摘要：本文追述了诡辩与悖论的历史渊源、成因和危害。在对各种与诡辩和悖论相关的叙述流派的分析中，笔者看到了国人的“悖论崇拜情结”。这种心态使人在悖论中执迷不悟——认为悖论就是真理，永远不会做逻辑分析，更不会去寻找客观规律。思想停滞，无可救药。
悖论是思维造成事物的两极相互矛盾，从正题可推出反题，两律背反就是最典型的悖论。“古代人们把它叫做‘难题’，中世纪的经院哲学家们把它叫做‘不可解的命题’，现代人又给了它一个美丽的名字‘奇异的循环’，但不管怎样称呼，它都是一种特殊的诡辩，是诡辩的精华。”[①] 由于它是难题，带有学术性，俨然是一位居住于学术的象牙塔之中高雅的公主，使人们产生一种敬畏感，虽然在理论中一旦出现悖论，就说明理论有误，但是人们却把这种“不可解的命题”当作最终的结论。其实悖论不过是指出这里面有问题而已，但是人们却把它当作学术法院的最后判决。弗雷格的巨著《算数的基本规律》和另一个数学家戴迪根的著作《什么是数，其意义如何？》中理论就被罗素证明其中有悖论，这就是著名的罗素悖论。当他们发现自己的著作大厦的基础已经崩溃时，非常难过，以至于弗雷格在此后一年多就去世了。
哥德尔定理就是这样悖论式的结论，它动摇了作为一切科学基础的数学的根基：“哥德尔定理：数论的所有一致的公理化形式系统都包含有不可判定的命题。”“哥德尔不完全性定理的证明的关键在于能写出一个自指的数学陈述，就像说谎者悖论是语言中的自指语句一样。”[②]
自相矛盾就是悖论的核心，悖论在理论中出现往往是作者不自觉的，只有把它用作诡辩的时候，才是有意识的。诡辩则是作者有意识地用不正确的方法掩饰错误，一般情况下，诡辩为悖论辩护，可是有的时候，悖论的出现往往使诡辩变得庄严肃穆，神圣不可侵犯。悖论是诡辩的王牌。
曾经有这样的法律：说谎者不得过桥，违者杀头。它迫使过桥者说真话。可是有人说，“我就要被杀死了。”是真话还是假话？是真话，放他过桥，他就没被杀死，就是假话。因他说了假话杀了他，他说的又是真的──不该死。法官在真与假之间打转，没有办法，只能把他放了。这就是悖论。悖论钻了法律的空子，法律都奈何不了它，说者何其聪明！他用悖论作了一个诡辩，他是最高智慧者！世人必然对悖论崇拜，对创造悖论、利用悖论的诡辩者更是崇拜有加！
在对话双方的对打中，诡辩会在逻辑的打击下败下阵来，悖论却是无敌的混世魔王，可以打败南拳北脚，各路侠客。
在人类之初，人的思维方式都是很像的──芝诺的“飞矢不动”与公孙龙的“飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾而有不行不止之时”意义是一样的，都是先有诡辩，后来才走入正常的逻辑思维。在古希腊、古印度和先秦时期都有辩论的风气，都形成了各自的逻辑体系：三段论推理、三物推理、三支推理，这是因为人们刚刚对语言本身产生意识，如何正确使用语言就成为人们谈论的话题，这是人们建立话语标准的一个思辨的时期。可是由于古希腊和中国对诡辩的态度不同，而导致了各自不同的思维发展方向。诡辩和悖论起了不同的作用，有功有过。
在古希腊，诡辩是逻辑学的助产士。芝诺有几个著名的悖论论题：“飞矢不动”、“寸步难行”、“阿基里斯追不上乌龟”，其本质是反对事物是运动的。现在看来，芝诺“飞矢不动”的观点是十分超前的。因为只是到了高速摄影产生以后，现代的“飞矢”——“子弹飞驰”被拍了下来，变成照片，摆在我们面前，它周围的一切由于子弹的高速运动变得模糊不清，而只有子弹头是清晰可见且静止不动的，人们才确实看到了飞矢在某一瞬间确实是静止不动的，可是早在两千多年前，芝诺就已经凭想象看到了高速摄影所拍的照片，不得不令人佩服。但是他的结论令人失望：飞矢永远不动。他忘记了在现实生活中，“飞矢”与其它物体的关系──位移，即运动。如果子弹是不动的，那么周围的事物就是运动的，因为它们在照片上模糊不清；如果周围是不动的，那么子弹就是运动的。它们之间的差距就是运动。所以，尽管芝诺的论题有的具有一些辩证法思想，本质上还是悖论。
悖论往往是一种“攻其一点，不计其余”的思维方式，它不能统筹看待一件事物，根据各种因素来作判断，像“乌龟与阿基里斯赛跑”的故事，就是无视速度；“飞矢不动”是无视位移，无视时间的连续性，“飞矢”在这一刻在这个位置上，在下一刻就走到另外的位置上。可是恰恰是诡辩家的这种极端性的思考，引发了更伟大的哲学家的更缜密的思考，更全面地关照事物。亚里士多德正是批判了芝诺否定运动的观点，才更好地阐发了运动的概念，运动是位移、是变化、等等。明托说：“芝诺研究了肯定和否定的辩证法，后来就从这一门‘艺术’中产生出演绎类型的前后一贯的逻辑。”[③] 由于有了悖论，才有克服悖论的规则，使推理更具严密性，才有逻辑学的建立。亚里士多德与欧几里得对建立逻辑学功不可没。因此我们说诡辩是逻辑学的助产士。或者叫催生婆。
