界神的指引，需要饱含的宗教动机来摆脱现世存在意义感的缺失，而人类的宗教动机说到底就是对神的模仿。这些“神灵真身”基本以自然中生命活体的摸样为样本，样子又千奇百怪，生动多样，饱含人类的生存意义。例如，每年藏历新年的寺院法会，寺院僧人 穿上五颜六色的服装，头戴各种古怪的面具跳会祈福，如图所示。这些各式各样的古怪面具都有生命活体的基本元素——眼睛、鼻子、嘴，但在各感官构成方式上却差别甚大，例如这些面具可能有马眼、猪鼻、狗嘴或其它。这些面具尽可能包含了最大的感官组成方式，是对神灵真身的各种想象，为的是给予观者尽可能多样的对神灵真身想象的参考，以至于当每个人在来世的轮回过程中，见到现世一直缺失的神灵真身，不至于不认识甚至害怕。综上所述，宗教之神虽然一直缺失，但并未苍白，相反，他被世人赋予多种多样的物化符号，满溢世人的意义寄托和符号想象而存在。
（三） 宗教世界无处不在的创造性
如上所述，既然神一直缺失，我们如何知晓他的真身，进而又何来模仿？问题的答案我们已经轻松地在现世找到：供奉着寺院的神灵、琳琅满目的宗教圣物均指向人类构建出的“神灵真身”。这些“神灵真身”正是因为宗教世界无处不在的创造性而产生的。一个事件的创造性有两个方面。一方面是，事件从原有的前提中创造了自身：第一环节是，事件要接受、吸收来自过去的影响，并重建过去，这是事件的物理极；第二环节是它对可能性的回应，事件因而是从潜在性和现实中创造了自身的。事件的这一侧面可称为心理极，因为它是对理想极的回应，而不是对物理极的回应。另一方面是它对未来的创造性的影响，也就是说，一旦事件完成了它的自我创造行为，它对后继事件施加影响的历程就开始了，正如它把先前的事件作为自己的养料一样，现在它自己成了后继事件的养料。在宗教与人的关系中，宗教之神并非完全由彼岸的上帝之神单方面决定，而是看作和我们当前的意识状态一样，部分由人类创造性地决定。人之所以能感受到宗教之神，是因为在他在进化过程中创造性地响应到了神的召唤，发展出相应的创造能力，例如宗教理性思维、宗教直觉反应、宗教符号表达等。创造性并非仅属于彼岸神而不属于世界，如哈茨霍恩所指出的，宗教世界中的创造性必定通过其神圣的和凡俗的实例表现出来 7 。宗教之神的缺失使得宗教世界成为存在奇观，即满溢符号意义与无限的创造力。
三、 宗教如何而作？——宗教符号对“善”的片面选择
（一） 宗教符号对“善”的片面选择
如上述所说，创造性是宗教意义表达所必须的，它既是一切好事的根源，也是一切罪恶的根源。如果宗教之神是一个进入每一创造性阶段且不变的实际实有，他的内部肯定不会不一致，而不一致正是恶的特点。说到恶，他表现为肉体的痛苦、精神的痛苦，以及喜欢低级经验而失去高级经验。所有的恶，其共同特点是：事实上在它的实现过程中便同时隐含着一个以消除它为目的的实现过程。恶自得其乐时得意洋洋，此刻就其本身而论，它尚无坏处，但一旦溢出自身，它变成了那样性质的恶，即成为了比它好的事物中的一个破坏因子。待致其极致，它则必然导致向虚无的堕落，与无条件地可称为善的东西的创造性形成对比。恶是确实而破坏性的，善的东西则是确实而创造性的。世界上的所有存在物都有某种自主的和影响其他存在物向善或从恶的能力，这样一个世界是一个其中必然会有恶的世界，精确的说，真正的恶不是必然的，而是可能的，善与恶相依存在是宗教必须面对的，但普遍宗教却一致坚持认为宗教之神完全是慈善的。那么，恶去了哪里？显而易见，宗教符号进行了向“善”的片面化选择。
这种片面化选择的理论支撑在于，怀特海在创造性和上帝（宗教之神）之间做了区分，他把宗教之神定位为区别善与恶的划界原则和正义原则 8 ，在他看来，宗教之神并不天然包含恶，他是不断审视善与恶，并高于两者的，而创造性才是善与恶的来源 8 。
赵毅衡指出，符号在传送与解释的过程中片面化，最后只剩下与意义相关的品质，这是感知成为符号载体的保证 9 。 . 在宗教之神被符号化传播过程中，一直充满了对“善”与“恶”的审视和取舍：世上的恶同一个至善的、无所不能的造物主似乎是矛盾的。修改关于宗教之神能力的观念为解决这个问题提供了根据，那就是超乎“善”与“恶”的宗教之神将善指向对“恶”的超越，对“恶”的克服。既然善能实现对“恶”的超越和克服，那么偏激地执着于“善”就是宗教符号片面化选择的必然。这种对“善”执着的片面化是所有宗教得以存在的根源。
