《红楼梦》中有许多人物话语、叙述干预等，普遍被人作为解释曹雪芹本人意图、美学观的源头或根据。这种把叙述干预等同于作者的做法，实际很冒失。有不少诸如“书中贾宝玉这个角色是曹雪芹的代言人”此类的评论。也有人言曹雪芹能站到书中每个角色的立场来说话，让读者不知是哪个人物的立场代表了该书的价值取向。红学界普遍认为，前八十回的优点在于作者让人物自己说话（即承认叙述主体的分化），而后四十回却是作者通过人物进行说教（即人物只是作者的简单变形面具而已）。那么，整部《红楼梦》背后那个能代表整体价值取向的叙述声音在哪儿？这就涉及到全书的价值取向问题。从文本所呈现的整体价值取向这个角度来回溯红学，可以辨出三大价值取向：主“悟”派（包括宗佛尊道派）、持对立立场的主“情”派（包括主张入世论的尊儒说）、兼收并蓄的“情悟双行”派。其中，主情之说的根据多来自对小说中关于人物叙述的分析（如贾宝玉的内心话语，薛宝钗的外在言行，故事中人物对妙玉的评价，林黛玉的诗词，王熙凤的自持自为等等）；谈悟之言的根据则多来自小说中的叙述声音与干预（如跨层所体现出的高层叙述意旨、主层叙述的不可靠性及刻意为之的当下进行时假象，大量的“跳角”、“抢话”现象以及“玉”的符号内涵等等）；而情悟双行论则避开上述两种观点的不足，注意到了《红楼梦》中不同主体互相争夺更大话语权的事实。因此，如果说《红楼梦》中的人物是沉浮于红尘之中，因而主情，叙述者石头跳出了这个圈，因而主悟，并以质疑的口吻追忆这段红尘故事，那么，整部小说的隐指作者则退隐到了情悟之争的背后。
如果用“自我”这个关键词来回溯红学，那么，可以发现其中的主悟派认为《红楼梦》所关涉的，是比个体更高层面的社会性或者让个体得到升华的宗教指归；主欲或主情派则相反，坚持《红楼梦》对个体本真性情价值的肯定与颂扬；情悟双行派要么对前两者采取兼收并蓄的态度，并深味其中的复杂与矛盾性，要么简单地折中或者叠加。
在《红楼梦评论》中，王国维的核心观点有三：一是生活的种种痛苦源于人的欲望；二是种种欲望乃人自身的产物；三要得到真正的解脱，彻底地摆脱痛苦，就要灭绝生活之欲。从以上三点出发，王国维剖析了《红楼梦》中贾宝玉的苦痛在于“情”，因此，只有彻底地摆脱了钗、黛之缠陷，方可彻底地得到解脱。王国维明确地为世人拉响了一声抵制人欲性情的警钟。认同此种观点的人，是由于只看到了超层叙述主体的意旨。
与王国维持同样的“警世”之言的，在他之前，就有梦痴学人：《红楼梦》，河豚也。“食色”二字可畏也。[1]带着求悟的主旨；梦痴学人从食色的不同角度来理解《红楼梦》的“一书五名”现象：
《红楼梦》一名《石头记》，一名《风月宝鉴》，一名《十二金钗》，一名《情僧录》，一书五名。即此五名，已将全书大旨合盘托出。奈世俗不察何！《风月宝鉴》者，先天下大圆团也。《十二金钗》者，一破为二也。《红楼梦》者，小人剥庐也。《石头记》者，硕果不食也。《情僧录》者，性命必须双修也。[2]
讷山人在《<增补红楼梦>序》中持类似的看法，认为《红楼梦》是一部作戒之书；可惜世人悟性不够，妄自称其为“情书”：
其书则反复并导，曲尽形容，为子弟辈作戒，诚忠厚悱恻，有关于世道人心者也。顾其旨深而词微，具中下之资者，鲜能望见涯岸，不免坠入云雾中，久而久之，直曰情书而已。[3]
明斋主人《石头记总评》有曰：
或指此书为导淫之书，吾以为戒淫之书。盖食色天性，谁则无情？见夫钗、黛诸人，西眉南脸，连袂花前月底，始是莺祷燕侣，彼村妇巷女之憨情妖态，直可粪土视之，庶几忏悔了窃玉偷香胆。[4]
