第一节
从履历表上看，福柯的一生是标准学者的一生。他1946年考入著名的巴黎高师，得到其哲学辅导教师阿尔都塞的赏识。毕业后曾在克莱蒙—费朗大学、巴黎—凡塞涅大学等处任教，并曾数度赴瑞典、波兰、德国、突尼斯执教法语。1970年进入法国最高学术殿堂法兰西学院任“思想体系史”教授，并终老是席。然而，在其职业生涯之外，我们知道，福氏早年曾加入过法共。终其一生，他从未中断对法国国内外社会与政治事务的关注。为了声援五月风暴以来入狱政治犯争取区别于刑事犯的待遇的斗争，他发起成立了“监狱信息组”；75年当十一位西班牙男女被佛朗哥专制政权以特别法庭判处死刑，福柯和朋友们亲临马德里抗议。他们并不是基于当事人是否无辜的事实说话，而是坚持“无论多么严重的指控也要保证按法律办事的司法保护”的立场；此外，对波兰和苏联的持不同政见者，福柯均曾给与过道义与实际的支持，例如，他曾经担任波兰团结工会的司库。在福氏思想、作派看似放浪不羁的背后乃是其对人间一切不义感同身受的正义感，正如他自己所说的，“我们都是被统治者”。‚
如果说福柯的学院生涯属于“执言”，其社会活动则为“仗义”，二者共同构成其一生行藏的基本经纬，而且，“仗义”与“执言”在他身上浑然一体。在１９７１年与乔姆斯基及埃勒德的一场对话中福柯回答后者关于“为什么您对政治和哲学倾注了同样的热情”时道：“为什么我不能热衷于它？什么样的聋哑、失明，林林总总的思想体系能有权阻止我对我们最重要的生存问题的关注呢？”®事实上，我们在后现代诸家如利奥塔、弗－詹姆逊及曾为福柯学生的德里达等人身上几乎均能觉察到同样的政治热情，以及与马克思主义的某种关系，这未必是巧合，它点明了后现代派作为当代西方体制外批判思潮的社会政治特征。只不过，与当年西马不同，今日后现代本身往往同时又兼有后马克思的特征。此外，福柯个人生活方面值得一提的还有他引人注目（或侧目？）的生为同志，死于爱滋的诡异经历。伽达默尔在《真理与方法》中引证斯宾诺莎说，对象欧几里德这样的学者，从没有人在解释其思想时需要注意作者的生平、研究和习惯。可是，对于福柯这类人文学者来说，事情正好相反，他的学问、社会活动及个人生活是不可分割的整体。
在学术上，尽管就其思想观点的叛逆性而论福柯可谓浑身是刺，但就柏林（Isaiah Berlin）所引古希腊诗人阿基罗基斯（Archilochus）的著名隐喻的原意来看，福氏却绝非“刺猬”而是一只典型的哲学“狐狸”。他为学刁钻（眼光）古怪（路径），崇尚局部、微观分析。其学术探索的足迹—如对“癫狂”、 “规训”、（discipline）“性”的研究—每至中外哲学家人迹罕至之处。更重要的是，他厌恶体系，不信任冠冕堂皇的一切“大理论”，以关于局部、冷僻话语的“博学知识” 与微观分析为传统哲学宏观思辨体系之解毒剂。此外，其学术探索每每打破相应学科（“考古学”）乃至学术与政治（“谱系学”）间的固有界限，表现出强烈的离经叛道色彩。福柯身上这些令正人君子皱眉的“狐臭”其实正是某种后现代气息。与所谓“知道一件大事情”的“刺猬”不同，“狐狸”们知道的是“许多的小事情”。¬这岂不正是后来利奥塔所说“不相信大叙事”的后现代品质？！
如所周知，福柯在思想信念方面受海德格尔反形而上学观点、尤其是尼?权力意志学说的深刻影响，（福柯人称“法兰西的尼?”）二氏事实上被视为后现代的精神先驱。在为学路径方面，他更多受到我们所陌生的法国科学史学派巴什拉（G.Bachelard）、康纪莱姆（G.Canguilhem）等人的深刻影响，前者的“认识论断裂”的观念及后者关于“非连续性”和“概念的形成”的分析在福柯“考古学”方法中留下了明显的痕迹。此外，象法国史学年鉴学派、法兰克福学派、马克思以及韦伯等也都对福氏有或深或浅的影响。
尽管福柯理论具有上述非体系化及非传统性的特征，但是，从总体上观察，福柯思想的基本构成还是相对清晰的。从60年代到80年代，他的著述大致以10年为期，依次划分出所谓的“考古学”、“谱系学”及“自我伦理学 ”三个阶段。属于所谓”考古学”阶段的有《癫狂与文明》、《临床医学的诞生》及《事物的秩序》及《知识考古学》等著作。（其中末一本书是对考古学方法的元理论反思，其余的三本则被福柯称作“沉默的考古学”，或被冠之以“医学观念的考古学”、“人文科学的考古学”的副标题）代表“谱系学”阶段的著作则是福柯本人最为看重的《规训与惩诫》。代表其晚期“自我伦理学”思想的著作是《性史》。此外，福柯还留下了许多“访谈录”及单篇文章，直接阐发其思想意旨与方法。
贯穿福柯学术探索的基本主题可以概括为“知识”与“权力”两个范畴,而它们恰好可以被"discipline"一词的双重含义所涵盖。其方法直接说来即所谓的“考古”和“谱系” 研究，而在更深层次上，二者实可归结为某种历史性的微观、局部分析。正如有学者指出的那样，他在方法层面上可以被视作“哲学式的历史学家”或“史学式的哲学家”。® 不过，正如我们在下文中将会看到的那样，历史一词在福柯这有着与通常理解截然不同的意义。
福柯思想独特，不落窠臼。基于本书主题，我们以福柯思想与现代性的内在张力关系、即其后现代性为视角展开论述。