（二）宗教世界里的“善”的符号化
在宗教文化传播过程中，一个父亲或母亲，一个朋友，一个信教徒，一个教师，一个僧人，一个转经筒，一个佛珠，一个佛塔，一把龙打都能起到一种决定性的作用，揭露出一些可能性，否则这些可能性就会仍旧隐蔽下去。换句话说，我们收到神圣实体的直接召唤而面对的那些可能性，可能由于与神恩的间接（一个人或者物品）交通而受到决定性的影响，这种同神的交通反映着属于作为中介的他／她或它的灵活进展程度，属于符号的他们具有某种独一无二的特性。在赵毅衡看来，符号化的过程就是赋予感知以意义的过程 ⑩ 。 藏传佛教文化就是一个由“爱众生如爱己”、“善”的宗教之神构建起来的意义符号体系。要说对此其它宗教的特别之处，就在于藏传佛教的意义符号体系更本质，更直指人心，因此，在藏区，指向“善”的符号学物质更是处处可见，例如，在西藏朝圣的路途中，人们可以发现处处都 有刻有“嘛呢六字真经”的石头，藏语音译为“ duo beng ”（ “ duo beng ”意为堆起的石头，“ duo ”意为“石头”，“ beng ”意为“堆起”。）这些石头原只是普通石头中的一块，但由于沿途的朝圣者们将“六字真经”刻在上面，石头变成了宗教圣物，被置于悬崖峭壁或路途中，作为本人此生虔诚致佛、一心向善、乐善好施、祈福灵魂轮回的符号见证。
(三) 符号的像似性、指示性和规约性
在宗教符号体系中，像似性、指示性和规约性符号极为丰富。以下分述： 1 、像似性指一个符号代替另一个东西，因为与之像似，具有再现透明性 11 。在宗教符号世界中，像似符号的特别之处在于赵毅衡所说的：像似符号可不必依靠对象的实在性，其对象可纯粹虚构存在。所有为我们所知的宗教之神，都是典型的像似符号。 2 、指示性指符号与对象因为某种关系而相互提示，让接受者能想到其对象，将注意力引导对象上 12 。在宗教符号世界中，凡符号必指示，人类透过宗教符号感受宗教之神的旨意。 3 、规约性指社会约定符号与意义的关系，它具有社会性。宗教符号构建出宗教特有的世界秩序，其规约符号的作用尤为强烈。例如，在西藏大昭寺正殿中陈列的释迦牟尼金身，每天都迎来数以万计的朝圣者派长队膜拜，很多外地来的朝圣者甚 至凌晨就前来排队等候。既然释迦牟尼金身每个佛教寺院都可见，为何独此处的释迦牟尼金身为什么受到朝圣者的热烈追捧，使朝圣者不远万里而来，爬山涉水，只为对它的面对面膜拜？因为僧人有云，此座释迦牟尼金身是释迦牟尼 12 岁等身像，并是金粉涂刷而成，具有极强的像似性。此金身像指向离释迦牟尼最近的地方，膜拜他指向对释迦牟尼真身的接近和被关照。继续追问，为什么此座释迦牟尼金身就接近释迦牟尼真身？此处朝圣者们对他约定俗成的意义内涵表现出的无需置疑和解释的赞同，便表现出极强的规约性。
四、 宗教意何而居？——当代社会的意识救赎
（一） 藏民族的世俗化危机
现代社会，每个宗教都面临世俗化危机。习惯宗教体验的信教徒们要么在地缘上渐渐脱离宗教地区，与宗教产生地理距离；要么在从小的教育中，接受到外来文化的教育，脱离藏族文化教育，与宗教历史和意义产生时间距离；要么运用世俗生计方式，习惯世俗生活，脱离藏族文化体系，与宗教文化体系产生心理距离。变化都是常有的事，不管是那些在精神生活中的变化还是物质生活的变化，大的变化，少的变化。它们调整着宗教文化的某些运作内容和操作条件。如今融入现代化的大潮的过程中，藏民族开展的世俗生计常常需要脱离神圣的彼岸神灵，空中飞扬的经幡，漫天飞舞的龙打，夕阳余晖下闪着金光的庙宇，庄严念经的喇嘛们，缓缓升起的桑烟，走进扑面而来的世俗生活，热烈、多彩、耀眼，便利，纷杂但绝对诱人。同时，宗教带来的信仰之家没有办法庇佑人们应付世俗生计的各种实在挑战，藏民族面临着四面八方的世俗化危机：寺院的商业化，还俗僧人的日益增多，藏族的不断“汉化”，宗教信仰的世俗化目的……宗教世界中一切的一切都在现代化生活的大潮中不断被冲击。