赫拉克利特说的“人不能两次踏进同一条河流”还可信，地点相同、河床相同，只是第一次踏入的水流走了，河流只有部分不同。他的学生克拉底鲁说“人连一次也不能踏进同一条河流”就太绝对了，水流走了，河床也在瞬间流走了不成？不过，黑格尔从古希腊的哲学中悟出了渐变的道理，提出了“量变与质变”的辩证法的定理，一只可口的苹果，会由时间将坏的地方扩大，变成一只烂苹果。河水的常年冲刷，水土流失，会使河床改道。在欧洲，诡辩是辩证法的启蒙老师。
中国同样在各种政治思想纷争，在说客各国游走的时候，大兴演讲、辩论之风，同时也出现了中国自己的逻辑学派：墨辩。墨子（约公元前480～前420年）早于亚里士多德（公元前384～前322年）出生，但是真正有逻辑学造诣的墨辩的产生则晚于亚里士多德，胡适先生称为别墨。这时候的中国的逻辑学，与亚里士多德当时比较起来，毫不逊色，有了对名的分类：达、类和私；有推理的步骤：故、类、理，推理的程式有效、辟、侔、援、推。比西方逻辑学单纯的演绎，还多了一些类比的程式，思维方式和推理方式就更广阔一些。可是墨辩学派的继承韩非子（约公元前280～前233年），因为同学李斯嫉妒他的才华，被其借秦始皇之手杀害，紧接着董仲舒（公元前179～前104年）罢黜百家，就算是成了绝学。到西汉末年，才有人对公孙龙的二十一个怪诞问题产生兴趣，东汉末年，社会大动荡，于是玄学盛行，《庄子》受人重视，《天下》对惠施、公孙龙的批判显然影响了世人的态度。“从唐末至明，公孙龙之学，几乎无人研究。偶一涉及者，亦只是几句溢恶之辞。”[④]“直到公元17世纪李之藻（1564～1630）与波兰传教士傅??屎弦搿睹?硖健吩谥泄?⌒校?问铰呒?糯?胫泄????谥泄?墓惴捍?ナ窃?span lang="EN-US">1840年以后。”[⑤] 有了西方的形式逻辑的参照，中国的知识分子才开始整理和研究我国的逻辑遗产，才开始重新对《墨辩》（或《墨经》）进行阐释性的介绍，也就是说，清中叶以来，才有人对这部难读的古书做勘校注释工作。[⑥]
现在的问题是：为什么堪称可以与亚里士多德的三段论和印度因明的三支推理相媲美的墨辩的三物推理会在历史的尘埃中掩埋这么多年？为什么在《墨经》中已经“有用凸凹镜做实验的证据以及许多力学、光学公式”，而后来却失传了呢？或者说为什么后继无人，学术出现长达一千多年的断代？
回答是：诡辩扼杀了逻辑学，中国思想界形成悖论崇拜。
西汉独尊儒术罢黜百家是一个原因，可是同样被罢黜的老庄哲学不是后来又兴起来了么？如果说是政见不同，道家与佛家同样与儒家不同，可是三足鼎立，相安无事；如果是重视做官之道、重视语言研究造成的，可是程朱理学、《文心雕龙》之类的文学研究还是有的。上述的原因都有，而且辩家的理论自身不完善，矛盾百出，又被误解、被歪曲也是一个原因，关键是诡辩和悖论是飞来去器，扔出去打别人，最后回到自己这儿来，打了自己。
孔子的后代孔穿请求公孙龙放弃“白马非马”之说，公孙龙不肯，说这是他成名并成师的资本。公孙龙阐释说，“白”指的是“色”，“马”指的是“形体”，因此“色与形体”相加的事物“白马”不仅仅是单独的一个形体“马”。孔子能把“楚人”从“人”中区分出来，我就不能把“白马”从“马”中区分出来么？（见《迹府》）其实正好反了。孔子从“楚人”中提升出一个一般的“人”，类概念的“人”，公孙龙却要从“类概念”马中区分“白马”！把“马”只当作“形体”是公孙龙自己的规定，但是社会的默认则是“马”是类概念，“马”，即“一般的马”只存在于“个别的”白马、黑马、红马之中。不可能有一个“一般的马”独立存在。不管公孙龙解释得多么有道理，在一般公众眼里，这句话是错的，“白马不是马”成牛了不成？所以，《小取》说：“白马，马也，乘白马，乘马也。”公孙龙没有把“一般的马”（二级符码）从“个别的马” （一级符码）的性质之中抽象出来。他把“个别的马”看得比抽象的“马”更重要。对于理论来说，建立抽象的马的概念，对抽象概念的分类（三级符码），以至建立抽象的体系（四级符码）更为重要。可是中国人却一直遵循着“在抽象的马身上证明具象的马”的思路，没有学会抽象思维。尽管有过很多对“类”概念的议论，如对名词的性质分类（三级符码）：达、类、私，甚至有过墨辩的逻辑体系（四级符码）。像《文心雕龙》只有对文章性质的分类和描述（三级符码）、评论（二级符码），无性质分析（四级符码）。
