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早期寓意解经和字面义解经

作者:陆扬  来源:网络转摘  浏览量:15713    2009-08-28 22:33:54

 

        寓意解经是现代阐释学的先声。它的前提是作者,无论这作者是上帝或人类,字面上表达此物,意思上却导向他物。很显然这也是隐喻和象征的文学的手法。它往上推一方面可以推到巴勒斯坦犹太人的“预表解经法”(typologic interpretation),另一方面则可上推到荷马史诗中读出自然流变的希腊传统。而就它令传统时时更新的宗旨来看,又应当具有理性主义的色彩。《不列颠百科全书》(第十五版)的“寓意解经”(allegorical interpretation)条目是这样写的:
 
寓意解经是一种用来发掘圣经文本隐藏或象征意义的阐释学方法。希腊哲学家试图破解古代希腊神话字面义解释里出现的问题,他们发明的策略,就是寓意解经植根的土壤。犹太哲学家如公元一世纪的亚历山大的斐洛,以及基督教思想家如公元二至三世纪的亚历山大的克莱门和奥里金进一步发展了寓意解经方法。虽然其他方法也多被使用,但知道中世纪晚期,占据主导地位的是寓意方法。十六世纪的新教改革很大程度上否定了寓意解经法,提倡回到圣经的字面义阐释。
 
       这可见寓意解释的确是有它的必要,因为圣经记述的事件和人物,按照字面义读解,本身多有矛盾。比如创世记挪亚方舟的记载中,先说耶和华吩咐挪亚“凡有血肉的活物,每样两个,一公一母,你要带进方舟。”(6:19)挪亚当时照办。可是紧接着上帝又说,“凡洁净的畜类,你要带七公七母。”(7:2)上帝说话是不是出尔反尔?又如《撒迦利亚书》里讲到人骑红马而来,背后还有红马、黄马、白马,后来又分别提及“四角”、“四匠”、“四车”和“四风”,这些意象当然大有寓意,然细致阐发出来,恐怕也不是单单字面义的读解方法可以胜任。实际上任何一个时代的圣经阐释者,比如面临一个双重的使命,一方面他要考察圣经文本的原初意义,一方面更要向他同时代的读者阐明圣经文本的现实意义。原初意义是为圣经的字面义或者说历史义,现实意义,便多半要靠微言大义的寓意解经法来担当重任了。
       寓意解经流行不衰的背景是基督教的兴起。基督教最终判然有别于巴勒斯坦的犹太教、埃及的奥西里斯崇拜等原始宗教,在于围绕耶稣基督绝对权威的确立,建树起的三位一体、道成肉身,以及原罪、救赎、永生等等一系列价值系统。早期基督教的护教士(apologist) 们,由于论辩反方多为受过良好教育的统治阶级,故而为文之时,实际上不可能对文学趣味漠然无衷。到公元200年前后,亚历山大的克莱门(Clement of Alexandria)公认是最优秀的希腊语作家,同时德尔图良(Tertullian)则为最有生气的拉丁语作家。两人的风格也各具所长:克莱芒温文儒雅,德尔图良锐利晓畅。而如罗马教父中号称最为博学的圣哲罗姆(St. Jerome),则称装饰祭坛和家室的大理石之类,是最为低劣的制品,智慧是高居其上而非屈居其间。这些人物都对圣经的阐释提出过系统见解。七世纪初叶西班牙教会首领塞维利亚主教伊西多尔(Isidore of Seville),在他成为中世纪了解古代思想主要资料的《词源》一书中,就“寓言”(allegoria)一词有过解释:“一个模糊不清的陈述含有一个清楚明白的内核。”[1] 实际上这个内核未必是清楚明白的,因为言有尽而意无穷恐怕永远是语言本身的一个基本特征。另外,在嗣后寓意解经成为主流意识形态的中世纪,字面义同样必须作精神义解固然亦成金科玉律,但是字面义解经在它鼎盛时期又是什么模样?有鉴于此,本文将介绍分析斐洛、奥里金和亚大纳西这三种罗马时代最有代表性的解经理论,其中斐洛代表亚历山大犹太哲学的寓意解经思想,奥里金代表亚历山大的寓意解经传统,亚大纳西代表的则是字面义的解经传统。值得注意的是这三位人物都生活在亚历山大,这个被认为彼时最具有世界性色彩的大城市,其为东西文化的交汇中心,亦是不言而喻。
 