太平闲人在其《红楼梦评》中运用儒家经典来通化隐喻地解读《红楼梦》：
是书无非隐演《四书》《五经》，以宝玉演“明德”，以黛玉演物染，一红一黑，分合一心，天人性道，无不包举，是演《四书》。政、王乃所自出，政字演《书》，王字演《易》。合政、王字演《国风》。若贾赦之赦，刑氏之刑，则演《春秋》之斧钺也。至“毋不敬”三字，冠首《曲礼》。礼主春生，故东府之主曰敬，乃大有期望之意。乃其背敬判礼，为造衅开端之罪首，遂至所出为珍，伦理澌灭矣。珍之转音通蒸，即禽兽行上下乱之名，不必指定以下蒸上。总一乱《春秋》之大谬而已。比如此看法，是书本意，自然洞彻。[5]
孙桐生在《妙复轩评石头记叙》中强调的所悟之道与太平闲人如出一辙，都否定该书有任何可能的“谈情”之旨：
含玉而生，实演明德；黛为物欲，实演自新。本谈情之旨，以尽复兴之功。[6]
话石主人则进一步升华到宗教（道佛）的高度来总结《红楼梦》中的“悟”：
化灰不是痴语，是道家玄机；还泪不是奇文，是佛门因果。[7]
当代学者叶朗在其《红楼梦的意韵》一文中则从老庄所理解的“命运”观出发，点化《红楼梦》中所悟之道。他认为，命运就是个体所无法支配的：
《红楼梦》的人生感悟表现为互相联系的两个方面，一个是对人生的（生命）的终极意义的追问，一个是对命运的体验和感叹。人的个体生命体验是有限的，而宇宙是无限的。那么，人这种有限的生命存在的意义何在呢？这是自古以来哲学家们思考的问题。孔子就感叹说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”《庄子》也感叹说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”（《知北游》）与此相联系的，是人的命运。所谓“命运”，就是作为个体的人所无法支配的。[8]
从高于个体的社会层面来审视《红楼梦》悲剧的，其中最深刻的是鲁迅。宝玉终于“得悟出家”在鲁迅看来具有讽刺意味。鲁迅认为宝玉的出家未免小气，特别是离弃尘世之际，仍不忘披一猩猩毡斗篷，实可谓一个豪华版的出家记，不免世俗气太重。鲁迅在其《论睁了眼看》中指出，《红楼梦》中的小悲剧，是社会上常有的事，说明悲剧产生的根源在于当时的社会，并不是由主人公的个人意志所决定的。贾宝玉出家，鲁迅认为是小气，但鲁迅同时也指出，这是由于其所处时代的局限性，“这在作《红楼梦》的时代，大约也只能如此；即使出于续书，想来未必与作者本意大相悬殊。”[9]
总之，认为《红楼梦》是一部绝欲求悟之书的观点，将自我向上还原为社会、文化、语言及互动的层面，分别从正反两面（即直接否定人之食色欲望，或间接地从宗教旨意来否定人欲在天命前的正当性，或以儒家纲常所崇尚的集体利益来压抑个体欲望，以王道来反衬个体之渺小），来达到警醒世人的目的。清代点评中，持“悟”/“空”说的，还有江顺怡。但是在他的言论中，我们可以感受到面对“悟道”时，所伴随的一种笑中带泪、无可奈何之感：
《红楼梦》，小说也，正人君子所弗屑道。或以为好色不淫，得《国风》之旨，言情者宗之。明镜主人曰：《红楼梦》，悟书也。其所遇之人皆阅历之人，其所叙之事皆阅历之事，其所写之情与景皆阅历之情与景，正如白发宫人涕泣而谈天宝，不知者徒艳其纷华靡丽，有心人视之皆缕缕血痕也。人生数十寒暑，虽圣哲上智不以升沉得失荣诸怀抱，而盛衰之境，离合之??，亦所时有，岂能心如木石，漠然无所动哉？缠绵悱恻于始，涕泣悲歌于后，至无可奈何之时，安得不悟？谓之梦，即一切有为法作如是观也。非悟而能解脱如是乎？[10]