（二） 世俗社会的生存意义危机
科技高速提升的世俗社会中，危机同样四伏，正如陀思妥耶夫斯基所说：“倘若没有上帝，那么每件事情都是允许的。”“适者生存”是唯一的伦理学。按照达尔文主义的说法，就是通过无情地消灭那些不能成功进行竞争的物种。这种允许是多么可怕！另一方面，世俗生活中，随着不断加剧的对科学的推崇，对科技的崇拜，对权利的向往，对符号的饥渴都指向了物质背后的虚无主义。威 廉· 詹姆士指出，对大多数人说来，信仰上帝的实用价值在于相信他们自己不死 13 。没有宗教信仰的人们在物性中找不到人类据以和谐生活的那种本质，也必定在各种现代化机械劳作和享受中耗散生命，丧失了自我对生存意义的思考。因此，近年来，在世俗社会中疲惫的人们，越来越多的朝向宗教奔去，渴求宗教对自我生存的意义救赎（例如关于王菲等明星信仰宗教的讨论）。
（三） 宗教符号给本能添加情感 为理性提供依据
宗教用满溢的宗教符号书写世界，与人类共商存在的意义。宗教符号尽管是模糊的，缺乏界定，但它们具有内在生命及自身丰富的内涵，它们控制着情感和理性的在场，蕴含着世界生命的存在。我们享有宗教符号，同时也深入到意义。符号不会创造出它们的意义，但可以用现实有效存在的形式反作用于我们的意义，为我们发现这一意义。宗教符号在世俗社会中饱含情感，却难以用实用工具理性推敲；宗教符号在宗教体系中又充满了神圣的秩序性却隔离了情感的温度。就此看来，世俗社会和宗教体系的融合是可以协商并互补的。宗教符号表达给本能添加了情感，以这种方式它首先维护了社会；其次，通过对它所表现的特殊本能的刻画，它就为理性提供了根据。
总结：笔者始终认为，在符号满溢的宗教世界中，追问神灵是否存在并不重要，重要的是自古而今，社会普遍需要它。宗教以其特有的“轮回观”抵制时光的“线性耗散”；以其特有的“众生观”抵制空间的“进化厮杀”，让人类超脱任何时间、空间，获得亘古不变的追求——关于生存意义的追寻……宗教世界是人类自己搭建的意义符号世界，是人性的投射，因此，人类对宗教的渴求与对话便是人性的自语。
姓名：张莉 专业： 传播学 学号： 2013321030074
注释：
[1] （英） A ．N． 怀特海：《宗教的形成 符号的意义及效果》， 周邦宪译，贵州：贵州人民出版社， 2007 年 . 第 4 页。
2 （英） A ．N． 怀特海：《宗教的形成 符号的意义及效果》， 周邦宪译，贵州：贵州人民出版社， 2007 年 . 第 4 页。
3 采访参与该活动的藏民族。
4 （英） A ．N． 怀特海：《宗教的形成 符号的意义及效果》， 周邦宪译，贵州：贵州人民出版社， 2007 年 . 第 22 页。
5 《真理和启示》， 第 15 、 56 页。
6 （英）保罗·蒂利希：《存在的勇气》， 纽黑文耶鲁大学出版社， 第 143 、 147 页。
7 查理斯 哈茨霍恩：《创造性综合和哲学方法》， 拉纳姆美国大学出版社， 1983 年 . 第 8 章。
8 在怀特海 1924 年的洛威尔讲义和他对《科学与近代世界》的修订与扩充之间出现了区别。
9 赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社， 2012 年 . 第 37 页。
⑩ 赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社， 2012 年 . 第 36 页。
11 赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社， 2012 年 . 第 79 页。
12 赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社， 2012 年 . 第 83 页。
13 威 廉· 詹姆士：《宗教体验的种类》，科利尔书店， 1961 年版，第 406 页。
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