一、             斐洛的寓意解经传统
 
犹太人斐洛(Philo Judaeus, 约20BC-50AD)的生卒年代都没有确定记载,但我们知道他是公元一世纪著名的犹太哲学家,亚里山大学派犹太宗教哲学的主要代表,因以希腊哲学诠释犹太神学而蜚声哲学史史。假如说斐洛开启了一个用寓意来解释圣经的传统,应当不是夸张。这个传统不但对后代基督教神学的发展具有深远影响,一定程度上说,也是后来盯住文学和文本阐释的阐释学的先声。正是通过寓意解经,斐洛令人叹为观止地沟通了犹太神学和希腊哲学,尤其是柏拉图学说和斯多阿学派中的哲学概念。
所谓寓意这里是相对于字面义而言。文学作品从来就具有象外之象,弦外之音,这是古往今来的读者未敢稍有怀疑的。古希腊哲学中,智者学派致力于发掘荷马和其他诗人作品中的深层意义,这也是一种追索隐喻义的读解方式。但斐洛解经的天才和想象力要超过他东方和西方的前辈。斐洛寓意解经的对象主要是《摩西五经》,认为摩西使用了神话的、历史叙述的和祭仪律法的外在形式,然表述的却是内在的象征意义和精神意义。如他明确表示反对按字面义来解读《旧约》故事,提出上帝创世不可能发生在六日之中。因为白日的概念是由太阳走过的路程来度量,而太阳本身是上帝创世的一个部分。对于上帝以亚当肋骨造就夏娃的故事,斐洛则明白无误指出,这个故事按字面义理解,只能是神话。神话在斐洛解经学中并不是一个褒义的词。《创世记》中上帝对蛇说:“你必用肚子行走,终身吃土。”(3:14)斐洛对“用肚子行走”的阐释是劳碌中自有快乐,终身吃土则引出他两种食物的话题:人有灵肉之分,肉体为泥土做成,故而以土地出产为食;灵魂系纯净的空气组成,有神性而同理性结缘,所以它以知识为食,不似肉体贪恋酒肉。很显然,斐洛的传统重在探隐发微,孜孜以求语言和意义、物象和寓言之间的间离性和暗喻性。
灵魂以知识为食,斐洛发现圣经中多有证据。如《出埃及记》:“我要将粮食从天降给你们,百姓可以出去,每天收每天的份,我好试验他们遵不遵我的法度。”(16:4)这是上帝对摩西说的话,从天而降的粮食即为吗哪。斐洛认为这里就可见出灵魂不以土地出产,故而也必然要凋谢的东西为食,反之它的食物必是从“天”而降,这就是上帝之言,神圣的知识。而且如上文所示,人们是出去每天收每天的份,并不是一下子撑饱,一劳永逸。这也是对待知识的正确态度。以上帝之言即神圣的知识为灵魂的食物,语言的重要性由此可见一斑。斐洛曾经就语言和音乐作过比较,以强调语言的千变万化一如音乐:
 
就像一件乐器握在不懂音乐的人手里是寂然无声,而在乐师的手里,就应和他的乐艺,而有音乐流出;同样的道理言语为都俗的心灵运用,是毫无节律可言,而为高尚心灵所用,即可发现最完美的音乐。不仅如此,一把七弦琴或者任何诸如此类的东西,除非有人拨动,是默然无声的。言语亦然,除非为主控机能拨动,同样势必是寂静无声的。此外,就像乐器发声千变万化,应和流出之音乐无穷的组合数率,言语作为表达内容的和谐的传译者,同样是千变万化,没有穷尽的。2
 
斐洛这一比较是要说明言语和它所表达的思想,是可以丰富多采,具有无限多的不同形式的。他举例说,这就像人对父母和孩子怎么会用一样的口气说话呢。对先者他是奴隶,对后者因为同样的原因他却是主人。另外谁又会对兄弟、表亲、其他很近的亲戚,和那些同他关系疏远只沾得上一点边儿的人,说一模一样的话呢?与本国同胞和与外国人,与故交和与陌生人,显而易见人说起话来都有不同。与老人和青年,与显贵和无足轻重的人物,与主人和与仆人,以及与男人和与女人,人说话的分寸显然也绝不相同。斐洛指出言语如此,思想的主题亦然。正是分门别类的思想熔铸语言,使它适合自身特征的表达需要。比方说,伟大和渺小,多和少,隐私和公共,古代和现代,敬神和读神,如何可能以同一种风格加以表达呢?必然是应其所需,而令风格各各有所不同,有时候是崇高奔放,有时候又有所收敛。
那么上帝之言又是什么?上帝之言是逻各斯。这如《出埃及记》中摩西所言,上帝的话就像朝露,无一遗漏沐浴了所有的灵魂。然上帝之言并非处处可见,它就像种子飞撒,凡有所种,必有所收。上帝之言还像双目的明眸,虽然是很小一点,却能看到完整的世界,无边的海洋,高天苍弯,无际无野。应当说,斐洛的这些譬喻,本身是极具有文学色彩,价值观也始终是相当明晰的。《旧约》中的每一句话,尤其是他悉心膜拜的那位“全智的”摩西的话,都足以激发起斐洛的不尽灵感。他对他解经所据的七十子文本,虔诚丝毫不下他未必十分熟悉的《旧约》希伯莱底本。但是很显然,斐洛坚信的是圣经中的文字若按字面义理解,不说有时候根本就解释不通,更常常是细枝末节,不值一道,总之无论如何,是表达得不够充分,故而必然是掩盖了一些“潜在的思想”。这样来看,运用寓意解经的方法,在耐心的沉思冥想中间,借助上帝赐予的灵感,将字面义底下的寓言义或者说精神义给充分发掘出来,就是势所必然的选择了。
斐洛解经多次提到迷狂。《论创世》中他谈到迷狂是种人肉身之外的存在,是一种神志清醒的迷醉状态。这一状态,在他看来正似摩西进入上帝所在的幽暗之中。斐洛甚至讲到自己也无数次经验到此种迷狂状态:
 