同样的诫淫导悟，但江顺怡的语气似乎软了些许。“诫”的同时也不禁感慨其“不舍”，以至于要到“无可奈何之时，安得不悟”，承认求悟之难，因为“岂能心如木石，漠然无所动哉”。
当我们把目光集中到故事中个体人物本身即人的自主与挣扎时，主“悟”的观点却似乎难以招架。
早在清代，涂瀛在《红楼梦论赞》中明确指出《红楼梦》的主旨是谈情：风花雪月之情为真；经济文章为假。[11]
吴颖在《红楼梦人物新析》一书中从“人性解放”的角度来研究《红楼梦》，认为人性解放和人道主义精神就是《红楼梦》的整个形象体系所蕴涵的具有核心性的主题思想。[12]
李?略谄洹独?肺幕?娜?⑼枷衤酆炻ッ巍芬皇橹校??直τ癖扔魑?煌饭笞寰?竦谋??/span>[13]，并极力肯定林黛玉、王熙凤、尤三姐、贾探春等个性鲜明、敢爱敢恨的女性，从而奠定了全书肯定本真性情、崇尚个体价值的基调。
人是一种复杂多纬的主体，因此，除了“情”之欲，人欲还包括其他更广范围的表现。吕启祥则以王熙凤、林黛玉的“表现欲”，来肯定人欲的正当性：
和王熙凤强烈的表现欲望相似的，还有林黛玉：尽管一个是当家理事之才，一个是诗书翰墨之才，但表现和发挥自己才能的愿望是共通的。而这种愿望，不能不认为是合理的个性要求之一种。“人欲”包举一切人间欲望，既包括饮食男女、物质财富、精神需求，也包括展露才能的表现欲等……[14]
刘梦溪在《曹雪芹和他的文学世界》中认为《红楼梦》所体现的是情孽论、宿命论与历史循环论色彩的发愤之作。他从宏观创作角度指出作者在展开叙述的过程中，使小说整体价值在不自觉中发生了转移，并认为，这是《红楼梦》思想主题及其叙述形式的复杂根由。其实，在刘梦溪早期的红学研究中，就透露出他对红学中主悟派的质疑：比如，他在《红楼梦新论》中认为《红楼梦》的作者是“微笑着然而也是十分痛苦地肯定甄士隐的行动”[15]。刘梦溪认为：把《红楼梦》还原为一部反封建主义或反佛道思想的道德说教之书，这种做法未免过时，把《红楼梦》简化了，但可以肯定的是，《红楼梦》并非坚定地站在“悟”的立场上作成的，如果真是“悟”了，也并不是确切地“悟”到了哪一种思想或境界。
事实上，《红楼梦》不知不觉地将对生活的拒绝变成了对生活的执著，随着叙述层次的逐渐分化，隐指作者的意图在不知不觉中走向一种不确定性。原本教义式的耳提面命发生了转移，将受述者的注意力转移到极具感性描写的生活描写、情感描写。
集主欲说之大成的，是余国藩，在其《红楼梦、西游记与其他》中，他明确指出《红楼梦》不仅是关乎情欲正当与否的探索，更能启发我们如何看待这一问题。余国藩认为：整部《红楼梦》把人性与天职之间的矛盾述说殆尽。比如“情僧”这个名称就隐含着一种矛盾的困境。“业力推演”确实“肇乎情”，不过《红楼梦》告诉我们有感于情且易为情所困者，不唯人类而已。小说开篇神话一方面警告人们接下来的故事是训诲警世之作，是情海翻腾后的必然悲剧；另一方面，又告诉人们“盖无情之物于兹已化为罕见情种，会因感时感事而溅泪”。《红楼梦》中所谓的仙道者，或会再三以“痴情”为世人戒，然而同一小说却又指出：草木并非“无情”，对前世作为反皆有所感悟。在佛教的教义里，“无情”而会以“有情”之身示现。从佛教的角度来看，“有情”的“情”和“感情”的“情”一样，曹雪芹可能也从此深入“有情”，把这个佛教语汇解释得细微又细致。如果木石也能有“感”，有“情”，则“有情”开悟的机率又有多高？由是观之，那么宝玉在第七十七回有感于海棠垂死所说的话，无异便在讽刺《红楼梦》的故事，也足以为全书作注。