“白马非马”多少还能搅出个理来，蛋有毛（鸡蛋在小鸡快要出壳的时候是毛蛋），蛙有尾（蝌蚪有尾），还说的是蛋和蛙在某一时期的真相，只是需要脑筋急转弯。像“鸡三足”、“白狗黑”、“火不热”、“狗非犬”、“目不见”、“孤狗未尝有母”、“轮不碾地”、“矩不方，规不可以为圆”等纯粹是反着说，是悖论，是诡辩。庄子叹：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也！”（《庄子·天下》）朱熹斥“惠施、邓析之流，与夫坚白同异之论，是什么学问！”尽管《墨辩》对二十一事有所批判，“火必热”对“火不热”，“狗，犬也”对“狗非犬”等，还是被殃及，人们把墨辩与辩家视为一派，对诡辩的厌恶，导致人们对逻辑失去信心，杀死墨辩。
另外，《齐物论》中只有一句理论联系实际的话语，那就是“故有儒墨之是非”。儒家与墨家打架，独尊儒术之时肯定是儒家占上风；庄子批判儒墨之争，或者说劝说人们不要为命名而招惹是非，人们接受庄子，自然也不会赞同墨家。一方面中国没有西方那样靠学术之争，使诡辩转化为逻辑思辨的动力，而是权力武断学术正常的争论，儒家成为御用学术，它的所有论点都是正确的，除了阐释以外，思辨停止了，停止了对思维方式的反思，剩下的只是权术和伦理，只是对权威的阐释，思维科学的萌芽在刚出土时就被铲断了。另一方面正是庄子这种对一切都不要深究的思想，中止了人们仿效墨家为求真，为究其事理而分辨话语方式的逻辑学研究。由此杀了中国的逻辑学！
墨辩成为绝学之后，王充曾经评论过韩非子，鲁胜曾经给墨辩做过注序，但并没有引起注意。此后到了唐代，玄奘从印度回来后大讲因明逻辑，墨辩逻辑就被人彻底遗忘了，就像是它在中国思想史上不存在一样。可是因明逻辑在中国也没有发展起来，只是一些僧人在研究这种玄学。不过从佛教禅宗，倒是在中国颇有市场。连慧能这个禅宗的南宗开创者，禅宗的第六祖也被算作逻辑学家，可见中国逻辑之可怜。剩下的，从汉至明，学者众多，还有程朱理学等等，但是人们只是说在谈论对于世界的看法，我们称之为世界观，也有方法论，虽然里面包含着某种逻辑，但是却不是逻辑学本身。逻辑学需要从这些叙述方式中提取出理性的东西抽象的程式，并且成为一门学科。只有当现代逻辑学出现，才可说延续了中国的逻辑学研究。而人们更注重的是文章的写法，已经不是名学和辩学对于词的概念和语句表达式的逻辑关系的辨析，完全成了对一种叙述方式、叙述样式的讨论，像《文心雕龙》就是这种篇章结构的讨论（三级符码）。
还有一个有趣的现象，中国的“学”不是以客观的学科分类的，如逻辑学，应该是许多人围绕着一类问题展开讨论，而是在一位名人的言论之后补充文章，形成以这个人命名的“学”，如《论语》是许多人写的有关孔子的言论，没有分类称：伦理学、名学、政治学等学科；《庄子》后面的篇章都是其他人加入的，加上后人的阐释文章才算“庄学”，而不是“玄学”或“形而上学”；《墨子》后面的文章也是别人续的，也没有直接叫做“逻辑学”或“辩学”，现在也仍然称为“墨辩”。
在墨辩成为绝学之后，是什么统治着中国人，特别是文人的思想呢？是儒、道、佛、禅，是这些学说中的至理名言，作为成语流行于百姓的日常生活之中。这些成语是相反相成的，从逻辑学的角度说，是悖论的语句形式，从修辞的角度说，是矛盾修辞。由于语句的内容有关人生哲理，表达方式要么是真假、事理的循环，要么是两律背反，要么是模棱两可、两不可，使人大惑不解，又懒得动脑筋思考，姑且称它作玄妙，尊为高深，奉为至理名言。我们就把这种心态叫做悖论崇拜情结。
悖论崇拜使诡辩魅力无穷。
这就是为什么号称“辩者”的一派销声匿迹了，但是诡辩和悖论仍然流行于文人之中的原因，而且至今执迷不悟，仍然视悖论为警句箴言，视诡辩为玄学。
从《周易》开始就有“丕极泰来”之说，说是坏事到了极点就会变成好事，说是含有丰富的辩证法思想。“丕极泰来”是正题，反题就是“乐极生悲”，反题一般都会验证，可是什么事情坏到极点会变成好事呢？塞翁失马，可能会找到，人死了会活吗？毛主席说的有的时候坏事可以变成好事是要靠人的主观努力去转化的。