我不羞于记述我自己的经验,这是我历经一千遍以后然后所知的。有时候,我打定主意按照通常的路子来写哲学原理,心知肚明我要表述什么内容,结果却发现我的理解力竟然无以表出哪怕是一个概念,只好一事无成把它放弃,咒骂我的智力是自欺欺人,同时又满心敬叹上帝的神力,正是他才能让灵魂的密室开阖自如。其他一些时候,我脑子里空空如也伏在案前,一下子就变得充实起来,观念仿佛阵雨一般,刷刷刷从天而降,无影无踪播种下去,如是我在这等神力的影响下,类似祭神时的那种迷狂,对于地点、人物、我自己,以及口说的和书写的言辞,一切的一切全然不知。3
 
据斐洛解释,他得到语言和概念的时候,仿似沐浴在一道灿烂的光辉之中,把一切物象照得通明。他说,这就像《出埃及记》中所言:“摩西呼求耶和华,耶和华指示他一棵树,他把树丢在水里,水就变甜了。”(15:25)这样一种神启的指示,是值得认真观照并且钟爱的。虽然斐洛进而给出的理由还是神学的理由,如他称这是因为至善在这类指示中,可以将灵魂所有的苦辛部分化为甘甜,就像本来苦涩的水,因耶和华的指示而化为甜美,但在后人看来,这样一种凭神启迷迷糊糊任由直觉纵横驰骋的写作方式,与其说是哲学的风格,不如说是典型的诗的风格,它同柏拉图的诗为迷狂的传统,其实足可交通。
斐洛本人对他的寓意解经方法也有说明。他的《坏惯于克好》一文中,在谈到《创世记》第三十七章雅各打发约瑟去探视在示剑放羊的哥哥,回来向他报个平安一段时,斐洛指出,像雅各这样富甲天下的人物,有可能打发自己的儿子,而且是一个他特别宠爱的儿子,远走他国,以便回来向他报告,他在那里的其他孩子可是平安无恙吗?这分明是仆人干的活儿,而雅各家里早就是奴仆成群了。这可见,圣经叙述故事,总是给出一个明白无误的暗示,让人绕过它的字面义理解。甚至地名,背后也清清楚楚潜藏着寓言意味。如“示剑”意味肩膀,所以寓示辛苦劳作。又“希伯伦谷”,希伯伦意味匹配和志同道合,所以寓示我们的肉体,因为肉体同灵魂匹配,而且同灵魂保持着一种志同道合的友好关系。另外它又像山谷,具有感觉器官,可以承接一切外在的感觉对象。说到底,由于无论在何种情况下,上帝在斐洛看来都是摩西律法和希腊哲学直接或间接的真理之源,故人的心灵与上帝息息相通;况且人既然是由上帝按逻各斯的形相造成,势必就有天赋能力来发现超越时空的真理本体,以寓言义而非字面义来理解圣经,就不但是顺理成章,也是势在必然的了。同一文中,斐洛提到过上帝的诗篇,他说:
 
如果某人得以听到上帝创作的诗,他必然就喜不自胜,同先已听到这诗的那些人,一道欢欣不已。上帝是这样一位作家,他的作品中你找不到神话和虚构,唯有真理的不可抗拒的规则展现得清清楚楚,就像镌刻在石头上一样。你无从发现以其音乐悦耳的格律、节奏以及抑扬顿挫的诗行,却可见自然本身完美无缺的作品,自有它自己独一无二的美妙和谐。4
 
以艺术家的创作活动来寓上帝对世界的创造,是嗣后中世纪神学中惯用的比喻。但将上帝比作作家,这在神学的历史上却绝不多见。就上面这段文字可能含有的美学意义来看,它意味至高无上的诗必然是朴实无华的,反之诗的诉诸声色感官的愉悦,比较它以质朴形式所表达的崇高内容,将变得不值一道。这依然还是柏拉图《理想国》中唯以敬神和歌功颂德的两种诗为好诗的道德主义传统。这如斐洛接下来所言,就像心灵,当它将耳朵转向上帝的诗,必然是满心喜欢,故言语一旦同理解力的诸种观念合上节拍,换言之,把耳朵转向诗的理性内容而不是感性形式,方真正才是欣喜若狂。言语同理性观念结缘语,诚如上文中上帝的诗里没有神话和虚构的说法,都与寓意解经有着必然联系,因为《旧约》的字面义理解,在斐洛看来几乎就是充斥了神话和虚构。虚构日后将成为文学的最主要的特征之一,但是这个时代的到来现在还是遥远无期。斐洛的寓意解经传统由是观之,它更直接的动因是缘起于哲学的形而上的沉思,以穿透表象,把握世界的精神本质为其终极目标。这可见作为现代阐释学前身的寓意解经学,原本是逻各斯而不是缪斯的产物。
 