后现代是一个“语义不稳定”、学者间缺乏共识的概念，这一是因为“现代性”本身就是一个难以界定的典型“大字眼”，二者因为后现代内部支派繁多，共同边界难以确定。但是，删繁就简，从精神气质上看，后现代一族的基本特征无非是一种思想反叛，而当这种反叛同时又具有某种针对整个西方精神传统的根本性与深远性时，它就超出现代性进入了后现代的范畴。福柯有一段描述当代哲学同时亦是夫子自道的话，“我们从以往被认为是真理的东西中分离出来，追寻其他的规则，这就是哲学。把思维的框架移位和变形，改变既定的价值形态，用其它的方式去思维，这也是哲学。”¯
他思想的“后”性于此可谓昭然若揭。福氏另有一段话则颇为契合其思想予人的反叛形象，我们在阅读其著述时的确不时能感到他“用一种令人震惊的欢快的愚鲁，爆发出一种令人不可思议的大笑。”°总之，他理论的反传统及非体系化倾向、政治上的体制外立场与生活中的叛逆形象间共有的“他者”（The Other）和边缘性特征使我们在某种意义上几乎可以将他视为是后现代的人格化。
在具体理解上，我们主要采用福氏同胞利奥塔（Jean-Francois Lyotard）关于后现代的精辟界说，强调“对元叙事的怀疑”，即在思想和伦理两个方面质疑启蒙主义“思辨叙事”与“解放叙事”这样的总体、普遍性话语的真实性和合法性。在更高哲学抽象的层面上，这一质疑同时蕴涵着“反本质主义”（antiessencialism）和“反基础主义”（antifoundationlism）的内涵。从这样的视角审视福柯，他以“考古学”和“谱系学”为标志的独特的历史分析方法；他围绕“理性与疯狂”、“真理与权力”及“话语与主体”等话题的言说；最后，他在“什么是启蒙？”一文中关于现代性的正面论述再再显示出深刻的后现代印迹。
第二节 历史与断裂
多变的福柯思想中不变的是他对历史的深刻兴趣，在所谓“历史的零度”上进行“考古”作业是贯穿福氏全部著作的基本特征。历史在我们的心目中总是和“河流”这样的隐喻联系在一起的，在这背后就是某种关于线性进化的观念。在福柯看来，这恰恰是关于历史的一种错误的现代性观点。他把自己的历史分析命名为“考古学”，就是意在与传统史学划清界限。在此，“考古”不再指通常我们所熟悉的做为历史研究辅助学科或分支的地下文物发掘与考证，而是借用这个词的字义表达对故事即过去之事加以考察的意思。在传统的形式中，历史将考古发掘出的重大遗迹转变为文献，并在此基础上“将历史分析变成连续的话语，时间在这个系统中被设想为整体化的术语。”¬而在福氏的新历史分析中，他要做的恰好相反，是从文献逆溯遗迹，解构传统历史的总体、连续性叙事，代之以对本非由有机因果纽带联系起来的话语的非连续表层的后现代描述”档案”，回到断裂、离散的“零度”历史空间。在此，“考古”的含义亦即由历史返回遗迹。在反对传统总体、线性历史观的意义上，福柯的考古式历史分析确如托马斯 弗林（Tomas Flynn）所说，是“空间性”的“反历史”。® 具体说，就是反对“演化、活的延续性、有机体发育、意识进步”等等观念。¯
作为一种后现代历史学方法，福柯考古学的核心思想可以用他自己的话概括为“拒斥所谓的连续性”。４“不连续性曾是历史学家负责从历史中删掉的零落时间的印迹，而今不连续性却成了历史分析的基本成份这一”。５在福柯看来，通行的历史观念与他所主张的新历史观分别为总体历史观念和一般历史观念，二者的差别在于，“一种总体历史叙事将所有的现象都聚拢到一个单一的中心－一种原则、一种意义、一种精神、一种世界观、一个包容一切的范型－之下；与此相反，一般历史叙事展现的则是一个离散的空间”。６
福柯关于历史的非连续性的思想曾受到法国史学年鉴学派在历史的不同时段（短、中、长时段）考察中揭示出不同断层的启发，巴什拉及康纪莱姆在认识论领域对观念断裂、错位的分析亦为福柯提供了重要的思想资源。福柯的“知识考古学”在通常被视为思想史的领域中试图弄清使某一对象可以被谈论和刻划的“话语形成”的条件与规则。在他看来，一旦我们超越通常思想史围绕现成认识对象与主题展开论述的套路，不难发现，“我们面对的是被放在不同的历史境遇中的不同类型和层次的事件。一个被建立起来的陈述的同质性绝不意味着人们在今后几十年、几百年之中将说和将想同样事情”。相反，当一个历史时期转向另一个历史时期后，“事物便不再以同以往一样的方式被感知、描述、表达、刻画、分类和认知了”¯例如，并不存在关于同一临床医学学科由远古到近代不断逼近真理的同一线性有机进化进程，在１８世纪末至１９世纪中叶不到半个世纪的时间里，随着人们医学观念由对疾病本质的抽象病理学把握转向将疾病的病理位置定位于人体患病部位的转变，才有现代意义上临床医学的诞生。此外，精神病与前此人们在“脑病”、歇斯底里等概念中所谈的也并不是一回事。与我们通常可能以为的不同，这里并不存在由我们今天视为当然的基于同一对象或同一认识主体的而来的某种同一性。从根本上说，我们今天习焉不察地视为自明生理事实或行当的东西其实并无“前社会”的先验本质，而是由复杂社会实践背景下生成的话语概念所剥离、捕捉和界定的。更不用说象“人”或“主体”这样的社会存在物。
