摘要：人的各种社会活动都需要身份，自我则是这些身份的集合之处。文化的表意与解释活动需要文本身份，而各种文本身份可以集合成符号自我。只要有意义表达，就必须有文本身份；只要自我卷入文化的各种意义活动，就可以集合成复杂的，有准自我品格的符号自我。这样的自我，可以在过去、现在、将来之间，在主我与宾我之间做水平位移，也可以随着表意的社会-生理品格作上下位移。因此，身份是处理意义过程的前提，而自我是符号活动的产物。

关键词：身份，自我，文本身份，符号自我，自我位移

理想的符号表意行为发生在两个充分的自我之间：一个发送自我，发出一个符号文本，给一个接收自我。发出自我在符号文本上附送了它的意图意义，符号文本携带着意义，接收者在则推演出他的解释意义。这三种意义常常不对应，但是传达过程首尾两个自我的“充分性”，使表意过程得以顺利进行。

在这里，“充分性”并不是自我资格能力的考量，而是有足够的自觉性处理意义问题，因此符号意义的传达考验自我是否成立：自我意识并不是意义对错或有效性的标准，而是表意活动双方是否互相承认对方是符号游戏的参加者，只有承认对方，表意与解释才得以进行，而承认对方的“他者”自我，是自我确立的条件，因为只有这样才会出现表达的意向。德里达在《声音与现象》一书中说：“表述是一个志愿的，坚定的，完整地意识到意向的外化。如果没有使符号活跃起来的自我意向，如果自我没有能赋予符号一种精神性，那就不会有表述”。[1]

这样理解的自我，是相互的，是应答式的，以对方的存在作为自己存在的前提。自我并不能单靠冥思而建立：自我必须在与他人，与社会的符号交流中建立。自我是一个社会构成，靠永不停止的社会表意活动构筑自己。

理解了这一点，我们就可以区分自我与身份：身份是任何自我发送符号意义，或解释符号意义时必须采用的一个“角色”：与对方、与符号文本相关的一个人际角色或社会角色。身份不是孤立存在的，人如果面对的完全只是自己，可以对自己幻想成任意身份，那么身份就可以随意变化。除非是精神分裂者，他在自己心中，用同一身份传送并接收符号。

人一旦面对他人表达意义，或对他人表达的符号进行解释，就不得不把自己演展为某一种相对应的身份。对于一个特定的人，他有可能，或有能力，展示（或假扮）某些身份，而无法，或很难，展示另一些身份：老人不便“装嫩”，无知者很难展示学者身份，男子很难装女子身份。但是身份是有弹性的：写作时的性角色（例如女作家乔治.艾略特用男人身份写作），可以有真有假，同性恋中的性角色，就难以说是假的，因为没有“真的”性别身份：对身份，不能轻易谈真假，或者说，没有身份是“本真”的。

但是身份是表达或接受任何符号意义所必须，是表达与接受的基本条件，自我的任何社会活动，都必须依托一个身份才能进行：我们可以以教师身份学生说话，以法官身份对疑犯进行审判，以观者身份迷恋一部电视剧：不可能想象不以一种身份进行社会表意或解释。面对同样一条命令，发号施令这的身份不同（父亲，长官，法官，教师），一个人就不得不采用对应的身份（儿子，士兵，犯人，学生），他的解释，也就在这个身份上建立。他可以拒绝采用这些身份，采用另样的（例如逆子）身份，这样父亲的话就失去命令的权威性，同样的符号文本，意义就会不同。因此意义的实现，是双方身份对应（应和或对抗）的结果，没有身份就没有意义。

人的任何活动都采取一种身份，人不可能以纯粹的抽象的自我进行意义活动。在表达或接受一种意义时，任何自我无法逃避采用一种身份，社会把这些符号交流身份分作很多类别范畴：性别身份，性倾向身份，社群身份，民族身份，种族身份，语言身份，心理身份，宗教身份，职业身份，交友身份，等等，随着文化局面的变化，还会有新的身份范畴出现，例如最近出现的网络身份（online identity）。

自我是各种身份的出发点，也是各种身份的集合之处。那么自我是否就是个体的各种身份之集合？有的学者似乎是如此考虑的。著名心理学家威廉.詹姆士的描述极为通俗：“自我”就是“我所拥有的一切”，例如身体，能力，房子，家庭，祖先朋友，荣誉，工作，地产，银行账户。[2]的确在每一个“拥有”中都出现身份问题。查尔斯.泰勒也认为认同构成自我，而人的社会行为不得不不断地作认同。[3]