尽管《红楼梦》是一个设局庞大的道德譬喻，着重处乃佛教徒的沉浮与最后得悟的过程。诚如贾宝玉最后得悟时所思尽为绝尘脱苦之道，但是“痴迷”正是书中人物的际遇令人“痴迷”的缘故：不仅仅是宝黛二人恋情的执著，宝钗、贾母等对“人伦”、“家族”的执著，也令人为之动容叹惋。因为后者所遵从的儒家教义，也是“情”的一种体现。比如贾母打破林黛玉的希望，拆散这对鸳鸯，不知道林黛玉对宝玉的情有多么深厚沉重。然而贾母用以破坏两人感情的理由竟然也是出于对孙辈的情与爱。由情而生的如此悲剧，才是真正让人垂下千古之泪的根由。
事实上，对《红楼梦》的“悟空”思想的质疑是有根据的。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”才是佛教的核心观点。世间一切的一切物质和现象都是空幻不实的，如梦幻泡影，实相者则是非相。一切凡是人力为之、带有主体意志的行为，都是枉然，都应该否定。可见，《红楼梦》并不言“空”，因为，叙述行为本身就是对“空”的一种否定。曾有人言：《红楼梦》的思想，是在求解脱，对于生存意志，要加以永远的消除。[16]整部《红楼梦》却恰恰以其历久弥新的叙述魅力，展示着叙述作为一种存在的方式所体现出来的意志。
然而，个体性情彻底的解放之说又真的能代替主悟论成为《红楼梦》主题研究的定论吗？
单世联在其《人与梦——红楼梦的现代阐释》中，引用叔本华的理论分析林黛玉的悲剧在于爱情，使她过度蜷缩于自我的狭小空间，反而使她失去了争取生活中的位置和生存空间的主体意向，在爱情中获得相当的抗压力而安然于孤独自处。同时他运用荣格的理论证明，林黛玉的爱情更多的是自我防护而非自我实现，从这个角度而论，黛玉充满灵性的爱又是病态的，不健全的，她在爱情中仍然是孤独的。[17]单世联认为林黛玉的悲剧在于过度关注自我（个体），从而认为《红楼梦》的主题是反对个体性情的完全自由释放。
张天翼从宏观结构来审视《红楼梦》价值，在《论贾宝玉的出家》一文中，他认为如果说作者在创作之前，有劝世、宣传色空思想的意图，那么我们可以看到作者的这个意图悄悄地转移了；也就是说，一方面，叙述者写了许多“梦”、“幻”之类的字样，似乎这样就可以使我们悟一切皆空；但是另一方面，叙述者马上掉转笔头，去粘住那些尘世生活，在那里沉沉浮浮，简直舍不得跳出来。他不但把它表现得非常生动，而且那么亲切、温暖，把那个尘外的一头一尾弄得失了色，甚至于一点力量都显不出来了。[18]
张天翼认为，《红楼梦》主题具有双重性质甚至多重性。一方面，作者认为一切皆空，劝导人们不要痴迷于尘世，有出世倾向；另一方面，作者也极为热情地对人世纷繁作出深切的描述，展示了耐人寻味的人情世态，潜藏着入世情怀。作者主观意图与客观审美效果出现错位，读者更愿意相信现实人生更有吸引力、更倾向于入世。这样一来，贾宝玉出家的人生意义也就成了难以定性的悬疑。[19]
张锦池认为《红楼梦》里写了三个世界：一是贾府围墙外的世界，这是个如同《水浒传》中横行霸道的世界；二是贾府围墙里面的世界，这是作者以现实社会中鲜有的地主阶级中的积善之家为原型并益之以孔孟的王道理想而构建的世界，是个王道荡荡的世界，其主子是世上少有的大善人，其奴隶是人间少有的幸运儿。那大观园是贾府围墙内的世外桃源，人们想象中的王道乐土的投影；三是虚无飘渺的太虚幻境，是作者的“游仙诗”和理想世界，它以“四海之内，皆姊妹也”为其特征，是个自由、平等、和谐的美妙社会。那贾府围墙内的大观园，便是它在人间的某种投影。正因为大观园交织着这两种投影，所以它也就成为贾宝玉的“意淫”观念和孔孟的“仁政”思想之不见刀光剑影、不闻战马悲鸣的无声战场。其结果是，“曲终人不见，江上数青峰”。[20]