关于历史断裂与非连续性的观点是与对历史中各种事件异质性的认识内在相关的。依照对历史的非连续性的理解，福柯一再强调，他的“考古学”所从事的不是追溯某一既定事物的“起源”，这同时也就意味着拒斥历史基于某种本质主义的理由或隐秘宿命由某一起源有机演化的“进步”观念，进言之，即对黑格尔式“历史与逻辑统一”幌子下历史逻辑化的反叛。历史既非由任何超历史的存在－如上帝－或外在意义、标准先验决定或赋意，它就不可能是象黑格尔所设想的类似由最初的种子发育成橡树那样的内在统一有机演化进程。与黑氏用思辨辩证法的语言所表达的相反，历史并不是在诸多异质层面的辩证展开中起点和终点自相呼应，最终“否定之否定”地围绕某一同质中心“自我发展”的所谓辩证有机体。相反，所谓历史，原是以时间为外延划就的一片包含各种不同内涵事物的多元异质空间，“是一个由众多不同元素构成的、不受任何综合权力主宰的复杂系统。”¬就局部论，政治、经济、文化或妓院、交易所、诊所、战场、学校各个场域内部和彼此之间故然存在千?万缕的纵横联系，但就总体论，历史的各个层面之间及其内部却充?憾狭选⒋砦挥氩降鞯牟灰恢拢?⒉还钩梢辉?耐骋徽?濉Ｆ淝樾尉头路鸢??髦制档佬藕诺牡绱懦。?靡痪呤找艋?谄档兰渥龊嵯蛩阉鳎?盏降木褪且黄?扌虻脑胍簦???骋黄档雷撸?蚧崽?揭黄?行虻亩?鳌５比唬?丛谀骋黄档滥冢?嗖淮嬖诖油返轿惨灰怨嶂?耐骋幌咚鳌?span lang="EN-US">
应当指出的是，尽管福柯一方面强调历史的间断性，另一方面，他对人们称其为“将其历史学说建立在间断性上的哲学家”的提法又表示不安。 因为，如果将此绝对化，那就意味着历史将是一片破碎，无从收拾。而福氏的本意，只是反对将历史在总体水平上处理成上一元、连续的有机整体，并不否认其局部联系的存在。他声称，他有时之所以夸大历史的断裂程度，是“为了说教的目的”，即对抗那种宣扬历史进步与连续性的传统话语霸权。
多元、非连续性的历史被做成一元总体连续叙事的认识原因之一，是原本开放、离散的“多”（条条大路通罗马）在研究者的逆溯处境与回归分析视界中消隐并收敛为“一”（走到罗马路一条）。通过将最终结局引向隐秘的开端，原本断裂的异质碎片被史家嫁接拼合为同质、齐一的统一整体，由此一举压缩纷繁时空为封闭体系。¬驱使人们构造有机、连续总体历史叙事的深层隐秘冲动，则是争夺关于历史的合法解释权，而这最终又是服务于追求话语霸权的现实需要。在其法兰西学院１９７６年的系列演讲中，福柯指出，史学话语长期以来实际承担为权力“加冕”的“仪式”功能；它以过去的伟大业绩和伟大人物“担保”今天的价值；以权力之“权利的古老”表明君主“从无间断”的权利。而在这一话语霸权背后的则是“成王败寇”的血腥角力，所谓“战争实际上是历史话语真理的子宫”。°借用钱?书先生的尖刻嘲讽，此诚所谓“暴发户造谱牒，野孩子认父亲”的勾当。
在《知识考古学》的引言中，福柯具体分析了历史连续性观念“对于主体的奠基功能”和“得天独厚的庇护所”作用。他指出，１９世纪以来，为反对由马克思对物质生产关系和阶级斗争的分析所带来的偏移，为反对尼采谱系学对传统史学的偏移和冲击，以及最后当精神分析、语言学、人种学偏移了抽象理性主体时，历史连续性的主题一再被人们旧话重提，以“拯救主体的主宰”。¬针对上述的“历史把戏”，福柯宣称，他的考古学努力并不是打算给出关于历史的另一个版本的完整故事（在他看来，任何这类努力都不可避免是独断的，因而是非法的），而是希望藉由“历史零度”的返回，获得质疑现实制度及其思想、理论话语合法性的思维陌生化与反记忆功能。总之，在福柯考古分析的犀利目光之下，原本我们认作天经地义之物、事一一都不过是人间历史制造，出于历史斗争胜利者或幸存者霸道逻辑所谓的内在必然显露其因缘际合偶然生成之本相，伪历史之笔精心勾勒的的平滑、单一的发展、演化线条还原为多元、分裂的考古断层。
作为当代后现代阵营中重要的理论家，利奥塔曾以其敏锐的洞察力一针见血地指出，“用一个包含历史哲学的元叙事来使知识合法化”乃是现代性的典型特征。以此为参照，福柯与传统历史观针锋相对的考古学思想实具有清算总体性宏大历史叙事的鲜明后现代意味。福柯本人称西方思想史为“宏大神话”以及“我们自身的历史本体论应当避开所有一切所谓的总体的和彻底的方案”等提法亦印证了这一点。®也唯有在后现代的框架中，福柯历史观的深度与力度方能得到充分的理解和阐释。
第三节 主体的终结与自我的呵护
继尼采喊出“上帝死了”之后，福柯这位“法兰西的尼采”进而说出“人死了”。其实，二者之间存在着内在的关联。福柯说，“人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡”。°将人与上帝联在一起的是二者在深层共有的作为世界意义中心的角色规定。
“人之死”今日已成了“福柯有限公司”几乎家喻户晓的品牌标志，但包含在这一口号中的到底是什么样的思考？福柯关于人（主体）的终结思想的主要文本出处是其《事物的起源》中的一段话：
正如我们思想的考古学所很容易表明的那样，人是一种晚近的发明，并且是一种也许正接近其终结的发明。如果这些发明像它们曾出现过的那样行将消失，如果某些我们现在只能感觉到的可能性的事件……行将把它们化为粉齑，正如古典思想的基础所有过的那样，那么，我们可以肯定地打赌，人将被?{去，就象画在海边沙滩上的面孔一样”。¬