身份似乎是每次表意或解释的临时性安排，但是一个人有一个自我作为他的各种身份的出发点，这些身份就有了三种特征：“独一性”（uniqueness），是该自我有充分自觉能力的选择；“延续性”（continuity），符合该自我的一贯性；以及“归属性”（affiliation），导致该自我的社会关系。

这三种关系并不真实，实际上是三种“感觉”，身份取决于感觉，是自我“觉得”如此，因此最好称之为“独一感，延续感，归属感”。自我是这些身份感觉集合的地方：一旦自我消失（例如死亡，例如昏迷，例如“随波逐流”拒绝思考自己为何采取某种身份），这些身份感觉也就无以存身。

身份与自我有明确的区分：身份必是社会性的，自我是个人性的，两者结合成社会性自我。正因为身份的社会性，它能够被偷窃借用（例如假新娘，例如双面间谍，例如假冒他人进大学）。正因如此，我们必须假定一个相对稳定的自我的个人性，不能让它随心所欲地变化：只有自我才能对一个人采取的真真假假的身份负责。

自我是如何获得这些身份的？人际互动的身份建立过程有三个步骤：第一步是“范畴化”，即是把相对于自我的他人贴上标签，要把自我定位是中产阶级，首先要把相对自我的他人贴标签为打工族；第二步是把集团与集团进行比较，例如把商界，官场，学界进行比较；最后一步是认同，把自己归于某个集团，例如归属于学界集团，决心从政，或决心向学。范畴化，比较，归属，这三步实际上都是排除：我认为我是什么人，取决于我认为我自认为不是什么人。

如此获得的身份很可能是多重的，哪怕在同一次表意/解释行为中，自我也不得不采取多重身份：例如在教研室同事聚会时，自我的身份是一个青年教师，一个思想倾向上的新左派，一个男人，一个丈夫，一个父亲，一个本地人，一个某足球俱乐部的球迷，一个喜欢喝蓝剑啤酒的人，等等。这些身份可能在同一次表意行为中出现，并且对意义起到一定作用。但是可以看到：只有在做特定意义交流时，才需要特定身份：不谈足球时，不需要球迷身份；不谈全球化进程，不需要新左派身份：因此各种身份，必然是符号身份。把某种身份用的超过对方认可的程度，所谓“三句不离本行”，往往构成交流障碍。

很多学者认为在身份理论中有本质主义（essentialism）与反本质主义（anti-essentialism）的区别：本质主义认为自我有确定的本质，例如男女，种族，因此身份有普遍性与恒常性，反本质主义认为身份随着文化条件变化而变化，因时因地而异，可以重新塑造。如果从身份的复杂性来说，的确有相对较难变动的部分（例如生理性别，例如肤色），可以变化的部分（例如性倾向，例如族群认同），以及容易变化的临时采用的身份（例如工作时，回家后，休闲时，身份不断变化）。就此而言，本质主义倾向与非本质主义倾向的身份都会出现。

正因为身份可以有非本质主义的部分，而身份累加整合成自我，自我就是一个变动不居的集合。从这个观点来看，一个相对稳定的自我是必要的，至少在一定时期一定文化环境内，不许有自我作为各种身份的依托。同时，一个自我会在它采取的身份压力之下变化，例如身份从雇员变成老板后，自我会变易。

这就是为什么本文尽可能不讨论所谓“主体”问题，首先“subject”意义过于复杂，而在任何意义上都并无“作主”的意思，相反，它是臣服。其次，“主体”一词的主动意味太强，而我们接受的许多身份经常是被动无奈的，或是无意识的，不由控制的。由各种身份集合起来的主体，不可能具有充分的“主体性”（full-fledged subjectivity）

也有的学者认为自我与身份形成互动关系，柏格森提出“深度自我”与“表演的角色”之间有张力。[4]自我是思维自我，各种身份是其文化阐释，因此各种社会文化身份是健康的自我延伸，但是他们也能与病态自我构成冲突，形成竞争。[5]一个带来社会责任的身份（例如父亲身份），能使一个沉溺的自我清醒一些。

应当说，除了各种身份的集合之外，自我尚另有一个比较抽象的能力或向度：一种关于自身的感觉与思考，或者称为对自己的身份的“自我解释”[6]：我们可以称之为“意识”，或“自觉”。有些学者认为各种身份及其文化属性，构成了自我的“第一等级”，第一等级是不自觉的，杂乱的，是康德说的“不可知复合体”（unknowable manifold），而只有心灵才能给与这些材料一各思索的心灵，从而身份感觉等第一等级的材料可知性与意义。[7]