孙逊在其《红楼梦脂评初探》中以脂评为依据来解读《红楼梦》的多元性，认为《红楼梦》在批判儒教的同时，也对佛、道二教进行了深刻的批判。这一点，脂评同样作了大量的披露和说明。孙逊认为，大量的脂评评语无可辩驳地证明了：《红楼梦》既不是阐发“夫子之道”的“断烂朝报”，也不是站在佛道立场上反对儒学的宣扬宗教旨趣的专书，而是对儒佛道都有深刻批判的文字巨著，这是《红楼梦》的主要思想倾向，但脂评与《红楼梦》有着同样的矛盾。
刘小枫在其《拯救与逍遥》中从对儒释道的关怀深刻剖析《红楼梦》中贾宝玉的探索形象。他认为，一方面，当儒家的价值信仰面临危机的时候，中国诗人往往走进庄禅的“适兴逍遥”的世界，因为庄禅的“适兴逍遥”毕竟为人退出入世的儒家式的无聊纠缠提供了一种境界；而另一方面，不少诗人又不能安身于一个无情清虚的逍遥世界，因为这样的世界会把人变成无知、无识、无爱、无憎的石头，对一切都漠不关心。事实上，《拯救与逍遥》已涉及到人性的自成悖论。一方面，人有适性逍遥的需求，自由自在，无拘无束；另一方面，人有情感需求，爱与被爱，合群，融入社会。这两方面互相否定，却都是人性的内涵。[21]
龚鹏程将《红楼梦》中情悟双行的格局总结为：
《红楼梦》诠释路向中的两大路线之争，即肇于此：利用佛教道义和儒家学说中合而不尽之处，开创“情与悟”双行的格局，以情悟道，而不舍情。[22]
龚鹏程认为我们可以将《红楼梦》理解为一部“徘徊其间”的态度的小说，言说一种出入三家而难以取舍的事实。《红楼梦》的开篇告诉我们，石头的诞生本是一个被抛弃的事件。石头被抛的不确定化（无用）与“情根”的确定文化指向，从始源处预示了石头的入世经历，是将人类生命存在的本真情意不断生成化、不断丰富化的经历。
综上所述，以《红楼梦》的主体价值取向来追溯红学，并将之划分为主“悟”说、主“欲”说以及情悟双行格局说。如果从自我的自反性（即自我如何通过他者来反观自身）这一理论视角来看，其实这三派观点反映的立场体现出看待自我与他者关系的三种不同的看法：
持主悟之说的实际上是向上还原的做法，将自我拔高到远远高于自我的程度，从而脱离自我、否定他者的本体层面。这样做的结果是泯灭了自我。这种“向上提”的具体形式在《红楼梦》中表现为：
1．皈依“自己的”宗教，如惜春、甄士隐、贾敬，甚至出家的贾宝玉、参禅的贾宝玉。只不过，他们的差异在于各自选择的信仰不尽相同。
2．笃信高于自我的价值实体，比如家族利益。这种向上还原的代表是薛宝钗、贾政、贾母、迎春，还有奉命圆房、遗子、中举的贾宝玉。他们都是用社会一致性来压迫甚至泯灭个体的本真性情和独特性。
尽管这两种向上还原的形式表面看来区别很大，似乎前者代表的是“悟空”之说，后者代表的是“入世”之流；但两者在一点上是如出一辙，那就是压迫自我个体的同时，也扭曲了他者。皈依宗教的，是让自我的个体性与他者的主体性彻底地匍匐于各自“信仰”所代表的高层（天命）的主体意志的阴影之下。而用社会价值来取代个体性的，则是无限扩大“他者”（如宝钗处理人际关系时表现出来的克己、贾政跪拜元春时的一席既是效忠朝廷也是抚慰女儿的肺腑之言、迎春为了家族之间的关系而宁愿牺牲在这桩豪门联姻中）来压迫自我，而这种将他者无限扩大，并放在与自我本性敌对位置的结果便是，将社会/家族内化为自己心中的终极他者。