在此，“人之死”首先乃是“人有生”。在题为“人死了吗？”的访谈录中，福柯指出，由于受到“回溯前源的错觉的诱惑”，在现代性的视野中，人们以为主体－作为认识主导和意义中心－似乎是人与生俱来的内在本质规定性，即便这一点也许曾长期未被人本身所认识。但是，根据福柯的研究，人的主体化乃是迟至十九世纪初才在西方完成的，例如，在利特雷的《法语词典》中还没有“人文主义”这个词。既然如此，由“人有生”逻辑地就包含着“人会死”这样的必然推论。正如有人所指出的那样，“从一种考古学的观点来看，如果‘人’这个概念不是思想的最古老的问题，而事实上是最近的问题，那么由此可以推论出，它也可能仅仅是当代思想的一种暂时的偏见。”®于此，“人之死” 的含义首先是“人”是会死或曰有生有死的，即他既非从来就有，亦非恒久持存之物。而导致福柯得出此一结论的具体根据则是他通过“知识型”(episteme)概念对人作为人文科学对象何以可能的思想史考古分析。
福氏此一惊世骇俗之论的实质是对启蒙运动以来支配西方思想的理性主体观念的批判，此一批判兼有认知与道义两个维度。在前一方面，借助“话语形成”的考古学分析，它揭示出人的理性主体形象实际上是“现代性的一个发明（杜撰）”，主体之“盛名”揆之人在认知、社会实践层面的实际地位“其实难副”。而在道义上，“主体之死”则是对自足、一元理性潜在的党同伐异、唯我独尊倾向和人道主义虚构的“诅咒”与声讨。这样，在完整的意义上，“人之死”意味着作为理性认知与实践主体的“人”除了“会死”、“将死”之外同时也“该死”。主体问题是后现代之现代性批判的焦点，福氏早、中期著作如《癫狂与非理性》、《事物的秩序》及《知识考古学》中对主体的解构与讨伐使其更象一个“怀疑论的后现代主义者”，他晚期在《性史》中发展出来的自我伦理学思想标志着主体在某种程度上的回归，更接近一种“肯定论的后现代主义”立场。
关于“人之死”中蕴含的主体的“生”和“死”的分析，主要是由《事物的秩序》中知识型的变换为理论根据。正如关于人作为先验认知主体的错觉是由对话语构成的考古分析所揭示。
福柯的知识型是一个在严格意义上说本身并未成型的概念，后来他在《知识考古学》中用“档案”(archive)替代了它。后者主要修正了知识型可能含有作为特定时空知识的总体化和统一、不变结构含义的问题。不论是知识型还是档案，其中共同的想法，是揭示现成科学的概念语言表层之下作为“知识的无意识”的先验“话语实践的类型和规则”。®它决定着特定时期人类可能经验到什么、想什么以及说什么，即什么东西能被我们对象化，是形成一个既定时代各种异质话语的先决条件。质之从文艺复兴到当代西方思想的发展，福柯区分出“文艺复兴”、“古典”和“现代”三种不同知识型。
文艺复兴的知识型——其时间座标大致是１６世纪——是围绕“相似原则”形成的，在这一时期，“寻找一种意义就是发现一种相似。寻找支配符号的法则就是发现相似的事物。”°充斥人们知识话语的是基于事物之间各种相似性的解释。例如，正是由于对乌头植物与眼睛之间类似性的观察，１６世纪的思想家们以为，乌头的种子有治疗眼疾的疗效。这可以解释为什么在当时巫术和科学被视为知识之间相互补充而非相互竞争的形式。
大致在１７世纪中叶，在若干年内文艺复兴知识型突如其来地被古典知识型所取代。在古典时期的杰出思想家如培根和笛卡尔的眼中，相似性不再被认作是知识的来源，而是幻象与谬误产生的根源。他们将文艺复兴时期的知识谴责为一堆混乱不堪、漏洞百出的学问。现在，“同一、差别和精确”取代“相似性”成为新的知识原则。在福柯看来，塞万提斯的《堂吉珂德》正是表征此一知识型转换的著例：“词”（骑士浪漫史之文本）与“物”（真实世界）之间不再存在一种相似或同一。
从语言符号的角度说，支配着古典知识体系的是一种“表象的知识型”。在此，主体的意识的功能被看作是“可以表象的”，而知识则是“可见物之表象”。而表象活动本身却仍然是不可表象的，作为表象可能性条件的主体尚未进入思想的视野。在《事物的秩序》的开篇中，福柯试图通过对当时一幅名画《宫娥》的分析表明这一点。
如果说表象物之序是古典知识型的本质特征，那么，其终结则与对语言表象功能的信仰的衰落同步。现代知识型与古典知识型的决裂发生在１８世纪末至１９世纪初的五十年间，“其标志是语言、生物与需求都从表象的界限中解放出来了，都逃离了表象的存在方式。”¬前此的“同一、差别和精确”原则置换为“内在有机结构”观念。于是我们看到，对自然物的分类开始依赖于内在结构而不是表象层面上的统一性；语言研究中也愈益依赖于结构或词尾变化体系的观念，而不是语言作为表象存在的透明媒介观；而在对财富的分析中，价值也开始按劳动的不可直接表象的概念，而非依客体与需要间可识别的关系来判定。这些置换表明，表象已经失去了为思想提供基础的力量，“在表象的外面，超越其直接的可视性，存在一种比表象本身更深层、更实在的幕后世界。”