反过来说，所谓自我，是隐身在身份的背后的意识，对他人来说不可捉摸，对自己来说也不一定容易理解：身份可以加强“自我感觉”（sense of self），对保持自我有利。这样得到的自我，虽然受制于特定的社会文化局面，但也在变动演化中取得相对稳定。在这个身份集合基础上，才能获得一定的自我意识。各种身份的选择，是从自我的认识（及上文说的排除能力）出发的，因此自我就是对自己采用的身份做出的判断。

正因为符号意义交流才需要身份，自我也就必须在符号交流中才能形成。拉康说交流构成自我：“当发出者从接收者那里接到反方向传来的自己的信息……语言的功用正是让他人回应。正是我的问题把我构成为自我”，因此“构成自我的是我的问题”。[8]我对我在符号交流中采取的各种身份有所感觉，有所反思，有所觉悟，自我就在这些“自我感觉“中产生。

 

既然身份与符号表意相关联，是符号发送者的意图的一部分，那么符号文本本身，就被染上身份色彩，而这种身份是社会性的。符号文本，是发出者主体的抛出物。主体Subject一词，源自拉丁文前缀sub-（面向，接近）以及动词jacere（抛出），[9]即是向某个方向抛出一个携带主体意图的符号文本，反过来说，符号表意是主体性的一个延伸。

但是意义不可能被抛出，抛出的必须是一个感知，因此代替意义出现的是物，或空白休止这样可感知的实体，中介这个词的定义，就决定了它只是实物的替代，它们只能构成需要解释的“替代性”符号：文字，图画，影片，姿势（例如聋哑语），物件（例如沙盘推演），景观（例如展览台）。偶尔我们可以看到“原件实物”出现在表意中，例如博物馆的“真实”文物，军事演习用实枪实弹帮助“叙述”一个抵抗入侵的战斗进程，消防演习中真的放了一把火，法庭上出示证物帮助“讲述”一桩谋杀案。这些“实物”都是替代品：手枪只是“曾经”用于发出杀人的子弹，呈交法庭作为证物时，已经不是杀人状态的那把手枪。脱离原语境的实物已经不是真正意义上的“原物”，只是一种帮助表意的提喻。

       符号再现的替代原则，决定了表意的一个基本原理：既是表意本身把被表述世界（不管是虚构性的，还是事实性的）“推出在场”，表意是自我的一种带有意图的“抛出”，而符号文本则是抛出后的形态。因此，作为符号表现体的感知，并不是自在之物，并不是一个中性的形态：它是一个意义携带者，与表达意义的人一样，它必须有个身份。这一点不难理解：一支枪作为证物，作为威胁，作为自我保护的安慰，作为挂在墙上的摆设，作为非洲战乱国家儿童的“玩具”，意义完全不同，远远不是枪作为物的形态能决定的。

任何一个表意的文本，都具有某种身份：不是表意人采取的身份，而是文本具有的“文本身份”。文本身份，是符号文本最重要的社会文化联系。各种符号文本的身份，严重地影响符号的表意。从上面“各种场合的枪”例子可以看出。文本身份与发出者、解释者的身份有关连，却并不等同与他们的身份：文本身份是相对独立的。一段文字，可以是政府告示，宣传口号，小说的对话，网上的帖子，相同的文字，意义可以有极大不同：它们文本身份，成为发出者与接收者建立意义交流关系的关键。反过来，如果没有文本身份，任何文本几乎无法表意：没有神圣身份的经书，不是圣经；没有四书身份的《春秋》就缺少微言大义，只是鲁国宫廷的一些记事，王安石称为“断烂朝报”；[10]没有五经身份的《礼记》是一批杂乱的文字合集；没有指挥身份的红绿灯无法要人服从；没有学校权威的铃声无法让学生回到课堂上去；没有帝王墓碑身份的“无字碑”只是因为某种原因没有刻上字的碑石，并不藏有说不尽的秘密意图。一个文化中的符号文本身份之多种多样，可能比该文化中的人能采用的身份更复杂多变。

文本身份究竟是发出者有意赋予的，还是符号文本的社会属性自然加上的？应当说，发出者的意图有相当的作用（例如一幅画，要加上发出者的意图，才成为对某个题目的宣传，例如推销某某别墅区），但是意图本身是文化范畴的产物，意图并不是完全按照自我意志行事。因此文本身份与发出者意图可能会有很大差距：文本本身是文化直接作用于符号表意的结果：一旦符号文本形成，文本身份就独立地起作用。