二、奥里金的三重义解经
 
奥里金(Origen Adamantinus,185-254)生于亚历山大,是基督教亚历山大学派的代表人之一,学术成就为亚历山大学派之冠。为避免他人中伤他和门生关系故,奥里金竟效法《马太福音》里耶稣讲解婚姻时所出“并有为天国的缘故自阉的”(19:12)一语,执刀自阉,这在当时看来,也是匪夷所思的事情。奥里金的时代亚历山大流行的是普洛提诺的新柏拉图主义,这样一个广泛吸收希腊哲学、犹太神学和早期基督教神性的神秘主义思想体系,一定程度上正迫使了这一时期的基督教教父在护教和反异端的同时,将希腊哲学的思辨传统注入圣经和基督教教义阐释。由此构建学术形态的神学体系,成为当务之急。可以说,这个用希腊化思想来解释基督教的历史使命,最终是在奥里金这里完成的。而正因为他太为专注于将基督教知识体系化,在后代更为严格的正统教义看来,不啻于传播异端邪说。奥里金用希腊文写作,著述之丰据圣哲罗姆称,为任何一个人都难以读完。他的著作相当一部分被公元四世纪的鲁菲努(Rufinus)译成拉丁文,今存文字大多为圣经的注释和修订,几乎波及圣经的每一卷书。主要著作有《六文本合参》(Hexapla),将《旧约》希伯莱文本与四种希腊文译本对照排出,逐一评论;其他以成书于231年之前的《论原理》(De princiips)和撰于246至248年间的《反凯尔苏》(Contra Celsum)最为著名。
就寓意解经的传统来看,奥里金固然是继承了斐洛的方法,但是明确在理论上提出圣经具有多重意义,他则是当之无愧的第一人。奥里金的寓意解经思想主要见于他的《论原理》第四卷。鲁菲努在给《论原理》拉丁文本所作的序言中,开篇就说,我知道有很多教友,由于渴望了解圣经,所以要求一些精通希腊文的杰出人士,把奥里金的著作译成拉丁文,好叫罗马的读者理解他。这可见奥里金的解经名声,即便在他的著作被译成拉丁语之前,已经广为流传了。不仅仅是解经,《论原理》中有一些美学思想,同样是值得重视的。如第三卷中作者强调人有两种天性,其一为可见的、有形的本性。前者是支配肉欲和生理活动的动物本能,后者系影响到灵魂的自由意志。奥里金重申人的动物本能是通过自由意志在起作用,而不是相反:
 
理性动物的本性是这样:发生于我们人类的事情有些来自外部,它们与我们的视觉、听觉或其他感觉相接触,刺激或促使我们向善运动,或者相反。从它们的外部来源看,阻止其影响的力量并不在我们内部。但是,决定并应允当如何利用所以发生的这些事件,却是我们内部的理性的责任,此即为我们的判断。5
 
奥里金的这段话可以见出亚里士多德的影响。他以女色为例,说明女性的美貌和诱惑所引起的性欲冲动实为人无法阻止,然而意志却可以自由决断是依冲动行事,还是克制被冲动起来的欲望。由此意志的自由选择成为善恶的根源所在。藉此类推,人的命运当取决于自由意志,而非上帝的事先安排。这种见解显然并不适合正统教会的口味。奥里金生前几次遭受迫害,甚至蹲过监狱。然而其在苦行主义背景之下对自由意志的申张,毫无疑问正是最具有近代理性精神的一种思想。奥里金还是首先提出哲学是神学婢女的基督教思想家。他说,自古人说几何、天文、修辞等等一切学科,都是哲学的婢女,那么哲学又是谁的婢女?回答是,哲学是神学的婢女。
奥里金代表了亚历山大学派的寓意解经理论,这是斐洛的传统。在奥里金之前,安条克主教提奥菲勒(Theophilus of Antioch,约115-181)是坚持字面义释《圣经》的代表。今存著作三卷本《致奥托莱克》(Ad Autolychum)中,他对《创世记》开篇“起初上帝创造世界,地是空虚混沌,渊面黑暗”(1:1-2)的阐释是,“起初”指创造天的第一原则。“地”指地面和基础,“渊面”指水层,“黑暗”指上帝用天像盖子一样笼罩着水和地。这与前面斐洛对同样文字的阐释显然不同,与日后神学家将上文中的天和地分别释为精神和物质的做法也判然不同。但就像后来阿奎那等人所强调的,即便是字面义,读经也必然读出寓言义来。绝对意义上的字面义无论于任何一种经典,实际上都是不可能的。不说上文“起初”指第一原则已经是一种隐喻,提奥菲勒针对奥托莱克“眼见为实”而否认上帝存在的看法,指出基督教的上帝虽然肉眼不可见,语言不可描述,然灵魂可由上帝的名称和工作得到他的有关知识时,亦明显超越了严格“字面义”阐释的界限。
不同于上个世纪提奥菲勒坚持的逐词解经法,奥里金垂青的是斐洛寓意解经的传统,他认为全部圣经都有三重传统,正像人是由肉体、灵魂和精神三个部分组成,圣经的意义也可以分为肉体、灵魂和精神三个层面:
 