表象领域的消解导致现代思想将注意力转向其根源与起源，使主体作为表象之可能的先验条件凸显，这在哲学上是由康德关于先验认识主体的揭示完成的，他继“我能认识什么？我必须做什么？我被允许希望什么？”之后著名的一问“我是什么？”正是主体的哲学奠基礼。而表象衰落基础上经验科学领域中由古典时代“自然史”、“语言学”及“财富分析”三大学科向现代“生物学”、“语文学”、“经济学”三大学科的转变要求人既是认识的主体又是其客体，以及在此基础上发展出作为物种存在（心理学）、生产存在（社会学）和语词存在（文学）的人的概念。总之，在副标题为“人文科学的考古学”的《事物的起源》一书中，“福柯揭示了 ‘人’作为推论性建构物的诞生过程。‘人’，作为人文科学（心理学、社会学及文学等）的哲学对象，出现于当古典的再现领域消解的时候，也就是当人类首次变成了不再仅仅是一个冷漠的再现主体，同时也是现代科学的研究对象，一个有限的、被历史地决定了的、被从它的生命、劳动和语言技能等方面加以研究的存在物的时候。”®
“人”在古典与现代知识型断裂的缝隙处降生，而按照福柯的观点，知识型的更替则是一种非逻辑无规则的突变、断裂，这意味着作为主体的人不仅是历史的，同时还是偶然的。作为无限历史中的匆匆过客，它终将听到也果然听到了使徒?拥枚园材悄嵫撬?档幕埃?ldquo;看吧！将要抬你出去的人的脚已经站在门口。”福柯说：“从作为语言而被体验到和被认真加以琢磨的语言内部，从它的可能性之功能扩展到它们的最远点，所出现的东西是人已经开始终结。”¯当语词在它自己的光亮中闪耀，主体黯然失色。
福柯注意到，语言是当代思想的主要关切。在语言学中，人们对语词的本性进行了统一连贯的反思，摒弃了前此把语言依其表面现象视为人所自由支配的透明媒介与随意工具的肤浅观念，最终认识到“并不存在任何能被确定为意义起源的前话语的主体，相反，统一主体的观念只是一个产生于控制话语形成的结构规则的幻想。”°关于语言自主性的意识在现代文学中得到清楚的反映。现代文学的语言变得极端地不指涉除语词之外的任何东西。而语言学这一反人文科学对文本的形式主义结构分析从另一个方面亦颠覆了人前此所占据的主体地位。在更大的范围内，２０世纪西方哲学不分欧陆、英美共同的“语言学转向”亦表现出消解“主体中心主义”及其笛卡尔式主客分立二元论的清楚趋向。总之，现代思想预设了一个先验、统一的构造性（constituent subject）主体，福柯的使命则是揭示主体作为“话语的一个复杂的可变函数”在“历史框架中的构成过程，”从而“摒弃构作性主体”的人文主义幻觉。与笛卡尔充满主体中心主义气息的“我思故我在”相反，在福氏后现代的视野中，现在应该说“我”是在“语言”中的“在”（者），惟在话语中方有人之存在。在形上层面上，最终不是人说话，而是话说人。在此，福柯试图表明，先于语言的意义主体观念恰是产生于支配所有思想和语言的深层构成规则。主体根本不是意义的来源，它事实上只是话语构成的次级后果或副产品。诚如康纪莱姆在一篇评论福柯思想的论文中所提示的，“人之死”意味着“我思之耗竭”。®
语言在当代思想中的凸显是导致先前占据中心位置的主体边缘化的主要然而并非唯一的因素，在新兴的后人本主义、后现代的认知空间中，主体不但是语言的产物，而且是欲望以及无意识的产物。２０世纪的反人文科学如精神分析、结构主义、文化人类学的出现均见证了人本主义的衰亡。
纵观历史，西方人的主体观念由晦暗不明到滥殇、膨胀，今曰已趋向式微。福柯上述思想侧重在话语构成的考古学理路上揭示近代以来长期支配西方思想的主体观念的虚妄不实。然而，主体不仅是发生在特定时空下的话语事件，其处所亦在社会规训的权力场域中，福柯在《诊所的诞生》、《规戒与惩罚》及《性史》中力图在谱系学水平上强调主体构成的非推论性话语之物质背景，揭示“主体化”过程的政治后果，并希望藉此帮助形成对主体化实践的抵抗。例如，他告诉我们关于时刻表、考核制度、观察等规戒技术如何被运用于学校、医院、车间和监狱的广泛领域中，影响和构建个体的认同、欲望、躯体及“灵魂”，生产出“合格”即驯服的主体的故事；他揭示出“性”如何在诊所、教堂忏悔室和家庭、学校等场合被凸显，令此一原本与快感、生殖有关的人的自然本能如何在社会政治和道德层面上被赋值，被认为是人的“深层本质”和“我们的个人性的最大的秘密的表白”，¯并由此制造特定权力效应下所谓“正常”的人, 从而，成为一个主体(to be a subject)必然就是被支配（to be subjected）。但是，在对主体化社会含义的揭露方面，福氏最具思想深度和批判力度之处当属其在《癫狂与非理性》中对理性化主体阴暗面的解读。°
理性化乃西方主体观的核心所在，它几乎就是主体的代名词，而理性的至上权威则是在启蒙时代历史地确立的。所谓“启蒙”，其英文字意是“照明”或“照亮”，这由"enlightenment"一词内含的"light"词素可以看得很清楚。发生在西欧１８世纪这一反对传统社会、宗教、政治观念的思想运动之所以被冠以此名，是出于人们对其所高扬的理性主义精神的崇敬，认为它使人们从前此中世纪的黑暗蒙昧状态中睁开双眼，重见光明。但在福柯看来，理性火炬其实并非无影灯，它在烛照黑暗的同时亦制造出新的阴影。在超越精神病学关于“癫狂”既成概念话语的考古视野中，福柯勾勒了从文艺复兴到１９世纪晚期以来西方社会中疯子