例如，某种广告，产品市场目标是女性，意图定点在白领女性消费者，这就规定了它的文本表达内容不得不是女性内容，迎合女性的各种喜好。但这只是它的表层身份，女性化妆品广告经常具有隐藏的男性身份：女子为取悦男性而美丽，取悦男性以后就能得到幸福。而广告表层的女性身份，与隐藏男性身份，实际上都不取决于发送者（广告设计者，广告公司，电视台），而是取决于整个文化的各种控制方式：消费主义，阶层分野，男性主宰等等，这些都给与文本独立于发送者和接收者的身份。

文本身份是文本的社会关系的产物，同样也加入到社会关系的网络中。某种身份的文本，吸引某种特定的人来接受之。而且，因为符号的媒介有时空跨度，符号文本的身份，就相对独立于原先的发出者，符号文本的身份成为它本身（而不一定是发出符号的人）与其他人构成社会的“趋同性”（togetherness）。喜欢某种电影的人，喜欢某种网上交际的人，喜欢某种麻将牌戏的人，喜欢某种科学理念的人，他们走到一起来的原因，是对某一类符号文本身份的认同，而不一定是对某个自我的认同。所有这些人都是符号的接收者，因此符号文本的身份，在人类文化的构成上，应当比自我所认同的各种身份更为重要。

例如歌曲有性别身份：男性歌是男对女唱的歌；女性歌是女对男唱的歌；男女之间歌，是男女互唱的歌；既男又女歌，即男女通用的歌；非男非女歌，是没有明显性别身份的歌。可以看出这些歌的性别身份，与发出者的自我意图有一定关系，因为人的性别倾向就有这五种（male, female, both sexes, intersex, non-sex）。[11]不过我们立即可以看出两点明显的区别：一个社会上具有“既男又女”与“非男非女”性别身份的人，没有那么多；而歌曲中此类文本身份，就太多不过。再者，文本性别与创作者的性别身份，没有相应的关系：男性词作者，谱曲者，出品人，完全能写出“女性歌”，许多宋词就是男性文人“为歌女写曲”，因为歌曲演唱者（歌曲文本发出的最后环节），往往给与歌曲文本“赋形性别”身份。我们觉得宋词文本性别混乱，只是因为脱离表演把歌词当诗来读。歌曲文本性别身份之复杂，可见一斑。

再深入一步看歌曲的文本身份：文本性别常常携带着文化对性别身份的看待方式，而这些看待方式常常是人们觉得自然而然理应如此：女性歌往往包含着文化对女性的各种期盼，想法，偏见（例如女性必须温柔体贴，善解人意，独立而不傲慢，女性必须美丽，女性最好年轻等等）。这些并不一定是歌曲制作集团（符号的发出者）有意为之，但是符号文本经常是社会文化的产物，其身份的处理方式，也往往是在文本产生之前就已经决定，词曲作者本人在身份上无从挑选：他们必须是对女性有偏见者，歌曲要流行就只能如此写。

如果见到的只是文本，而不知道创作者的身份，也不知道他的意图，那么如何判别文本身份呢？应当说文本本身携带着大量有关信息：歌词中有措辞，代词使用等因素；音乐中有曲调的作风，曲式的安排，配器的种类，节奏的强弱；歌唱者有处理方式，速度的缓急等等。除了文本风格，还有隐文本的安排：某一类歌曲的型文本，某一首名曲的次生文本，某一种典故或名字的前文本，同一张歌碟里的其他歌曲形成的超文本等等。这些因素合起来，往往使文本身份的组成异常丰富，比我们对创作者本人的身份了解更多。

进一步说：“无性别歌”（动员歌，宣传歌，公司企业歌，校歌等），不一定是真正的无性别：批评家如果对性别控制敏感，往往可以从中发掘出潜藏的性别身份：“宏大叙述”往往压制了女性意识。正如性别理论专家里弗在研究儿童游戏后得出的结论：人类文明往往让“男孩子培养了扮演广义他者角色的行为能力，女孩子发展了扮演具体他者的移情能力”。[12]这不仅表现在男孩与女孩身上，更表现在他们热衷的游戏的“身份”上：“女性”游戏身份往往是具体的阴柔，而“男性”游戏身份却往往不具有明确的性别特征。