普通人可以受圣经肉体(我们这样称呼,是从它显而易见的意义而言)的启发;那些高一级的人可以受到圣经“灵魂”的启发;至于那些完美无缺的人,可以得到精神的律法的启发,这律法预示着即将到来的善事。正如一个人有肉体、灵魂、精神,圣经也一样有肉体、灵魂、精神。6
 
这一三重解经传统,奥里金认为于圣经本身就有章可依。他举譬《箴言》第二十二章,谓所罗门就是倡导以三重的方式来描述谋略和知识的美事,进而解释真言的实在道理。他指出圣经里有一些经文,并不总是具有有如肉体的字面义的,而只能从人所谓的灵魂义和精神义来加理解。灵魂义解经的例子如福音书里讲到犹太人的洁净方式时,交代洁净时放了六个水桶,每个桶里装有两到三个小木桶。假如按照字面义或者说历史义读解,犹太人洁净的时候用两个桶或者三个桶,是毫无意义的事情。但是按照灵魂义解,那么这六个桶就大体相当于藉这世界的安排而得到圣洁的人,因为世界是在六日之内造就,所以“六”是一个完整的数,寓示上帝创世的伟大神功。进而视之,奥里金发现《哥林多前书》也明白显示圣经不可停留在字面义的理解上面。如保罗引申摩西律法说:“牛在场上踹谷的时候,不可笼住他的嘴。”(9:9),但是紧接着在解释应当如何理解这句话时,保罗又说,“难道上帝所牵挂的是牛吗?不全是为我们说的吗?分明是为我们说的。因为耕种的当存着指望去耕种;打场的也当存得粮的指望去打场。”(9:9-10)
精神义解经是指《旧约》预言了《新约》,犹太人的史迹预言了基督耶稣的降生。奥里金指出,圣保罗在引用《出埃及记》和《民数记》等《旧约》篇章时,意思都是非常明白的,那就是这些篇章寓示了耶稣的事迹。他引了《加拉太书》中的这一段话:“你们这愿意在律法以下的人,请告诉我,你们岂没有听见律法吗?因为律法上记着,亚伯拉罕有两个儿子,一个是使女生的,一个是自主妇人生的。然而,那使女所生的,是按着血气生的;那自主妇人所生的,是凭着应许生的。这都是比方:那两个妇人就是两约。”(4:21-24)对此他指出,保罗对加拉太人作如是言,是训责有一些加拉太人自以为读了律法,却一点没有理解律法,因为他们不知道圣经中有比喻的意思。圣经的精神是圣灵。奥里金强调说,圣灵是藉令人惊叹的智慧的律令,将真理的律法,甚至先知的律法都种在圣经的律法书里面了。所以这些律法每一条都是由神圣智慧设计而成,如同圣灵真理的外衣和面纱,这也就是我们所说的圣经的肉体。可见,即便是圣经的字面义,终而也是将人引向精神义。《论原理》开篇就说:
 
凡笃信恩典和真理乃是藉耶稣基督获得的人,凡知道基督就是真理,并且欣然接受他自己所说的“我是真理”的人,都能从那唯一的源泉,即基督的话语和教训,获得使人走向良善而有福的生活的知识。我们说的基督的话语,不仅是指他变成人,有了肉体的帐篷以后讲的话,因为在此之前,作为上帝的道的基督,已经存在于摩西和众先知的身上了。7
 
之所以摩西的律法预言了基督的真理,《旧约》的字面义表征了《新约》的精神义,奥里金指出,这是因为圣经是为圣灵所写,其意义不仅有一目了然的部分,也推大多数人都会忽略过去的意义,盖圣经的文字是一种神秘的形式,是神圣事物的影像。所以当一句话的字面义导致逻辑上的混乱,或者有违事实,或者有损上帝的形象,它的意义应被释为寓言。比如,圣经中多次提到上帝的手臂、脸面、声音等等,有鉴于上帝不可能关涉必有消长变化的物质运动,上帝的手臂、脸面和声音只能是寓言而不应按其字面义解释。
所以不奇怪,即便圣经中的历史事件,也应当来作精神义解。这是奥里金再三强调的一个思想。对此他说:圣灵阐释者的主要目标是保留精神意义在应做的和已经做的事情中的一致性。如果他发现历史上发生的事件可以适合一个精神意义,他以叙事风格结合此两义,将精神义隐藏在事件的深层;于历史传说无以与事件的精神一致性相吻合处,他有时插入没有发生或不会发生的事件,以及可能发生却未发生的事件。他这样做的时候,所用文字是据其“肉体”意义,这并不包含真理。换言之,圣经记载的事件并不都是真实发生的。或者我们可以说,它们更像是亚里士多德所言的诗,而不像被亚里士多德判定次等于诗的历史。
总的来看,以奥里金为代表的亚历山大学派的寓言解经方式,其高扬精神的新柏拉图主义色彩也为明显。奥里金本人年轻时,就曾在新柏拉图主义哲学家萨卡斯(Ammonius Saccas)门下求学过五年。但前述之以提奥菲勒为代表的安条克学派的字面义解经传统,同样是在嗣后的岁月中得到了发扬光大。四世纪的安提阿学派就反对亚历山大学派过分依赖寓意解经的传统,坚持从字面的含义来理解圣经。如道成肉身即被解成逻各斯即道居住在一个有血有肉的人里面,就像上帝居住在神殿里一样。这些思想,被认为是更多受了亚里士多德传统的影响。比较寓意解经和字面义解经这两个传统,对于美学思想所具备的涵义同样是意味深长的。如果说寓意解经的传统终而由但丁接过手来解他的《天堂》篇,而成为诗为寓言说的直接来源,那么立足于字面义对圣经的阐释,在今天读来可能就更具有些许现代意味。这在下面亚大纳西释《诗篇》的例子中,就可以明显看出来。
 