卦是一种占卜，它是一种先有符号，即长短不等的横符，后来转化为数字的一种计数方法，或者说是一种对现实并没有指涉关系的数字符号的排列组合，后有语义的配比。这与门捷列夫的化学元素周期表不同，化学元素是世界上有什么元素，发现什么元素之后才有命名。卦是先把长短符八八六十四排列起来，然后再把整个世界往里填。人们利用这种转轮式的毫无意义的机械指涉的任意性，来预测人生的未来，加大了那种不可知性和可预测性相契合的神秘程度。占卜完全靠巫师的诡辩，猜对了即碰巧了，说服力会更大。使这种符号带上一种神性。其中阴阳交替代表的变化强调的是世界在不断地运动、变化，更有一种不确定性、不可知性，使人们加大了对于命运的迷信。解放以后，完全被批判了，改革开放以后，研究无禁区了，不等于说连八卦是占卜和迷信都可以否认，好像有了“变化”的思想就是有了朴素的辩证法，好像跟辩证法搭上亲戚，占卜就不是迷信，是先见之明了。现代人不如古人，这是聪明还是糊涂哇？
把占卜“神说”世界未来转化成“人说”世界观，这就是中国古典哲学所起的积极作用。首先必须承认从神到人的转变这是一种进步，神已经变成“天之道”，可惜精神实质却是一脉相承。当然，已经去掉了许多征兆性：小狐狸过河的时候把尾巴沾湿了就是不吉利（未济，小狐汔济，濡汔尾，无攸利）等等，但对未来，对世界的许多现象、事情还不知道原理，被认为是不可知的，《周易》为了预测准确只好两头堵：“既济（卦六十三）──谁能说不济是祸；未济（卦六十四）──谁能说既济是福。”《老子》索性把这种不可知说出来了：世界是道，道是无，而且用“祸兮福所倚，福兮祸所伏”把两头堵得更严实了。《周易》阴阳的思想《老子》表述为“万物负阴而抱阳”，这种两分法的对立，就构成了汉语“修辞性悖论”模式的基础。也就是说，“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”这种叙述已经由思维方式定型为叙述方式或叫修辞方式，任何人按照“大……若……”方式往里填词，成对的反义词，就可以制造至理名言了。苏东坡就曾如法炮制，补充说：“大勇若怯，大智若愚。”
《老子》中出现的大量的悖论判断都被认为是大智慧，视老子为高深莫测的哲学家。就没有人想过，如果“知者不言，言者弗知”，老子这个“言者”也该不知，听不知者言，又如何知之？老子教导：“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。”前三句后人阐释成：“以无为为居，以不言为教，亦括淡为味。”其实，原话没有那么具体，根本就不带语境的限定，它的本义就是“什么事都不要干，什么事都不要做，吃饭也不挑剔味道如何。” “为”是“有所作为”，“无为”是“什么都不做”，“为无为”是“做‘什么都不做’”，是典型的悖论。如果什么事情都不做，这个社会如何建设？如何发展呢？中国是一个文明古国，就是因为这种无为思想，使这些人雍懒而居无所事事，造成国家衰落的一个重要原因，民族性格中的原因。把大事化小，小事化了，只有“报怨以德”倒是一种伦理的态度，如果是人民内部矛盾是可以的，可是如果是鬼子打进来了，还要报怨以德，不是卖国贼又是什么？！
这些话对禅宗和尚特别合适：“为无为”，成和尚了，自然什么事都不做，只是念经。严格说，念经也是在“做事”，所以，禅宗和尚只是面壁，不念经。其实，面壁坐着也是一种行为，也是在“为”，躺着也不行，躺着也是“为”。只有植物人可以说是“无为”，因为植物人是脑死亡，按照现代医学的鉴定标准，脑死亡就是死亡。所以，“为无为”是不可能的。“味无味”如果是“括淡为味”，那是对的，和尚吃斋饭，确实清淡。“事无事”如果是“以不言为教”之意，这倒可以有两种解释：一种是“以身作则”，这是对的；第二种意思就是禅宗的要义，师傅不讲，要弟子自悟：“以不言为教”就成了打了，打还是好的，要不然就割手指，砍胳膊。这太不讲理了！尤其是还要把这种不讲理当作玄妙真谛的“叙说”！现在可不行了，如果上课打学生，教育部不干了，如果剁胳膊或手指头，公安局非来找你不可。
对于“无为”，庄子的解释好像是可以接受的：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”再往下面的解释：“主者，天道也；臣者，人道也”就离谱了。为争王位也累着呢！连命都可能搭上！我的理解应该是“山”是天道，无为而在；山间的道路是人受了累才开出来的，有为而在，或是沙石公路，或是高速公路，等级不同而已。用“天道”来解释“为无为”，也还是不对：既然是“天道”，山是不能由人造的，“移山填海”就是“有为”了。无论如何，“为无为”就是悖论。