反过来，主张“情欲”正当性的观点则代表了向下还原的思维，即将自我压缩、退回到远远低于自我的地步，从而也同样否定自我与他者之内在关联的本能层面，而这样的结果也是使自我遭遇毁灭性悲剧。这种“向下压”的具体形式在《红楼梦》里表现为：
1．自恋式的本真性情。如渴求得天下女儿之眼泪的贾宝玉、将爱情视为生命全部的林黛玉、执著于知己而目空一切的妙玉。表面看来，贾宝玉是多情，林黛玉是痴情，妙玉是专情。其实三人的病症都是过度用情于己，用自我覆盖了他人的主体价值，试问：贾宝玉见了姐姐就忘了妹妹，而同时想得天下众女儿之爱，难道不是对众女儿价值的贬低吗？林黛玉将生命全部系于贾宝玉一人，难道不是对林黛玉自己以及他人生命的贬值吗？妙玉对贾宝玉一人才“未必空”，难道不是对（除贾宝玉以外）所有他者的全盘否定吗？
三玉为我们提出的问题是：作为注定纠缠于自我与他者之互动关系的主体，人难道是依靠着与另一个个体的恒定不变的情，而找到存在的理由吗？如果宝、黛、妙三玉认为是，那么，探春对家族命运的深切忧虑，贾母对儿孙辈的真切关爱（哪怕只是片段式的爱和非知己之情的爱），王熙凤对刘姥姥的不忍之心以及后来刘姥姥对凤姐的悲剧结局所感到的怜悯与尽力相帮，平儿先后为尤二姐和凤姐的真诚落泪，薛宝钗对母亲、贾母的体恤，紫鹃对黛玉的开导与着想，这些真情的片段，不能参与构成存在价值吗？
2．满足自我本能的欲望，如王熙凤的管理表现欲、林黛玉的作诗表现欲；秦可卿的肉体纵欲以及贾宝玉面对宝钗的“一段酥臂”、黛玉的“香腮带赤”、袭人的“娇俏柔媚”、鸳鸯的白嫩脖颈、金钏嘴上的胭脂时的心神荡漾。
王熙凤和林黛玉的表现欲体现了二者将“他者”理解为被动接受自我信息的心态，将自我定位于一个与他者并不平衡的天平之上；固然，王熙凤和林黛玉分别在管理与诗才方面确实明显胜出“他者”一筹，但是这并不意味着他人永远只能扮演为自己喝彩，而丧失与自我构成竞争的角色。难能可贵的是，当探春代理管家时，王熙凤意识到了应该收敛自己的表现欲，好让探春“表现”一下。相比之下，林黛玉似乎永远走不出那个由他人唯自己是尊的诗社。
秦可卿的纵欲与贾宝玉的“意淫”情节，是分别从肉体和审美层面上，满足自我的快感。可以将贾宝玉的意淫理解为“忘我”、“无我”的境界，因为此时的宝玉心中的确充满了“他者”，但是进一步细究，会发现这种“无我”恰恰是建立在最最“为我”的基础之上——贾宝玉的这种光凭自我就可以把玩他者的能力，等同于把他者降为简单的客体层面。
所以，我们最后不得不承认，贾宝玉截然不同的自我层面，只能呈现给读者一个“上下而求索”的分裂形象。那么，《红楼梦》到底是肯定“情”，还是否定“情”？或者说，只是呈现这个问题本身，引发读者思考如何看待这个问题。
自我应该被拔高到与社会一致性相符合的层面（像薛宝钗、贾母、贾政那样），还是允许退回纯粹的个体独特性层面（像林黛玉、妙玉、秦可卿那样）？
进一步，又应该如何来审视贾宝玉——在以上两种人之间打圈徘徊、举棋不定的苦恼探索者，以及这个人物背后那个苦恼的叙述者？通过“满纸荒唐言”，叙述者所呈现的，是一部有着明确价值指向、提供了明确答案的小说，还是一部容纳多元价值冲突、书写矛盾的自我斗争式小说？
全书结尾处，叙述者让宝玉选择的是儒、释、道中的哪一条出路？或者让他放弃了选择本身——而这样的结局是一种选择的自觉还是无奈的逃避？
最后，始终贯穿这些问题的是：这些答案如何隐藏于其复杂多元、令人叹为观止的叙述技巧形式之中。