三、亚大纳西释《诗篇》
 
亚大纳西(Athanasius,约296-373 ) 是四世纪著名的希腊教父,328年接任亚历山大城主教后,在这个职位上直到临终。313年罗马皇帝君士坦丁颁布《米兰赦令》,一直是统治阶级迫害对象的基督教由此登堂入室,成为罗马国教。大致六年之后,亚历山大的一位神学家阿里乌(Arius)释《约翰福音》开篇“太初有道,道与上帝同在”(1:1)一语为耶稣系上帝所生,他在降生之前并不存在。亚大纳西是时为亚历山大主教亚历山德尔的助祭兼秘书,反击说,圣父之生道即耶稣,显示的是他们之间的一种永恒而不是暂时的关系。阿里乌由此几乎被埃及的主教们群起而攻之,乃辞别亚历山大,致信基督教世界自辩。
325年在君士坦丁主持下召开的第一次尼西亚公议会,中心议题即是上述圣父与圣子关系的解释。亚大纳西跟随亚历山德尔与会,被推举为圣父圣子同质且享有同等荣光一派学说的代言人。会上以主张父先于子,子为被造而次于父的阿里乌为一方,以坚持父子同质,子为道成肉身的亚大纳西为另一方,双方展开激烈论争。作为会议结果的《尼西亚信经》,其中加入了父子“同质”(homoousion)一词,明确谴责阿里乌派的观点,宣告违背此一教义的阿里乌斯为异端。亚大纳西公认是《尼西亚信经》的铁杆卫士,为了他今天看来多少显得保守的神学立场,本人在五次教会会议中受到谴责,且被数度流放。363年皇帝尤里安死后,他再度复职,思想影响日益增强,著作主要有《反异教论》、《论道成肉身》、《安东尼生平》、《驳阿里乌派》等。
三位一体说圣经上并无记载,所以需要神学家来加论证,论证的过程中显然同样涉及阐释的问题。对于《尼西亚信经》中引起最大争议的圣子与圣父“同质”一语,亚大纳西的解释是这里是说本质相同,而不是相似。他进而提出“得救”是围绕信经争执不休的关键所在,理由是希腊人关于拯救的概念,自小亚细亚传统开始以来,就一直是把有罪的必死的短暂人生,改变为沐浴了神性的有福的永恒人生。故只有通过真正的神性和完善的人性在基督里合一,人到神的转化才能在基督教里完成,才能由基督传给他的信徒。这一神学的阐释立场,我们可以看到,明显渗入了他对圣经中《诗篇》的著名阐释之中。
与斐洛和奥里金不同,亚大纳西属于偏重字面义解经的传统。就解经学作为阐释学前身的美学意义来看,他字面义的阐释圣经的方法,可能更具有现实意义。亚大纳西释《诗篇》主要见于他致马尔塞里努斯(Marcellinus)的一封信。马尔塞里努斯是亚大纳西的副手,很可能是一位副主教。信在今天看来很像一篇典型的文学批评文献。亚大纳西高度赞美《诗篇》,称它是一座无比丰富的花园,圣经各卷书中的主题,人类从灵魂到思想的一切形式的经验,于此是应有尽有。致马尔塞里努斯的这封信作于何时没有具体记载,一般以亚大纳西去世的373年为它的写作之年。
亚大纳西解《诗篇》用的是典型的诗学阐释的传统。他讲到马尔塞里努斯好读《诗篇》,对篇篇诗作都穷追不休,而这同样也是他的所好。所以说来也巧,他不久前刚同一位博学的老人就《诗篇》有过一番对话,如今来谈谈这位老人对《诗篇》的见解,实在是再好不过了。这位老人现代的读者一目了然就是一位虚构的叙述者。亚大纳西假老人口指出,圣经皆为上帝之言,如《提摩太后书》所示:“圣经都是上帝所墨示的,于教训、督责、使人归正,教导人学义,都是有益的。”(3:16)但是《诗篇》有它特别的地方。比较来看,摩西五经谈创世,谈以色列人出埃及记和立法的经过;《约书亚记》、《士师记》和《路德记》三书谈土地的获得、士师的业绩和大卫的先祖;《列王记》和《历代志》叙述统治者的故事,如此等等。但是《诗篇》除了有它自己的故事和预言,还包含了所有这些内容,复辅以音乐,如其本然唱出事件的本相。这类例子很显然是不胜枚举的。如关于创世:
