《文心雕龙》符号学研究
作者：张劲松 来源：《符号与传媒》第5辑 浏览量：4937 2012-09-20 10:54:00
《文心雕龙》符号学研究
——传统释义话语的叙事与结构符号初探
摘要：《文心雕龙》以其理论的丰富和系统特立于传统文艺评论之首。历来研究论著可谓累累，然其符号学特质却少有学者给予关注。盖既囿于其理论与结构之丰富庞大，又隔于西 学之概念与传统结合之难。而《文心雕龙》的符号特质主要体现于总体叙事结构的等级秩序与分类描述的“释名章义”的“命名”活动，全书是一个层级的文化符号体现，既是文学自觉时代的影响，亦是阐释文学的身份符号的确证。
一、《文心雕龙》符号学研究现状
六朝时代刘彦和的《文心雕龙》以“体大虑周”被认为是古代中土理论性和系统性最好的文艺评论之书。故历来研究者，已可谓汗牛充栋矣。然自来学者，多注意剖析其创作和鉴赏之论，而从整体上探讨其所蕴涵之符号学特质者则较少。八十年代以来，泰西符号学传人中土，始有学者注意到《文心雕龙》的符号学指向。不过，专论文章却较少。冯宪光《文心雕龙的符号学问题》。该文围绕“文”和“心”的沟通对刘勰“文心”之“文”的符号特质作了较有意义的论述。如文中说：
中国传统符号学认识的特点是把语言、符号与人的“心”的自主性活动 和这一活动的复杂过程结合起来，研究语言的意义表达。杨雄说：“故言，心声也；书，心画也。”语言和文字都来自心灵、显示心灵的声音和图形。这也是《文心雕龙》对语言、符号的重要认识。刘勰所论的人类之“文”则是全社会共有的符号体系和语言的结构体系，强调了符号结构、语言结构的社会客观性。[①]
此处借论刘氏谈艺而能触及中土文化所独有的符号学意识，甚是中肯。冯文还特别指出《文心雕龙》“原道”、“征圣”、“宗经”所表达的“中国传统语言、符号观，显示着中国长期封建专制的社会统治制订和推行一种语言、符号的权力结构”。[②]这很有见地的。盖说到中国古代阐释话语对权力的依附性。
不过，冯文虽有独见，但尚拘泥于索绪尔《普通语言学》和西方符号学的某些教条。不少地方还值得商榷。如对《文心雕龙》叙事方式及所代表的古代“礼治”社会的符号特质缺乏较深入和必要的探讨。其实刘氏之“文”并不是简单的人类之“文”，而合乎“道”这个儒家礼教规范的代码。冯文论述“文”与“道”心的关系，有点把简单的道理弄复杂化的倾向。如把彦和所论“志”解释为“阿尔都塞所说的意识形态”就有点脱离中土话语系统的固有含义了。“志”其实就是朱自清所言的“关联着政治或教化的”。[③]
二、文“心”之结构与 符号学特质
《文心雕龙》的作者并无西方符号学的思想，但其所撰却实际上规范和确定了古代文论批评话语的符号学系统。甚至，刘氏构建了古代中国谈艺的“符号结构主义”的思维。概而言之，此书显示出至少三层符号结构：（1）在叙事模式上以儒家礼乐文化为“元符号”的撰述中心和话语依托，构成梯级叙述。体现出对古代中土日益深入人心的等级符号思维方式的膜拜和崇敬。（2）对各种文体的分类描述本身反映了话语“规约性”的形成和某种程度的“释名”的固定化。这形成本书的次级符号结构。通过这种命名活动，各类文体和全书总体的符号意识相联贯，“符号成了表象的样式”。[④]（3）关于先秦以来积累的对创作现象和艺术表现方式的阐释“章义”，从而构成对传统艺术的微观的文学释义。在这个过程中，刘氏阐述了一系列的谈艺话语的诗性的文本特征。
刘彦和《文心雕龙》之所以能以结构符号的层次体现来撰写，盖其已有一种古代的“符号”的意识。如其《原道》篇所云“故形立则章成矣，声发则文生矣”。[⑤]所谓“形”、“声”者，盖已有文化符号的指向。而在《明诗》篇中，刘氏更明确意识到“诗”这个符号标记问题。其云：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪；持之为训，有符焉尔。”[⑥]此所言之“符”者即是一种文化标识的符号身份。“诗”——“持”的定义也就是诗之所以为“诗”命名的符号定义了。在古代文人中，也许这是最清晰谈到诗命名的文化代码象征了。《文心雕龙》的“命名”本身亦有提高文学地位的符号身份意义。其《序志》云：
夫“文心”者，言为文之用心也。昔涓子《琴心》，王孙《巧心》，心哉美矣，故用之焉。古来文章，以雕缛成体，岂取驺?]之群言雕龙也。
可见，刘氏取名是经过精思考虑的，他似乎在努力寻找有别于曹丕、陆机等论文的“命名”。他从《琴心》、《巧心》等书名得到某种启示，以“言为文之用心”重新标记了文学批评著作称呼。“文心雕龙”给人一种比较新颖和玄妙的感觉，容易给人一种神秘性。而符号的神秘有利于它的被尊崇。而文之“心”亦具有符号集合的象征性。文学的符号的象征地位与被解释的品味由此都提高了，它意味着文学理论这个符号自我的觉醒。