¯
由“愚人船”到古典时期的禁闭所，最后被关进精神病院的历史场景，他试图通过对有关“癫狂”在西方历史上如何被理性逻辑所捕捉、排斥的分析破译在这背后理性“黑匣子”的密码。
福柯认为，癫狂是随着文艺复兴的到来而取代麻风病真正进入西方人的思想视野的。最初，尽管癫狂被视为邪恶，但其声音并未沉寂，理性与癫狂之间相互对话、相互交谈，尤如李耳王与他的愚人。另一方面，愚人船远离陆地航行水上虽隐喻某种生活的边缘化，但疯子却也并未完全从生活中被严厉地排除出去。突然间，古典时期（１７世纪中叶起），愚人船业已停航，人们借以体认和处置疯子的方式（所谓“古典经验”）发生了变化：他们被看作狂暴而具有破坏性的力量，被与那些不能被同化进资产阶级秩序及其工作伦理的人－穷人、病人、性倒错者、失业者－等关在一起，“束缚于理性、道德规则以及百无聊赖的黑暗。”¬ 福柯认为，近代西方理性主义鼻祖笛卡尔中将疯狂排除在“我思”之外，因为它“被看作是令主体丧失资格的东西。”哲学领域中笛氏对疯狂的排斥与社会实践上对精神病人的禁闭和排斥是并行不悖的。
古典时期之后，１８世纪未发生了P. 比奈尔和S.图格将疯子从禁闭所“解放”出来，送入精神病院的事件。福柯认为，在表面看来对待精神病患者较之锁链更为人道的态度背后，是在精神中对疯人更为残忍和非人道的压迫。因为此时，“疯狂则开始被视作道德上软弱本性的心理后果，在对疯狂的评价和评判中，错误和罪孽变成了支配性的术语。”®与疯人对自己毛病的道德责任相应的是治?技术上持续的监视，以及医护人员作为正常理性的正式代表对病患父亲般的支配性角色。这样一来，精神病院成了永不休庭的法庭，病人永无上诉的机会。至此，癫狂与理性间不再有任何的共同语言，精神病学成为癫狂的屈辱和喑哑中的理性独白。
对福柯关于癫狂的上述论述众人从史实到理论有许多的批评，福氏本人后来对自己关于某些问题的过于简单化的处理亦有所反思。¯ 但是，与福柯在此论题上的思想主旨相比，这些缺失瑕不掩瑜。对福柯最容易有的误解是他似乎是在贬抑理性以赞美疯狂，而事实上他想说的只是今天我们眼中的疯狂其实是在某种历史事件中被作为理性的“他者”建立起来的特定的形象，而所谓的理性与疯狂之间亦并无绝对的界线。因此，哪怕是理性也不应该是唯我独尊的，（一种具有一元普遍性要求的理性必然内含贬损“他者”的偏狭与强暴）启蒙理性的天然道义合法性（它声称尊重所有个人的人性的完整性）是可以且应该加问号的。那么，理尤如此，而况疯狂？！从正面上看，福柯的目标是反对一元自足理性，“为一个更丰富的理性恢复名誉。”°
迄止福柯思想发展中期的谱系学阶段，他针对主体所做的都是一种解构性的工作，而在其晚期著作《性史》中，福氏以“自我伦理学”发展出某种关于作为伦理主体的人的建构性理解。他认识到，有必要用关于“自我技术”的分析补充前此对主体作为一种“支配技术”产物的单一理解。±在分别被称为《快乐的享用》及《自我的呵护》的《性史》第二卷和第三卷中，福柯揭示了古希腊及后来的古罗马、基督教文化围绕性问题的不同伦理道德关注之间的断裂，试图由前者发掘出以对自我的关切为中心的伦理资源。
福柯指出，尽管古希腊和基督教中都存在围绕乱伦、男性统治女性服从的相似道德禁令，两者也都存在对性对个人健康影响的焦虑，但是，在自我决定和自主方面它们之间有着关键的差别。在古希腊人的视野中，性的各种禁忌是服从于人成为自己的主人的需要，道德意味着为此在其情欲活动中主动实行自我约束。例如，婚姻中的不私通不是基于（对他人的）忠实原则，而是自我控制的原则。在此，希腊道德告诉人们的“不是某些可能被禁止的行为”，相反，“它告诉人们的是这样一些行为，在这些行为中，人们应该行使他们的权威和他们的自由”及“在行使其权力和实践其自由中，其能动性的形成和完成。”²而从罗马帝国开始，道德中规则的因素增强，个人自我与外部对他的评价标准相比显得越来越弱，古希腊道德中被容忍的个人伦理行为的自由最终为基督教更绝对的禁止和服从观念所代替。
福柯认为，伦理道德层面古希腊与基督教世界的区别是取向于行为准则还是取向于自我伦理的区别。“在古代，成为一种道德主体的意志和对生存伦理学的追求，主要是一种证实人的自由和赋予自己生命以某种形式的企图。”¬这是一种对生存的美学追求，是所谓将自己的一生“当作一件艺术品来创造”的“为已之学”。相反，基督教道德是从外部对个体实施行为规范的律法式的东西，它实际上是以社会的名义为了某种功利目的而牺牲人的自由与尊严。遗憾的是，兴许是由于某种“后来居上”的逻辑？通常说起道德我们想到的往往是自我约束乃至自我牺牲而非自我关切，福柯认为，正是因此，古希腊原本“关切你自己”的道德原则才长期被“认识你自己”所遮蔽，而后者与基督教道德的“自我弃绝”存在内在关联。
福柯坦言，“我之所以对古代感兴趣，其全部理由在于…对一种生存美学的追求。”®将伦理界定为一种生活风格和生存方式的追求反映了其“作为美学的伦理学”层面。福氏伦理思想的另一层面，则是其“作为伦理的政治”的维度。¯于此他渴望由关于“我们是谁”的现代知识话语与权力重重围困下的突围，憧憬自主独立的“新型的主体性”的诞生。联系福氏本人生存状态中独特的性趣和他在包括政治、道德的广泛领域里对现代西方社会各种正统与权威的厌恶，我们不难解读其上述观点的现实含义。