第十九篇第1节:“诸天述说上帝的荣耀。苍穹传扬他的手段。”
关于《出埃及记》、《民数记》、《申命记》的主题则见于:
第一一四篇第1-2节:“以色列出了埃及,雅各家离开说异言之民。那时犹大为主的圣所,以色列为他所治理的国度。”
第一0五篇第26-31节:“他打发他的仆人摩西,和他所拣选的亚伦,在敌人中间显他的神迹,在含地显他的奇事。他命黑暗,就有黑暗,没有违背他的话。他叫埃及的水变为血,叫他们的鱼死了。在他们的地上,以及王宫的内室,青蛙多多滋生。他说一声,苍蝇就成群而来,并有虱子进人他们的四境。”
关于约书亚和士师的故事见于:
第一0七篇第36-37节:“他使饥俄的人住在那里,好建造可住的城邑。又种田地,栽葡萄园,得享所出的土产。”
第二十篇第7-9节:“有人靠车,有人靠马。但我们要提到耶和华我们上帝的名。他们都屈身仆倒我们却起来,立得正直。求耶和华施行拯救。我们呼求的时候,愿王应允我们。”
《诗篇》对救世主来临亦有预言:
第五十篇第3节:“我们的上帝要来,决不闭口。”
诸如此类,亚大纳西发现是不计其数的。反过来看,《诗篇》的内容也不断见于圣经的其他各卷。如老人所言,摩西写过一首赞美诗,以赛亚唱诗赞美上帝,哈巴谷亦然。不仅如此,每一卷书中,人都能读到预言、传说和故事。这些不消说都是典型的诗的题材。据亚大纳西解释这是因为圣经从头到底都是为圣灵所光照。如水泻地,圣灵渗透到圣经字里行间的方方面面。所以各卷书虽然独立成章却都殊途同归,统一在圣灵的光辉之下。所以摩西立法,时而在预言,时而在歌唱。《诗篇》因此是亦文亦歌,是抒情亦是叙事,用优美的声音唱出所有这些各卷书叙述不厌其详的内容。甚至《诗篇》同样可以立法,比如第三十七篇第8节:“当止住怒气,离弃愤怒,不要心怀不平,以致作恶。”
亚大纳西的上述阐释策略,毋宁说是典型的秘响旁同的“互文性”(intertextuality)的策略。这意味着作品不是一个自足的或统一的客体,而是同其他作品构成的一系列关系。它的语言系统、它的语法、它的词汇,都拖曳着无数历史的片断和踪迹。《诗篇》依亚大纳西的阐释思路,我们不难发现,它的确就成了错综复杂互文网络中的一个环节,秘响旁通,永远回响着其他文本的回声。仅就这一点来说,亚大纳西释《诗篇》似乎也不失为给现代美学提供了些许启示。
亚大纳西释《诗篇》独有的魅力时,涉及到诗同其他文类的根本差别之一,即它在表达情感方面的优势。他强调说(自然还是籍老人之口),虽然《诗篇》像圣经其他各卷书一样是传达的圣灵的优美,但是即便如此它也还是有着它自己的优雅,而在表情达意上面独树一帜。这优雅是在于酣畅表达了每个人的情感,以及这情感的细微变化和净化。在其他各卷书中,他指出,人只是听到他该做什么,不该做什么。如人从先知书那里所知道的不过就是救世主的降临。转向历史,所知也就是国王和圣人们的生平。但是在《诗篇》里就不同了:
 