不过，须注意者《文心雕龙》看似复杂的体系和玄妙的话语下，全书的结构层次和符号自我依然是简明而有所循范的，即在儒家礼教尊卑秩序的这个“道”的规范下，将所有“文”之特征纳入这个系统。从而形成全书的叙事结构模式。《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》就是对儒家礼教思想的崇拜。历来论者对所谓的“道”分析较多，但多从自然和文艺的角度来阐释，其实忽略了这个“道”是属于儒家礼乐秩序的。此“道”绝非老庄之“道”。它所重在“高卑定位”和孔子对文艺的礼乐规范的贡献：
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。[⑦]
可见刘氏所原之“道”绝非玄之又玄之“道”，它就是儒家礼教之道。“圣因文以明道”无疑表明文学依附于儒道，肩负载道任务的文化符号地位。因为“使整个古典认识型成为可能的，首先是与秩序认识的关系”。[⑧]故道立则本定。这是刘氏论文之根底。后之叙事顺序必然要以宗儒家之经典为阐释的规范。体味圣人之论文话语为文评的学习楷模。排斥异端邪说，以儒家思想为正统。这是彦和真正的文之“心”宰。盖“人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已”。[⑨]这是刘勰原道的思维方式。追随源流，一切自然，心圣言立都必须归宿于儒道圣人。刘氏是孔子的门徒，他非常崇拜孔子，其《序志》言梦孔圣故事：
予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之 礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣???，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，辞训之奥，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。[⑩]
这段话表明了《文心雕龙》乃规范文评诗话于孔门一家，评论亦遵循于礼教之规训。这是文学评论自觉被纳入权力等级的秩序。故有“唯文章之用，实经典枝条”的卑微。这是儒家等级思想“思不出其位”在文艺言说中的贯彻。儒家的中国，随着礼治等级化的政治文化的日益成熟，符号等级的文本特征弥漫和渗入社会每个角落。从君主到官僚通过各种等级标识来加深全社会对礼治政治的遵循和内化。这个过程最终导致士大夫和一般民众认同了这个等级社会的符号自我的确认，而文艺的话语自然皈依这个言说之“原”。《文心雕龙》的所谓“虑周”正是以儒门礼治的等级秩序来构建全书系统，先以道、圣、经、纬——为指导思想。然后依次论文体，再述创作和鉴赏。层级结构较为明显。这也正是等级尊卑的儒家思想的体现。即彦和所云：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。”[11]汉代以还，文人著述带有总结性和理论性的著述多依儒家礼教为宗，如司马迁《史记》的体系就是遵循儒家的秩序和规范。刘氏所撰乃是在一个“文学的自觉时代”里对先秦至六朝以来的文学理论作一个通史性质的总结，其地位恰如史家之子长。这种指导性符号意识的确立也就使其论文谈艺的各章与总体构思形成一种“相似性”。即儒家礼文化为主导性的解释意识的渗透。
文体分类论述相当于一种文化符号的标识，确认各类文体的符号文本特征。在具体论述中加深符号的“规约性”。章学诚言其“笼罩群言”就是看到了彦和的用意。[12]总体指导思想的确立，就必然诞生一个符号的分类。这证明了福柯所说的“当人们论及给复杂自然物以秩序（一般的表象，如同他们在经验中所给予的）时，人们必须构造一个分类学，而要做到这一点，又必然确立一个符号体系”的真理性。[13]各类文体的分章专论实际上是一个个“文本符号”特质的阐述。他在《序志》中云：“若乃论文叙笔，原始以表末，释名以章义。”盖“释名”乃是刘氏最重要的“雕龙”之法。如其“诠赋”篇云：“赋者，铺也，铺采?~文，体物写志也。”[14]几乎对每一种文体，都是这样的方式。同时又将“释名”和考据源流联系起来。这两者了构成刘氏分类论述文体诗赋符号特征的主要方式。如其《史传》篇对“史传”的阐述：
史者，使也。执笔左右，使之记也。古者左史记事者，右史记言者。诸侯建邦，各有国史，彰善瘅恶，树之风声。昔者夫子闵王道之缺，于是就太师以正《雅》、《颂》，因鲁史以修《春秋》。举得失以表黜陟，征存亡以标劝戒；然睿旨幽隐，经文婉约，丘明同时，实得微言。乃原始要终，创为传体。传者，转也；转受经旨，以授于后，实圣文之羽翮，记籍之冠冕也。[15]