因此，文本性别，往往比符号发出者的自我性别更具有“流动性”，更明显地形成一个从极端男性到极端女性的多样变体连续带，而且每个文本的身份，也只是在某个阶段的某个文化中相对固定，实际上漂流移动，更不容易被文化的规定性锁住。例如，“既男又女(intersex)”在社会上难以容忍，在符号文本中却相当自然，在歌中如此，在各种刊物中，各类广告中，各类衣装中，都很常见：人具有生理性别，往往把他们的性别身份强行决定，而文本身份却更依靠社会文化。这就是为什么对文本性别的研究具有特殊意义，而且文本身份的研究，应当构成一种独立的课题。

 

上面说过身份集合，构成自我与自我；但是从文本身份构成的自我，并不一定真会有此自我：虚构作品，历史描述，档案积累，都能给我们足够身份材料，或是提喻性符号，来构建一个类似自我的复杂人物，一个“曹操”，哪怕从历史材料总结，也有别于真正存在过的曹操；一个福尔摩斯，一个林黛玉，都是虚构的自我。当我们把一个个特殊的身份综合进一个发生过程，我们对这些“自我”的了解甚至多于了解一个真正存在的自我，这很有点类似歌迷影迷球迷等，从大量零星材料建构被崇拜对象。但是这样建构出来的，毕竟不是自我，这种文本身份集合成的自我，可以称为“类人格”（quasi-personality）。

布斯提出的“隐含作者”（implied author）理论，实际上就是从文本中寻找作者身份，从而构筑一个与任务相仿的类自我，一个假定能够集合各种文本身份的出发点。布斯是在《小说修辞》这本名著中提出“隐含作者”这个的概念，至今理论界一直没有能讨论清楚，却无人认为可以摆脱。布斯在提出这个概念40年之后，在85岁高龄去世前最后一文中，依然在为此概念的必要性作自辩。[13]其实需要的不是辩护，而是更清晰的定义。

从符号学观念来说，这个概念之有效性，并不限于小说：实际上任何符号文本都有，只要有文本卷入身份问题，而文本身份需要一个“类自我”集合，那就必须有一个“隐含作者”。一座楼房，一首歌，一组信号弹，都必须有个作为价值集合的“隐含发出者”（implied addresser）。

这种“类作者人格”，到底是否具有真正的自我性（也就谁说，是否是一个真正存在过的人格）？布斯，以及至今讨论隐含作者问题的人，一直没有论辩清楚。布斯认为这个人格是存在的，他说这个类自我可以是作者的“第二自我”，也就是说，在写作这本小说时，作者的“代理自我”，就是我们能从文本中总结出来的“隐含作者”。这样一说，集合在这个类自我概念中的文本身份，就有了真实自我源头，即作者的“代理自我”。在布斯去世后的文集《我的多个自我》中，他一直坚持文本身份集合而成的类人格（隐含作者），与文本产生时的作者自我（执行作者）重合，也就是说，隐含作者具有特定时空中的自我性，哪怕是暂时的自我性。[14]

 

5.符号自我的纵向与横向位移

很多学者把自我等同于“自觉的心灵”（the conscious mind），笛卡尔传统把这个“我思”当做自我存在的唯一依据，一种完整的自我，这个观念已经被现代自我理论否决了。但是如何能达到自觉？当一个人对自己及世界进行意义追寻的时候，自我的经验开始形成。因此，一个自觉的自我，必然也是一个符号自我，因为他思考世界的意义，反思自己的意义，寻找的是自己存在于世界上的意义。

这个过程产生了自我的感觉（sense of self），自我感觉并不是匀一的，而是一系列关于自我的形象（self-image），关于自我的评价（self-esteem），关于自我的知识（self-knowledge），这些自我的成分能不能合成一个具有同一性的自我，是很可疑的。自我感觉，就是自我表达意义的感觉。

关于自我，据说定义有十二种之多。[18]自我到底是落在个人意志这一端，还是落在社会决定这一端，各家观点不一。经过许多学派的辩论，从米德的人类社会学观念，到泰勒的自由主义观念，到弗洛伊德的本我理论，关于自我的各种概念形成一个上下延伸的连续带，一端是人内心隐藏的本能，即所谓自由无忌毫无担待的自我（unencumbered self），此时的自我可以是非理性的，“非自我的”（克里斯台娃称之为“零逻辑自我”zerologic subject）。[19]而另一端可以是“高度理性”的由社会和文化定位的个人（socially-situated self），甚至笛卡尔式的世界中心自我，或是胡塞尔的负责任自我。各家定义的不同自我，落到这个轴线上下之间不同的位置上，就像我们个人意识到的自我，也是在这个轴线上移动。[20]我们的表意和解释行为，安排了许多身份，它们了不同的隐含自我。因此，自我一直在寻找它基本的符号意义定位，我们可以称之为自我的移位。