老子学说是复杂的，有很多是生活经验之谈，是至理名言（“千里之行始于足下”，“治大国若烹小鲜”）；可有的是悖论，有的是两可说，有的是两不可说（“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。”），有的是无为思想，不可知论，所有这些都混杂在一起，现代人应该具有现代的批判能力。可是古人缺乏这种能力，在看到至理名言之后，对于那种两可、二不可、悖论，由于不解其义，都觉得说得高明，由于文字本身的奇巧，造成对于语义本身的崇敬，而把这些属于逻辑错误、逻辑悖论的话语都当作了箴言，当作了至理名言，一辈子奉若神明。
庄子常与诡辩大师惠施辩论，其实他自己也是个诡辩家。小到话语，“方生方死、方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”，大到“一部《庄子》就是一大悖论、一大吊诡，《齐物论》的主题就是寻求摆脱悖论的途径。”“庄子的真意是一个两解而又无解的悖论。”[⑦]
庄子的一些警句之所以是悖论，就是因为对立的双方是同时的，比如“方生方死、方死方生”，在生下来的时候就已经死了，在死的时候却又再生。
这不是佛家的轮回转世，佛教承认生的是“现世”，死的时候“转世”。因为庄子混淆了生与死的界线，就像混淆了梦与现实的界线一样的。
这也不是矛盾的对立统一。对立统一承认对立的双方同时存在，承认有一方是占主导地位，但两者在相互的斗争之中统一为一个整体，承认它们之间会有量变与质变的变化，它们会随时间不同而改变其矛盾的主要方面。生与死是有界限的，生有生命力的成长时期，有与死的抗争，生的延长。
这也不是矛盾修辞。诗人臧克家赞誉鲁迅时说：“有的人活着，却已经死了，有的人死了，却还活着。”是说有的人醉生梦死，如同行尸走肉，毫无价值；有的人为社会创造了财富，精神的、物质的，他们被人们怀念，虽死犹生，活在人们的心里。这是修辞方式，把“像”当作“是”来写，而且使用了矛盾修辞。矛盾修辞是一种悖论，但是可以化解的悖论。
悖论呈现诗性，可以因为美文而受到崇拜。
说“人生如梦”是一种修辞方式，说“人生是梦”在诗歌中仍然是一种修辞方式，在哲学著作中则是一种哲学态度，它就是一种悖论了。庄子的《齐物论》表述的就是混淆是与非，混淆人生与睡梦的哲学态度。如果从叙述上来讲，它的修辞的方式自然很美，可是从哲学观点上来讲，它使人放弃对于真理的追求，什么事情不求真，虽然好像在生活上可以对一些小事情不去追究，不较真，会活得比较舒服自在，可是很多中国人都由此混混噩噩，混吃等死，无所作为，不思进取，碌碌无为一生。他们把这种人生视作一种最高境界，个个都作了禅宗和尚，大伙吃什么？穿什么？由此社会不发展，思想不开放，一个贫穷落后的社会，有你的好日子过吗？在这种社会中生存的人，根本谈不到人生的快乐。没有播种的辛苦，也没有收获的满足。
电视剧《大宅门》里，
悖论崇拜非但不息，还有煽风点火者。禅宗是悖论的制造者和悖论崇拜的崇拜者。
禅宗是从印度传过来的佛教中叛逆出来的中国学派，佛教规定了各种戒律，要人终身修行，去掉自身的各种欲望，去掉人性，享受来生，而在死去的时候才能成圣人，成佛。禅则不要求革除个性，反而弘扬个性，我即佛，我心即佛。此时此刻就能立地成佛，不要等到死时和来生。而且禅师往往说出很多超出常理的话语，使人觉得超凡脱俗，视为神圣。因此信奉者颇多。而且这些传宗大师都桀骜不驯，看破红尘，安心享受世间生活，因此博得大众的欢迎。因此这种悖论式的禅宗警句，就在大众之中传播。而禅宗对于文人的影响尤为大，从王维、杜甫、白居易，到苏轼、黄庭坚都习禅。在他们的诗里，也反映了禅宗的思想，而且很多是由悖论组成的语句，成为名言。
庄学与禅宗在许多观点上非常相象，“禅宗的兴起也同庄学有不解之缘。” [⑧] “兀然无事坐，春来草自青。”（懒瓒《乐道歌》）草可以自青，苗能自青吗？人不种地就长庄稼了？不长庄稼吃什么？“禅玄无可并，诗妙有何评。五七言中苦，百千年后清。”（齐己诗《逢诗僧》）这些诗句说是禅诗也行，说是庄学也行。
韩非子是“矛盾”这个逻辑概念的命名者，老百姓能够接受以寓言故事《卖矛者说》叙述的逻辑概念、逻辑原理，却不能接受以术语、抽象概念形式叙述的逻辑原理，如《墨辩》。中国人因此在思维方式上一直没有进化好，一直拖着一条长长的漂亮的原始思维的尾巴进入二十一世纪。这是中国学术的悲哀，这是中国文化的悲哀。
禅宗就不要经书，只讲故事，说公案，老百姓愿意听。后人由于尊敬祖宗，对前人的著作没有批判，只有阐释，这种阐释就是替古人诡辩，于是从老子开始，再到庄子，禅宗，这种表达哲理的叙述方式更加发展，已经成为一种修辞方式，更坚定了人们视这种美文为生活的真理的信念。这就是悖论崇拜急剧扩张的原因。
于是，诡辩和悖论在修辞学中再立奇功。