综观福柯的主体批判，尤其是他在”自我伦理学”中对主体和自由的某种复归，我们清楚地看到，尽管他愤世嫉俗，“语不惊人死不休”，但却当然并不真的是仇视前此人们在主体、理性观念中所赋予的正面价值本身。只是他思想的彻底性使他不相信这个世界上有什么神圣、绝对的东西，他不羁的人格不能容忍人被纳入整齐划一、党同伐异的普遍性樊篱。质疑神圣，粪土普遍的乃典型后现代精神气质，加之那双因博识而不容欺瞒的“考古”家的眼睛，遂有福氏“主体之死”这一貌似怪论之高论。
第四节 真理——权力
福柯曾经说过，“尼采对哲学话语的主要贡献是权力关系。”±但他同时又感叹：如果说由于马克思我们直到１９世纪才明白了剥削的本质，那么，直到今天我们还未能对权力有一个全面的理解。²在福柯之后的今天，由于他本人在权力分析方面的理论贡献，我们可以说情况已有了根本的改观。
权力问题成为福氏学术研究的母题发生于７０年代其学术研究由“考古学”阶段到“谱系学”阶段的转换，但是，其潜在的根苗则可追溯至他思想发展的早期。正如他本人返观其思想发展时自问的那样：“我在《癫狂与文明》及《诊所的诞生》中所谈论的难道不正是权力吗？”¬因此，福柯由话语考古到其背后非话语的物质力量谱系的视域拓展，由“学科”到“规制”的"Discipline"分析实乃顺理成章之事。福柯题为《话语的秩序》的法兰西学院就职演说标志着他由考古学到谱系学的分析风格的转换，而代表其具体的权力谱系分析的著作则是《规训与惩罚》和作为《性史》第一卷的《求知意志》。同时，他散见于单篇访谈与文章，尤其是其在法兰西学院１９７６年度的系列讲演《必须保卫社会》为其权力观提供了更为明快的解说。与对“疯狂”、“性”及“监狱”、“诊所”等怪异冷僻主题的迷恋不同，福柯关于真理与权力的谱系学兴趣至少在形式上令人产生某种“宾至如归”的熟悉感。然而，就其内容而言，福氏思想离经叛道的锋芒于此并无稍减。
在权力问题上，福柯指出，前此占据支配地位的无非是两种主导理论模式，即依法权框架将之视为经由契约（宪法）所让渡的权利的右翼自由主义的权力概念，和以还原论的方式将权力归结于单一经济根源的左翼马克思主义的权力观，二者都存在一定的缺陷。前者认定政治权力依类似商品自愿交易的方式构成，是签约的统治。而在福柯看来，它一方面仍囿于君主王权的视角，强调其合法性基础，在现实政治中国王的脑袋早已被砍掉的情况下在政治理论中还保留着它。另一方面，与其用交易、合同和转让等术语来描述权力，还不如“首先把它看成一种斗争、冲突和战争”。换言之，这意味着改写克劳塞维茨“战争是政治的继续”的名言，将权力视为在和平时期延伸的斗争关系。至于将权力归结为从属于经济，为经济利益所驱动的观点，则是对复杂的权力关系过于简化的处理，它在解释围绕诸如“性”和“疯狂”现象的权力关系时显得苍白无力。
福柯认为，上述两种权力模式共同具有可以称之为“权力理论中的经济主义”的特点，因为它们或是主张以商品的拥有、交易模式解释权力，或是强调权力内在的经济功能。而一旦我们“把自己从对权力的经济分析中解放出来，就出现了两个有力的命题。一个说权力的机制是压抑，……另一个命题认为权力关系有基础是势力的敌对行动。”®是为“赖希命题”和“尼?命题”。这两个命题都关注权力的压抑性，区别在于，这种压抑在前者那里是在合法－非法的范畴内来考虑，而对后者而言，就不存在权力滥用的问题，它被简单地看作是支配关系的效应和延伸。在此所有的只是斗争－驯服之间的对立。这里出现的对权力压抑性的理解曾长期占据福柯自己思考的中心，例如，他在《癫狂与文明》中就曾“不言明地使用了压制的概念。”¯但是，依照其关于权力的成熟观点，对权力的这样一种把握确有过于表面之嫌。依照其《性史》的研究，福柯认为，在西方社会中，性其实并未受到压抑，他甚至不无夸张地说，“西方社会近百年的历史很少能证明权力的活动基本上是压制性的。”°当然，在同一本书中的另一处他又说，“我并不想说，在资本主义和资产阶级的社会里，性不但没有受到压抑，反而处于稳定的自由状态；我不想说，在我们这样的社会里，权力与其说是压制性的，不如说是宽容的。”±撇开此中所反映的福氏本人思想多变的特点，在此他真正想说的其实是“在这些一般性的命题之下”“权力应该比这个要复杂得多。”²在主要表现为压制性的同时仍有生产性的一面。
福氏上述言说透露出来的思维方式方面的意义远比他关于权力两重性的具体看法来得深刻和重要。福柯批判现有各种权力理论的最根本理由并非由于这是一个有错误的理论，而是因为这里给出的是一个理论，即一种总体普遍性的言说，而福柯“对于那些综合的论述形式”则“总有些不信任”。¬概括起来，福氏对总体性理论话语的否弃有两个原因，其一是由于它大而无当，其二则是出于对其可能诱发的内在专制、独大倾向的顾忌。其实，福柯对总体、普遍性的东西的疑虑不独反映在权力问题上，它是我们理解其全部思想学术及其后现代特征的要点。对于他关于历史的非连续性的论述，对他视普遍道德形式为灾难性的观点®我们均应作如是观。