我们应该以何种态度来对待红学历史上主悟派与主情派的观点呢？要么加以质疑，要么加以批判，要么以理解包容，要么以调和的态度来重新审视并处理求悟与重情这两派之间的矛盾。我们又应该如何为贾宝玉这个核心人物定位呢？是将其拔高到获得彻底解脱的、皈依某种坚定信仰的、值得我们为之喝彩的、了不起的形象，还是将其还原为一个封建社会里不自觉地依附着肮脏人性社会的寄生虫，或是将其简化为完全由力比多本能驱使的渺小个体？
不少学者将贾宝玉解读为一个“不上不下”之人，并认为《红楼梦》之愤乃一反忠孝节义之仁人志士之愤，写的是一个不善不恶、不僧不俗、不乖不怪、不真不假的至真至常之人，不能遂其天性天情之愤。对宝玉的这种“综合”评价中，又透露出不同的情感认同。
既然自我是一个充满弹性的符号化过程，那么，自我就既不能被拔高到社会组织、文化、互动的本体论层面，也不能被压缩为物理化学的生理层面。前者所持的是向上还原主义的立场，其结果是导向用社会一致性（比如中国传统社会中强调的家族、阶层利益）来取代、抹杀个体的独特性；后者则代表与之相反的向下还原主义立场，用生理差异（比如林黛玉的病弱）和生理本能（如佛洛伊德的爱欲本能）来捕捉自我，为人种差异优劣论大开方便之门，用一种绝对孤立的视角来审视个体，将自我缩减为一座孤岛。
用向上或向下两种方式来还原自我，都注定会抓不住自我作为一个主体的符号特征，因为它们都不能抓住人的本质。依照这两种思维，得出的都是扭曲的人性。符号自我是具有高度自反性、内心一致性、对话性与社会性的概念。
这两种还原共享的地方是自我类型的一副被削减的形象。向下还原忽略了笛卡儿的灵魂并集中于身体。向上还原忽略了笛卡儿的身体，并集中于灵魂。[23]
如果说主情派是向下还原、主悟派是向上还原的话，贾宝玉的苦恼则类似于笛卡儿，即因身体与灵魂生活在各自互不干涉的世界而备感苦恼。贾宝玉的自我处于一个高度弹性的阐释过程之中。
我们可以认为《红楼梦》传达了一种“徘徊其间”的态度，这部小说本身是一种出入三家而难以取舍的言说。
而这也正是笔者从诸种叙述形式来透析思想内涵的原因——在《红楼梦》中，叙述分层中的“知”与“不知”，叙述视角中的“看”与“被看”，叙述时间所体现的“自主”与“宿命”，叙述话语背后不同主体之间的“抢话”，以及石头的不可靠自述中所流露的“二我差”——所有这些煞费苦心的形式技巧，其实所传达的正是不同叙述声音的彼此冲突与碰撞、不同价值的彼此怀疑甚至否定，这使《红楼梦》叙述成为书写矛盾困惑，承认流连忘返、游移不定，呈现不同价值取向的小说，而非为存在提供一把万能钥匙的百科全书。这就是为何会形成情悟之争、情悟双行之辩等主张。其实这皆因“如实”地看到了《红楼梦》中的“某一种”价值指向，也是为何我们总是完全能以此家之说攻彼家之言，反之亦然的原因。如果全方位地审视《红楼梦》叙述形式中的主体意识，就会惊愕地发现：这竟是一本自我斗争式的小说。每个“后来人”都可以从中“为我”地选取某一种价值来坚定自己已有的“信仰”。其中的“空-色-空”循环模式所诉说的，是一种纠缠与徘徊——这恰似贾宝玉这个形象的最大特征：思而不行。因为他就是一个徘徊游移的元形象。由此，我们再回头品位那些工于匠心的叙述形式，就会理解为什么自古会有如此的惊叹：
《红楼梦》一书，有正笔，有反笔，有视笔，有借笔，有明笔，有暗笔，有先伏笔，有照应笔，有著色笔，有淡描笔，各样笔法，无所不备。[24]
正如脂砚斋（甲戌眉本）叹《红楼梦》繁复的叙述艺术为“草蛇灰线，空谷传声，一击两鸣，明修栈道，暗渡陈仓，云龙雾雨，两山对峙，烘云托月，背面传（傅）粉，千皴万染诸奇”。而先人的理解启发了后人对《红楼梦》“有间架，有曲折，有顺逆，有映带，有隐有见（现），有正有闰”[25]的叙述形式作更深层次的形而上的思考。《红楼梦》正是用这种自我冲突式的叙述形式,追寻了生命本质的形形色色的精神存在。整部小说正是对自我存在的充满矛盾的精神追问。