由思维方式转化为叙述修辞方式已经是公认的现象。我们可以看一段林语堂先生对哲学的评论，不过显然批评的是西方哲学，赞誉中国哲学：“哲学本是一种对智慧的爱好，已经变成了对字句的爱好，但到修辞学的风尚渐渐滋长，哲学便和生活越离越远了。等到后来，哲学家竟专顾多用字眼，多用长的句子；短短的警句都变成了长句，句子变成了论据，论据便成了专著，专书变成了长篇大论，长篇大论变成了语言学的研究。他们需要更多的字眼以定它们作用的字眼的界说，并令它们归类；他们需要更多的派别以区别和隔离已经设立的派别。这个程序接连不断地进行，直到对于生活的直接的切己的感觉和知悉完全丧失，致使外行竟敢于诘问：‘你在那里说些什么？’”反之，“孔孟哲学是最聪明的，他们替我们维持着哲学的真意义，就是生活的智慧。在许多情形中，它们都抛弃了论据，回向警语。”[⑨]
从墨辩开始逻辑学家就对生活中的叙述正题与反题给予了高度的重视，因此它的推理程式中就必然包含着正题和反题，还有一个类比。因此使中国人对于正题反题非常重视，再加上《易经》的阴阳思想，“对仗”就成为中国诗最重要的手段。对联、标题都是这种形式。正题与反题相互之间并不矛盾，是一个事物的两极，一阴一阳，一左一右，一天一地，形成中国特有的对仗关系。
有了对仗的基础，由此引发了在这个基础上的词句的颠倒，而形成矛盾修辞。矛盾修辞描写了世间的不可能，也就是说，诗人是知道什么是可能的，故意将词句颠倒于是就成了不可能，如苏轼的诗：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”此诗暗示禅悟要破除日常的思维习惯。[⑩] 这种禅诗违反常理，有陌生化的效果，给人一种奇特感，艺术感觉好，加大了人们对禅宗的信念，也不管禅宗的立论就是悖论：“南宗禅本来主张无念、无心，为了契合这无念、无心之心，反而要利用思辨。这是破除思辨的思辨，因而表达上就特别玄妙。”[11] “破除思辨的思辩”就是悖论，但是叙述者却认为非常玄妙，典型的一种悖论崇拜情结的表现！
这种感觉恐怕是人类共同的，因为连《科学悖论集》中都说：“第三种是话面矛盾反常而意思还是连贯通顺，可以称为‘奇说’，‘妙语’（Paradox）的一种警策辞。这是警策辞中最为奇特，却又最为精彩的一种形式。”[12] 英文的意思是悖论，如果是悖论的话，那就是一种矛盾修辞。
“到了晚唐以后，禅思想发展逐渐停滞，丛林中往往就古德留下的话头钻牛角尖，斗机锋，机关俊语代替了开阔自由的思想观念，在创作上也不复有那种宏大的格局，……”[13] 而“钻牛角尖斗机锋”又是这种悖论叙述的必然结果。“照刘勰说来，就是讹滥，讹是追求诡异新巧，颠倒字句，违反正体；滥是浮靡。讹滥的文风把创作引入歧途”，他写作《文心雕龙》就是“要从理论上来加以挽救。”[14] 这种文风被刘勰批判后，渐渐大势已去，但作为一种叙述方式仍然留在文学修辞中，只是已经不那么火爆了。
悖论方式已经留在日常语言中：
“无可名状”、“妙不可言”都是常用语，我纳闷的是，很多人相信有些事情如情感等是不可言状的，但是你在说“妙不可言”的时候，已经说出了语言──“不可言”。它表述的是一个状态的最高级。
司空图所说“不著一字，尽得风流”则是另外的情况。如《金针诗格》（旧题白居易著）所说“诗有义例七：一曰说见不得言见，二曰说闻不得言闻，三曰说远不得言远，四曰说静不得言静，五曰说苦不得言苦，六曰说乐不得言乐，七曰说恨不得言恨。”也就是景淳《诗评》所说：“一曰高不言高，意中含其高；二曰远不言远，意中含其远；三曰闲不言闲，意中含其闲，四曰静不言静，意中含其静。”遍照金刚在《文镜秘府论》中列举九意：春意、夏意、秋意、冬意、山意、水意、雪意、和风意，引用了大量诗句，均不直接使用春夏秋冬山水雨雪风这些字眼。又如沈义父指出：“咏物词，最忌说出题字。如清真梨花及柳，何曾说出一个梨、柳字？”[15]
其实，所谓七义、七曰，实际上都是一个意思，是一种方式，只是它列举了七个不同的例子而已，而这种例子可以无限的列举下去。这说明，汉人到此时的思维方式仍然是原始思维式的，即他可以做很具体的某一个特点的特定词，一个特定词来指称一个具象，但是抽象能力很差，而且这种方式也没有指出应该如果操作，仅仅是点到为止，第二个“四曰”，减少了三个例子，但是指出，用具体描写可以代替对这个实物本身的直接指称。最后一个，则指出这“七曰”和“四曰”不过是要有一个忌讳，说什么，只用描写，而不用直述，不要叙述，说除了这种方法的实质，却没有抽象出来，加以命名。直到俄国形式主义，把这种方法抽象为陌生化，或者是奇异化。即使用作诗论，“不着一字”从指称上讲也是不正确的，它的本义是“用其他文字来代替不想直叙的名称”，其它的文字也是文字，并不是“不着文字”，因此这话本身是悖论，事实与所述不符，如果正确叙述这种写作方法，应该是“拐弯抹角，陌生奇异”。可是人们就把“不着一字”视为至理名言，常常会自鸣得意：尽得风流。