因此，在对待权力的问题上，福柯再三强调他所给出的只是“一门权力的‘分析学’，而不是权力的理论。”®他认为，前此各种权力模式本质上均未脱宏观普遍之总体叙事框架不是要给出一套新的权力理论。相反，对于由“权力究竟是什么”这种本质主义的问题出发可能“诱发出一个理论性的总体”这样的现代性陷阱“我是竭力避免的。”®他关心的是对权力怎么样——它具体如何实施的“战略”、“技术”——的关系式分析，并对此提出了若干方法论要点。
（本文为我为《现代性与后现代性》，陈嘉明等著，人民出版社，2000撰写的第五章，发表件有删改）
À 在一次访谈中,福氏在回答关于后现代的提问时说,"人们所说的后现代是什么?我不知道"。参见杜小真 编选《福柯集》,上海远东出版社,1998,第50页。
‚ 以上关于福柯的传记材料，参见［法］迪迪埃 埃里蓬 著《权力与反抗》，北京大学出版社，1997。
® 同１，第２３６页。
¬ CF " The Cambridge Companion to Foulcault", Ed by Gary Gutting Cambridge University Press, 1998, pp.24.
英文"discipline"兼有“纪律、训导”和“学科”双重意义，二者恰好对应于“权力”与“知识”。参见马克 爱德蒙森：《文学对抗哲学》，中央编译出版社，２０００，第１６９页。（对引文出处，只在头一次出现时详注。重复出现者，以下只注文献名称与页码。）
® Cf. "The Cambridge Companion To Foucault", p2.
° ° 参见福柯：《权力的眼睛》，上海人民出版社，１９９７，第１０８、９１页。
¬ 福柯：《知识考古学》，三联书店，１９９８，第１５页。
® CF The
¯¯ See Power /Knowledge, Ed by Colin Gordon, Pantheon Books,
４、《福柯集》，第１５７页。
５、《知识考古学》，第９页。
６、转引自道格拉斯 凯尔纳 、斯蒂文 贝斯特 ：《后现代理论－批判性的质疑》，中央编译出版社，１９９９，第５６页。
参同５，第１－３页。
®同５，第１８７页。
¯ 参见《后现代理论》，第５７－５８页。
¬ 《福柯集》，第１６３页。
同上，第４３０页。
¬ 关于这一问题，可参阅拙文：《“历史”思辨》，“新华文摘”，１９９９年第５期。
° 参看福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，１９９９，第６０－６１；１５５页。
¬ 参阅《知识考古学》，第１４－１８页。
参见利奥塔：《后现代状态－关于知识的报告 》，三联书店，１９９７，第２页。
® 参看《必须保卫社会》，第５０页；《福柯集》，第５４０页。读利奥塔关于后现代的理论概括，每每感到其论述仿佛是按福柯思想实践“度身定造”。在时空尺度上，二氏同为法国人，利氏生年长福氏一岁，两人之间的思想互动想来是顺理成章之事。但笔者孤陋，未见相关材料。
° 《福柯集》，第８０页。
¬ 转引自路易丝 麦克尼：《福柯》，黑龙江人民出版社，１９９９，第５２－５３页。
参见《福柯集》，第７８页。
® 同¬，第５２页。
¯参看《知识考古学》，第１７７页。
° 转引自同¬，第５４页。
¬ 参见莫伟民：《主体的命运》，上海三联书店，１９９６，第１１８页。
福柯：《事物的秩序》，第２３５页。转引自《福柯》，第５７页。
® 《后现代理论－批判的质疑》，第５４页。
¯ 福柯：《事物的秩序》，第３８３页。转引自《福柯》，第８４页。
° 《福柯》，第１３页。
参看《后现代理论》，第６５页。
® George Canguilhem: The Death of Man, or Exhaustion of the Cogito? See The Cambridge Companion to Foucault,pp71-91.
¯“告诉我你的欲望，我就可知你是怎么样的人。”参看《权力的眼睛》，第９页。
° 《疯癫与文明》（刘北成等译，三联书店，１９９５）是该书１９６５年英文缩写本的中译。
¬ 参看《福柯》，第９页。
参看《福柯集》，第１８１－１８２页。
® 《福柯》第１２页。
¯ 参看《福柯》，第１４－３２页；
° 《福柯集》，第４９５页。
± 参看《福柯》，第１５０页。
² 福柯《快乐的享用》，第２３页。转引自《福柯》，第１５１页。
¬ 福柯：《生存美学》，第４９页。转引自《福柯》，第１５７页。
参见《主体的命运》，第３０２－３０３页。
® 同①，第１５８页。
¯ See
± 《福柯集》，第２８２页。
² 福柯：《语言，反记忆及实践》，转见《后现代理论》，第６３页。
¬ Power/Knowledge, pp115.
参见《权力的眼睛》，第２２５页。
® 同上，第２２６页。
¯ 参看《福柯集》，第４３６页。
° 《福柯集》，第３３８页。
± 同上，第２９５页。
² 参同上，第２７，２９页。
¬ 《福柯集》，第４８７页。
® 参同上，第５２６页。
® 同上，第３３９页，５０６页。
® 同上，第２２３页。