在《诗篇》里,人听到的不光是这些东西的叙述,而且融会贯通,被教以灵魂中的情感。因此,在他情有所动,他专心致志的地方,这卷书可以让他拥有从言词中而来的形象。如是通过聆听,它不仅教他不要无视情感,而且教他如何通过言说和行为,来治愈情感。8
 
对此亚大纳西说,圣经其他各卷书教人要节欲,但《诗篇》还示人何以必须节欲。在这方面《诗篇》建议是悔改。他举了《罗马书》中使徒的话:“患难生忍耐,忍耐生老练,老练生盼望,盼望不至于羞耻”(5:3),指出《诗篇》中也写到人如何应当忍受患难,在患难的境遇中人应当说些什么,患难过后又应当说些什么,人对上帝的盼望,又应当用什么言词来表达。此外,感恩的话题圣经各卷书都有出现,但是独有《诗篇》教人以感恩的时候应当说一些什么话。圣经教人须敬畏上帝,但是《诗篇》中我们还被教以如何来表达我们的敬畏之情,应当用什么言词来传达我们的信仰。在这方面,亚大纳西强调,每个人在《诗篇》中都会于情于理有所顿悟的。
诗较其他文体特别明显的动之以情的特点,亚大纳西有专门论述。他的看法是,圣经其他篇章中,人是听到圣人们说了些什么,读到圣人们有何作为,总之读者是以一个旁观者的立场来读来听。所能做的,也不过就是去学习,去模仿先人们的故事和言行。但是《诗篇》不同,人读《诗篇》好像读出了自己的心声,仿佛篇篇都是为他自己而写。他不再是一个旁观者,光是听着他人说话,听着他人叙述他人的故事。他好像自己在开口说话,在娓娓讲述自己的故事和信念。《诗篇》就有这样奇妙的魅力,既叫人不知不觉之间接受了摩西的律法,又叫他不知不觉超越了律法。要之,《诗篇》的言词就像一面镜子,照出人在镜中歌唱,照出他的情感和灵魂,和上帝赐予的希望。说得更确切些,亚大纳西认为可以作这样表述:整部圣经是德行的导师,信仰的真理;《诗篇》则在很大程度上给人以完美的形象,显示了灵魂的生命之路
亚大纳西上述就真、善、美作出区分,特别把美留给诗的思想,无论如何是意味深长的。对此亚大纳西用了一个比喻,称这就像某人来到国王的面前,言行举止自然要特别讲究,以免稍有不慎,就露出马脚,被人当作下里巴人。但亚大纳西强调诗歌特有的美不是为了自身的缘故,它是为了真和善的神学需要。他接着说,有些头脑简单的人,明知这些诗篇都是神圣之作,可是听到声调优美,就以为《诗篇》和乐唱出,是为了取悦耳朵的缘故。但事实不是这样。因为圣经的目的不在追求快感,而在取悦灵魂。《诗篇》以美的形式得以表达有许多理由,其中亚大纳西特别强调的有以下两点。
首先,亚大纳西指出,圣经赞美上帝理所应当不光有简练的形式,同样也有华丽铺陈的形式。就前者而言,见于律法的所有内容,先知和历史故事,以及《新约》。就后者而言,则有诗篇、颂歌和雅歌。唯独如此,人可以用他的全部身心来热爱上帝。其次,就像音乐中的和声将变化多端的音调合而为一,灵魂的活动也是这样。灵魂中有思想的力量,有急切的盼望,有高张的激情,而灵魂的运动又导致肢体的运动。这样无论于身于心还是于身心的统一,和谐都是至关重要。理性不容人同他自己失去和谐。所以最好的东西是来自思想,最不值一道的东西是基于欲望的行为。
这两条理由中亚大纳西阐释更多的是后一条理由,即以神圣理性来统辖情感的理由。他说,就像音乐中有琴钹,人也好像一张弦琴,要把最美的音乐献给圣灵。故而《诗篇》的和谐阅读,就是一个形象,一个典型,表出思想不受侵扰的宁静。
亚大纳西的结论是,《诗篇》的音乐性因而不是为了追求快感,相反它是灵魂和谐的反映,从中可以见出心灵的安详清纯。不仅如此,用乐音优美的琴瑟来赞美上帝,同时还体现了人的身心同音乐的和谐,如是人的灵魂和肢体仿佛在音乐中于圣灵交游,在庄严的音乐声中观照圣灵的美。当人歌唱的时候,即将节奏加诸灵魂,引导它从混沌走向协和,更增强了对善的期盼。在这样一片光辉灿烂的境界中,即便在情感上面稍有放纵,也是情有可原的了。诗和乐可以说是同源而生,相辅相成。《尚书·尧典》说,“诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”正好可以比照亚大纳西上面对《诗篇》音乐性的解释。当然,亚大纳西这里所指是对音乐高度推崇的希伯莱文化。
 


[1] 伊西多尔:《词源》(Etymologiae),卷一,第三十七章,26节。
2 斐洛:《论该隐的后裔》,《斐洛文集》,卷二,洛布古典此书,哈佛大学出版社,1927年,第28页。(Philo, “De posteritate Caini”, Philo, Loeb Classical Books, Cambridge: Harvard University Press, 1927.),
3 斐洛:《亚伯拉罕的迁移)(De Migratione Abrahami),《斐洛文集》,卷四,洛布古典丛书,哈佛大学出版社,1932年,第151页。
4 斐洛:《坏惯于克好》(Quod deterius potiori insidiari soleat),《斐洛文集》,卷二,洛布古典丛书,哈佛大学出版社,1927年,第285页。
5 奥里金:《论原理》,卷三,第一章,第3节,见罗伯特和道那尔倾编:《前尼西亚教父集》,卷四,布法罗,1885年。(A. Roberos and J. Donzldon ed,T'he Ante-Nicene1 Fathers, Buffolo, 1885.)
6 奥里金:《论原理》,卷四,第一章,第11节。
7 奥里金:《论原理》,导论,第1节。
8 亚大纳西:《致马尔塞里努斯书》,见凯斯托维克编:《古典和中世纪文学批评》,卷十八,纽约,汤森盖尔出版社,1993年,第346页。(Athanasius, “Letter to Marcellinus”, Jelena O. Krstovic ed, Classical and Medieval Literature Criticism, vol. 4, New York: Thomson Gale, 1993.)

 

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