禅学对“不著一字，尽得风流”的解释更直白。完全照着字面的意思做，真的是一句话不说，不留文字，“无事本无事，何须读文字。”（懒瓒《乐道歌》）连读都不读。
中国人对禅宗很少从逻辑学的角度，识别禅宗公案的本质。倒是外国人站在庐山之外看得更清楚。
侯世达所著《哥德尔、艾舍尔、巴赫──集异璧之大成》是在1997年出版的，1984年就有乐秀成编译的霍夫斯塔特的介绍读本《GEB──一条永恒的金带》出版，1997年全书汉译本在国内出版。侯世达把悖论这种现象在各个领域：音乐、绘画、数学、语言和哲学中的的表现都讲得很清楚，特别对于禅宗的批判，很温和又很准确。
这里是另一个的旨在破坏逻辑头脑的公案：
道悟趋禅师问曰：“吾欲求真理，吾应修至何等心境方可求之？”
师曰：“本来无心，故无心境可求；本来无真理，故无由求之。”
“既无心可修，无真可求，聚这些和尚此处习禅修行何故？”
师曰：“此处并无寸地，这些和尚何以聚得？吾口中无舌，何以集而教之？”
道悟：“师何以言谎？”
师曰：“吾既无舌语人，何能言谎？”
道悟：“吾不了师言。”
师曰：“吾亦不自了。”
我很奇怪，为什么在这种全面的批判之后，人们仍然能够接受海德格尔、德里达的一些论点，因为海德格尔受庄子影响很大，而德里达很多观念实际上是在模仿禅宗。
诡辩和悖论再次诱惑西哲。
“物”与“我”已经是两个概念了，也就是说，“我”作为主体的自我意识已经从存在中分离出来，与客观世界划清界限了，这是人才能做的一件多么了不起的事啊！人有了主体意识！西方称此为二元论，为什么要把它们“齐”为一体？还原成一元论呢？这是倒退。“天人合一”一直作为中国美学的一个特点到处标榜。其实，文学艺术是原始思维的保留地[17]，“天人合一”保留的就是“齐物”，一元论的原始状态。
更糟糕的是，作为原材料出口的老庄哲学现在经过深加工，变成新的悖论崇拜。那就是后现代，颠覆所有的一切，将一切都形成相反相成的悖论，返回来，出口转内销了。
像法国女剧作家雅丝米娜·雷札的喜剧《艺术》用白板颠覆了绘画，美国作家丹·布朗的小说《达·芬奇密码》用被遮蔽的民间宗教文化颠覆官方的基督教文化，正因为悖论崇拜它已经作为一种修辞手法，所以在创作中它的使用是非常有效的。作者、诗人可以用悖论创造非常优秀的作品。可是理论家文学艺术的概念来代替哲学概念是不行的。很多人会把悖论在作品中的成功当作后现代、解构理论的成功，其实，创作实践与理论提升是不一样的。作者可能会按照非常古老的方法或者非常时髦的方法做出一锅肉来，读者吃得美味可口，理论家不仅仅是记录他的烹调过程，更应该像营养学家，分析其中的营养成分、化学成分，甚至有害物质。
在西方哲学史上也确实有一种用寓言来表述哲理的传统，人们把它叫做秘索思[18]，与逻各斯相对，但是作为真正的理论家，必须能够看得清楚，说清楚，这种方法是一种悖论的方法，矛盾修辞的方法，我会使用，同时我能够看到它如何破坏正常的表述逻辑，如何破坏正常的思维，如果要用这种艺术的方法和概念去影响正常生活，是十分荒唐的。
不是一切都可以颠倒的，不是一切都是误读，有些话是不能反着说的，比如说“人是动物”，就不能反过来说，“动物是人”。因为显然这种类别的层次不一样，种属关系不同。种属关系不能颠倒，同样属性的事情也是不能颠倒的。像“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。这种颠倒也是从文字叙述形式上面取得的语义，并不是从真正的事理方面取的语义，这样的句式作为警句，作为箴言，形式上非常漂亮，但是语义上有着藏得很深的逻辑谬误。如果说所有的卑贱者都最聪明，那是不是要人们都做卑贱者呢？应该是：“聪明者最高贵，哪怕他身为奴隶，如伊索，愚蠢者最卑贱，哪怕他是九五之尊，高高在上。”如果高贵者最愚蠢，国家的领导是不是高贵者呢？如果国家的领导是高贵者的话，他们最愚蠢，这个国家还好得了吗？
如此大智若愚，全国人民都大愚为智、大愚为治，算是中国人的最高智商！就大愚弱智了！中国人本来悖论崇拜意识就非常浓厚了，现在又有洋人来宣传这种悖论崇拜。
希利斯·米勒前几年还在中国大肆宣扬反逻辑是正常的：“德里达解放了我的思想，使我认识到一部伟大的作品也可以是充满矛盾的。一部伟大的作品不需要合情合理，对于作品本身、作品价值、作品的优点和整体性来说，也许它最重要的因素恰恰就是它的不符合逻辑。”[19]