这种释义以溯源探流的方式将“史传”的文本符号特质钩沉而出。而其符号指向又具有浓厚的儒家解释特点。人类的分类意识即是在进行符号的文化确证。通过这种分类，思想和视野才能得到深度的扩展。这正如卡西尔所言：“关系的思想依赖于符号的思想。没有一套相当复杂的符号的体现，关系的思想就根本不可能出现，更不必谈其充分的发展。”[16]刘氏此法遂将零碎星感悟式谈艺话语整齐为较有系统和理论性的文学批评话语。对文体的“释名”也就增强了文学各体本身的符号特性和地位，章显了在一个文学的自觉时代的清醒而浪漫的文学符号意识。《文心雕龙》的文体分类叙事也影响到后世诗话总集的分类意识。促进了文学的阐释的符号自我的成长。福柯尝言：“古典话语的基本任务是把名词赋予给物。”此话虽是分析西方语言，然亦与刘氏文体解释意味相通，通过“释名”，文体的文本身份得到认证，文学的特殊符号意味得到强化，而文学崇拜的社会才得以产生。
对创作方法和鉴赏心态的描述和释义实际上构成了《文心雕龙》比较精彩的部分。特别是在具体的论述中，彦和能够在遵循礼教的规训前提下，真正进入艺术阐释的世界。故其成就全书中较突出。如果说“释名”是对分类文体的描述方式，那么“章义”就是对传统艺术表现的符号学意义的阐释想象和标识。如其论“神思”云：
古人云∶“形在江海之上，心存魏阙之下。”神思之谓也。文之思也，
其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。[17]
“神思”的类似定义的话语是以“象征”性的语言表达的，而“象征也是符号的另一种说法”。[18]值得注意的是“神思”一词多为现代学者呼为“想象”之意，这是将其与西方文学概念相比。其实“神思”一词恰好是最中国传统的“命名”方式。它是以充满文学味道的“想象”话语在符号化“神思”。“想象是知觉的符号”在这里是相互融合的。[19]对其具有符号意味的“章义”，显示了六朝时期中土文士对文学自觉的符号自我的把握和玩味。刘氏对“神思”的“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声”的动人叙述，就是一种“玩味”。而此种玩味表明文人士大夫已经意识到文学表达的符号身份。同时代的钟嵘亦在《诗品》中提出“滋味”说并非偶然。
“文心”的追寻注定了一系列的阐释符号链的产生和意义的记录及标识。刘氏所著虽无一“符号”字眼，然所蕴含者却多矣。《文心雕龙》的层级符号的结构正好符合一种古典话语形式的存在，“道”、“圣”、“经”、“纬”等处在这个阐释层的最上面，存在着指导性的评论，评论“重述了在新的话语中被给定的符号”。而在这个下面是则存在着“文本”——文体叙述和创作趣味的总结。阐释的话语“假定了文本的首要性，这个首要性隐藏在每个人都看得见的标记下面”。[20]文“心”之痕迹随着时间而弥新。
三、研究展望
《文心雕龙》的研究海内外已经取得了非常大的成就，论著文章可谓“彬彬之盛”，海内外还有各种文心雕龙研究学会。然以符号学视域观照《文心雕龙》者，却还显得有些寂寞。如果按照福柯所谓“让符号讲话并竭示其意义的全部认识和技巧，称作释义学”，[21]那么古代传统的文学阐释的话语系统本身就有一种符号身份的传递历史。刘勰对先秦以来的文学实际上做了一个系统地“符号”发掘。全书的宗旨有一种礼教的秩序维度，它的分类描述和创作技巧心理的分析在确认和提高文学的文本特征和身份符号。《文心雕龙》所蕴含的深邃的符号意识和文学理解的向度还有待于学者们进一步的去探寻。毕竟“阐明注释更麻烦”，[22]我们需要一颗文“心”去体会。
参考文献：
[1]刘勰.文心雕龙.范文澜注本[Z].北京：人民文学出版社，1958.
[2]福柯著.莫伟民译.词与物[M].上海：三联书店，2001.
[3]黄侃.文心雕龙札记[M].北京：中华书局，1962.
[4]赵毅衡.文学符号学[M].北京：中国文联出版公司，1990.
[5]卡西尔.甘阳译.人论[M].上海：上海译文出版社，2003.
作者简介：
张劲松（1970-），男，汉族，四川三台人，博士，贵州大学科技学院文学部主任，副教授，主要从事中国古典文史、文化学教学研究工作。
[①] 60页，重庆师范大学学报（哲社版） 2004年第1期。
[③]《经典常谈》，627页，《朱自清古典文学论文集》，上海古籍出版社，2009年。
[⑤]卷一1页《文心雕龙》范文澜注本，人民文学出版社，1958年。
[⑩]卷一?，725页，《文心雕龙》，范文澜注本。
[12]《文史通义·诗话》559页。中华书局，1995年。
[13]《词与物》96页，莫伟民译，上海三联书店，2001年。
[16]《人论》60页，上海译文出版社，2003年。
[18]赵毅衡著《文学符号学》90页，中国文联出版公司，1990年。
[22]梦田《蒙田随笔》244页，译林出版社，1996年。
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