总而言之，《红楼梦》不是为人提供一把解脱人生问题的万能钥匙，而是呈现一个容多元价值碰撞的世界。人们也许从来不会因为读了哪一本小说而解决了实际的人生难题，却总会因为在与自己产生共鸣的小说中与叙述者共同分享了某种痛苦，从而使自己的痛苦得以抚慰与消解。
坚定的二元论者都失之偏颇；而走出二元论的局限，深味人间的复杂者，却只能如贾宝玉那般自伤——这，也许是我们依然迷恋这部书的原因。
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[1][2] 梦痴学人：《梦痴说梦》，载《红楼梦资料集编》，一粟汇编，220、226～227页，北京：中华书局，1964。
[3] 讷山人：《<增补红楼梦>序》，载《红楼梦资料集编》，一粟汇编，53页，北京：中华书局，1964。
[4] 明斋主人：《石头记总评》，载《红楼梦资料集编》，一粟汇编，117页，北京：中华书局，1964。
[5] 太平闲人：《红楼梦评》，载一粟编《红楼梦资料集编》，154页，北京：中华书局，1964。
[6] 孙桐生：《妙复轩评石头记叙》，载一粟编《红楼梦资料集编》，40页，北京：中华书局，1964。
[7] 话石主人：《红楼梦精义》，载一粟编《红楼梦资料集编》，175页，北京：中华书局，1964。
[8] 叶朗：《红楼梦的意蕴》，载《红楼梦十五讲》，120页，北京：北京大学出版社，2007。
[9][12][17][18][19]郭皓政主编：《红学档案》，109～110、324、384、123、148～149页，武汉：武汉大学出版社，2007。
[10] 江顺怡：《读红楼梦杂记》，载一粟编《红楼梦资料集编》，205页，北京：中华书局，1964。
[11]涂瀛：《红楼梦论赞》，载一粟编《红楼梦资料集编》，126页，北京：中华书局，1964。
[13]李?拢骸独?肺幕?娜?⑼枷衤酆炻ッ巍罚?髂?呵嗪Ｈ嗣癯霭嫔纾?993年，详见第五章。
[14]吕启详：《王熙凤的魔力与魅力》，载《红楼梦十五讲》，266页，北京：北京大学出版社，2007。
[15]刘梦溪：《红楼梦新论》，93页，北京：中国社会科学出版社，1982。
[16]陈铨：《叔本华与红楼梦》，载 刘继保、卜喜逢辑《红楼梦名家汇评本》，438页，北京：北京图书馆出版社，2008。
[20]张锦池：《贾宝玉的叛逆思想》，载《红楼梦十五讲》，241页，北京：北京大学出版社，2007。
[21] 陈维昭：《红学与二十世纪学术思想》，240页，北京：人民文学出版社，2000。
[22] 龚鹏程：《红楼梦与儒释道三教关系》，载《红楼梦十五讲》，151页，北京：北京大学出版社，2007。
[23] Norbert Wiley, The Semiotic Self , Chicago ：Chicago University Press, pp.127?128.
[24] 王希廉：《红楼梦总评》，载一粟汇编《红楼梦资料集编》，149页，北京：中华书局，1964。
[25] 郑红枫、郑庆山校辑：《红楼梦脂评辑校》，9页，北京：北京图书馆出版社，2006。
文一茗 四川外语学院 英语学院 教师 邮编：400031
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