这不是理论家做出的结论，一是把自己等同于普通作者：只是使用悖论，没有认识悖论，没有将日常生活的形式逻辑与文学艺术自己的逻辑──艺术逻辑[20] 分开，只认识到反形式逻辑的一面，没有捕捉符合艺术逻辑的一面；二是等同于普通老百姓：用悖论崇拜代替哲理分析，为自己的胡说八道诡辩。即使对于悖论的使用也不过是东施效颦。
当年诡辩家克拉底鲁宣称“人连一次也不能踏进同一条河流”的时候，就有人指着克拉底鲁坐的椅子问他：“你坐的是什 么？”克拉底鲁随口回答：“是椅子。”提问的人立刻接着说：“不对。按照你刚才说的理论，你的‘是椅子’这句话还没说完，它已经变得不是椅子了。你怎么能说出来你坐的是椅子呢！”这是以其人之道还治其人之身！这就是归谬。
归谬是诡辩的儿子，却是战胜诡辩的法宝，是诡辩的终结者。
这时，悖论是批判，是反驳的利剑，是讽刺，是嘲笑，笑是医治错误的良药。
如果“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”（万物是由一些分到一定程度就不能再分的原子、分子、电子、夸克组成。无限可分只是理论上行的通，实际上行不通。）归谬就可照着辩者的逻辑如是说：“你有一张饼，每日吃一半，永远有饼吃。”如果真是如此，世界上就不会有人饿死。
我想要对禅宗说“不”，已经有很多年了，一是因为忙于项目，二是因为只凭着零星的材料产生的直观冲动，并无真凭实据，无法成文。要证据需要查史料，费时费力，所以，一拖再拖。
今年为了做项目，翻阅大量的逻辑学原著，才使我对此问题有了发言权，虽然我在行家的眼里只是一名小学生，不是禅学家或佛学家。我在崇拜的殿堂的窗户纸上捅破了一个洞眼，看到供奉祖宗的其中一个牌位上写着“悖论”两字，捅破洞眼时，我所用的是逻辑和修辞的尖刀。
我一直在对后现代理论说“不”，我觉得很无力，声音太弱小了，无力反驳所有人长期信奉的观念，此篇只是一种挣扎而已。
作者简介：
董小英，中国社会科学院研究员，dongxy@cass.org.cn。
[①] 张浩：《诡辩论──狡黠与智慧的关系研究》，中南工业大学出版社，1999年，第17页。
[②] 侯世达：《哥德尔、艾舍尔、巴赫──集异璧之大成》，商务印书馆，1997年，第22页。
[③] 转引自申先甲、林可济主编：《科学悖论集》，湖南科技出版社，1998年，第21页。
[④] 杨俊光：《惠施 公孙龙评传》，南京大学出版社，1992年，第159页。
[⑤] 林铭钧、曾祥云：《名辩学新探》，中山大学出版社，2000年，第360页。
[⑥] 周云之：《墨经校注·今译·研究──墨经逻辑学》，甘肃人民出版社，1993年，序。
[⑦] 陈少明《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年，第120页。
[⑧] 陈少明《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年，第2页。
[⑨] 转引自张振德主编：《四书五经·现代版》上卷，巴蜀书社，1998年，前言，第5页。
[⑩] 黄宝生：《禅与韵》，载《文艺研究》1993年，第5期，第137页。
[11] 孙昌武：《禅思与诗情》，中华书局，1997年，第319页。
[12] 陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社，1997年新2版，第187页。
[13] 孙昌武：《禅思与诗情》，中华书局，1997年，第319页。
[14] 周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局，1992年，第1页。
[15] 黄宝生：《禅与韵》，载《文艺研究》1993年，第5期，第141页。
[16] 侯世达：《哥德尔、艾舍尔、巴赫──集异璧之大成》，商务印书馆，1997年，第326～328页。
[17] 详细论证见董小英：《叙事艺术逻辑引论》，社会科学文献出版社，1997年。
[18] 陈中梅《论秘索思──关于提出研究西方文学与文化的“M-L模式”的几点说明》，载《柏拉图诗学和艺术思想研究》，商务印书馆1999，第453～497页。
[19] 希利斯·米勒《为什么我要选择文学》，载《社会科学报》，
[20] 详细分析见董小英《叙事艺术逻辑引论》，社会科学文献出版社，1997年、董小英《叙述学》，社会科学文献出版社，2001年。