意义的追寻首先造成了“主我”（I）与“宾我”(me)的区分。符号学家威利指出：一个人在考虑过去的经验时，找到对象自我，一个人在考虑到他的思考之后果时，面对未来自我。这样就出现了自我的水平组合：人在思考自身时构成符号自我，过去的我是这个符号的对象，未来的我是这个符号的解释项，解释项在自我思考的进一步时间延伸中成为新的自我，形成的一个符号展开过程。塔拉斯蒂也举过一个例子：一个人拿自己的血样去医院检验，他就既是自我又是对象。我从这个例子推论出时间向度：检验的对象，哪怕是自己，也是已经过去的自我；而检验的结果，即是对自己的解释，却是未来向度。整个检验，作为符号过程，要推出的意义是回答：“今后怎么办”。

自我思考在时间轴上的横向展开，已经被很多论者讨论过。卡普兰总结说：“经验主义着重回顾，从源头分析一个观念；实用主义展望前景，主义的不是源头而是结果，不是经验，而是尚待形成的经验”。因此皮尔士这位实用主义开创者把自我看成“未来事件的非固定性原因”，“意义是一个理念的影响或后果”。自我与反思的对象形成阐释性对话。而社会行为主义者开创者米德（George Herbert Mead）认为自我的思索是逆向的，自我的内心对话是现在的我朝向过去的我；而科拉皮艾特罗把这两者结合起来，组成三个三联式，即当下-过去-未来，与I-me-you相应，也与皮尔士的符号-对象-解释项相应。[21]

的确，自我思考的过程往往是审视过去的经验，期望未来会有某种结果：对自我这个符号的解释，总是有待未来决定是否有效。塔拉斯蒂引用克尔凯郭尔，“对于一个自我，没有比存在着（existing）更难的事了，他不可能完全是，他只能以此为目标”。[22]

自我符号的纵向位移，也有很多人讨论过：德国社会学家卢曼首先提出自我的复杂层次论。他认为社会，以及社会中的个人，都分成六个层次：一个“心理的”个人，向上成为“（人际）互动的”，“组织的”，甚至“社会的”，向下可以成为“有机生物的”，最后成为“机械的”。[23]这样就有上下六层自我，它们都是自我的一部分。深受符号学影响的法国存在主义哲学家让.瓦尔（Jean Wahl）最早把超越（transcendence）分解成两种：向上超越（trans-ascendance），与向下超越（trans-descendence）。符号学家塔拉斯蒂则把瓦尔的向上超越解释为“外符号性”（exosemiotic），向下超越解释为“内符号性”（endosemiotic）。而另一位符号学家威利则把前者称为“向上还原”，把后者称为“向下还原”（所谓还原，指的是用一种更普遍的理论取代另一种理论）。实际上这些都是弗洛伊德与拉康讨论过自我的上下层次，只是卢曼等人从符号学的角度来讨论而已。

无论是向上还是向下的运动，都是自我本身的位移，都没有脱离自我符号行为本身的范围。因此，弗洛伊德和克里斯台娃的向下位移，承认自我可以进入非理性的范围，他们并没有否定自我，正如拉康所坚持的，无意识是“按语言方式组成的”（structured like language）[24]我们可以进一步说，无意识是“按符号方式格式化的”（semiotically formatted）。但是如果自我继续下行，向生物和“物理-化学”方向（也就是向“信号-反应”的机械方式过分位移，自我作为一种意识渐渐失去意义。

另一方面，向上的位移，使自我变成“他人的自我”，社会文化的自我，这使自我丰富化，理想化，充满了超越意义。但是自我的上升位移也可能有危险，有可能使自我变成纯粹理性的自我，或是让自我丧失独立性，被吸纳进社会意识形态。这正是福柯与阿尔都塞所批判的：不存在个体的自我，只有资本主义社会建构的自我。

但是符号自我的位移，至少说明了自我可以围绕心理-符号的中间上下位移，那样的话，自我本身不是受责问的对象，自我是我们处理意义的一个过程。皮尔士提出的“人是符号”命题，就得到了当代主体符号学的支持。

 

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