[摘要] “否定神学”作为一种言所不能言的语言乃至哲学策略，受到德里达的青垂有它的历史必然性。通过否定神学的解构分析，可以见出德里达的批判目标是西方的形而上学传统，而不是神学信仰本身。反之否定神学的神秘经验及其困顿就像解构不仅是限于文字，文字不仅是限于白纸黑字，它应不是神学的专利，而终究是显示了哲学之为哲学，语言之为语言的解构之道。

[关键词] 否定神学、德里达、解构

 

所谓“否定神学”（apophatic theology或negative theology），是相对于“肯定神学”（cataphaticthe或positive theology）而言，作为概念，一般认为它最早见于《狄奥尼修书》中《神秘神学》一文第三章的标题，但作者没有进一步的论证阐释。没有阐释或许是因为“否定神学”原本是种不言自明的阐释模式，无须画蛇添足来加说明。比较肯定神学的传情达意，否定神学的言不由衷被认为更契合宗教内省和直观的神秘经验，故而可以是一种更完善的认知上帝的途径。假如说上帝是超越理性思想、理性定义、理性范畴以及一切理性的知识对象，人藉知识和逻辑而求见识上帝，其见识者必为可理解之物，亦即低于上帝的存有，而非上帝本身。由此推断，人就只有在非知和否定之中，才能真正认知上帝。否定神学由是观之，应染有浓重新柏拉图主义和东方神秘主义色彩。它对于哲学的影响亦为显见。一个例子是德国15世纪库萨的尼古拉，其名著《论有学问的无知》仅从书名上看，就有否定神学的意味。库萨的尼古拉坚持上帝既不是圣父，不是圣子，也不是圣灵，而是绝对的无限，强调任何人欲以特定的概念予上帝以肯定性描述，无异于南辕北辙，强词夺理，这似乎也是否定神学畅行其道的结果之一。

       因此我们不奇怪迷恋东方神秘文化的德里达会青垂“否定神学”。库萨的尼古拉影响一路下衍莱布尼兹和黑格尔，这也是德里达愿意青垂和解构的传统。1986年德里达在耶路撒冷的著名讲演《如何避免言说：否定》中，开篇就说，甚至在准备这个讲演之前，他就很清楚“否定神学”是那种言所不能言的对象，这个词不但冷僻十分，少见有人启用，而且本身还是个疑云密布的术语。疑云密布是因为否定神学说到底似是一种拒绝被人言说的东西。库萨的尼古拉以下，我们发现瓦尔特·本雅明1935年的名篇《机械复制时代的艺术作品》中，曾将惟美主义的传统艺术称之为否定神学，一则因为它带有宗教仪式的性质，二则因为它是根据艺术不是什么，而不是根据艺术究竟是什么来界定艺术。这很可比否定神学根据不是什么而不是根据究竟是什么来界说对象的解构作风。但德里达这里的兴趣不在于艺术而在于神学和哲学的关系，他承认否定神学是一个非常含糊的概念，要描述清楚莫过于举例说明，就像伪狄奥尼修的《神名论》那样。换言之，阐述否定神学，非得上溯一千六百年，到这位据传曾投到圣保罗麾下的狄奥尼修大法官笔下，来探隐发微了。

       中世纪广为流传的《狄奥尼修书》不是《新约》官话和合本中那位“亚略巴古的丢尼修”所撰，而为公元5世纪叙利亚一位佚名作者所著，这已是学界的共识。这便是“伪狄奥尼修”（Pseuho-Dionysius）一名的由来。《狄奥尼修书》收进《神名论》、《神秘神学》、《天国等阶》、《教会等阶》四篇外加《书信集》，位据其首，篇幅也是最长的是《神名论》。神名不可名状，可以名状的不是神名，这是伪狄奥尼修通篇的主旨。他引《哥林多前书》里的话说，凡人称道神事者，传述之真理必“不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证。”（第2章4节）这一超越言语和知识的大能，非人类的智力和文字可望项背，所以人不可胆大妄为，一心仰仗文字和概念来表述那隐而不见、超越存在的上帝的神性。故此，《神名论》所要论证的首要命题，乃是神名之不可名的命题。应无疑问，这是一种否定的而不是肯定的神学。

       但《神名论》没有提到否定神学。通览《狄奥尼修书》，作者也只有在《神秘神学》中一处提否定神学。所以否定神学的确切概念同伪狄奥尼修究竟有什么瓜葛，推想起来还有文章须做。但是德里达认为这不成其为疑问。他指出，否定神学大而化之的话，颇相似对语言的一种典型态度，它存在于语言之中，存在于界说和描述的行为之中，是为针对语义和概念确定的态度。比方说，任何一种肯定的语言对于表述神的本质，说到底是他的超本质性，都是不充分的。要之，就只有一种阳否阴述的否定途径，可望接近神，让我们在沉默中直觉神。德里达认为，这就是否定神学的家族相似的特征。

       否定神学因此以它家族相似的特征无所不在，它是在拒绝言说的过程之中完成了言说的行为。故此，每一种话语，假如其中没有存在这样一种否定神学的机制，那么它自身就变得非常可疑了。德里达表明他本人的一系列典型的解构主义术语，诸如文本、文字、踪迹、异延、膜、补充、药、附件等等，都也可以叫做否定神学。要之，这个否定神学具体说又有什么性状？德里达说，诸如否定神学这样的东西，可以叫它为X，而这个X：

 

非此又非彼，既不属于感性也不属于理性，既不是肯定也不是否定，非内非外，非高非下，非主动亦非被动，既不是在场也不是缺场，甚至它都不是中性的什么东西，假如不经过适当扬弃（Aufhebung）的话，甚至都不属于带有第三契机的哪一种辩证法。因此，尽管它外貌殊异，这个X既不是一个概念也不是一个名称。它并不屈从于哪一类名称，而是呼唤着另一种句法，甚至是超越了肯定性话语的秩序和结构。它“是”其非“是”，言其非“是”。它完全是另外一种书写形式。1

 

       我们记得德里达说过异延不是一个词也不是一个概念，它什么也不是又无所不在。其实德里达早年题为《异延》的著名讲演中，就提到过否定神学。虽然他当时一心将“异延”描述得玄之又玄，矢口否认异延同再是否定到极致的神学，有任何瓜葛。现在德里达言说否定神学，又有多少程度上相似他当初言说那个云谲波诡、玄机暗伏的异延呢？无论如何，时至今日“否定神学”似乎已经变成了德里达解构主义的另一个名称。美国学者约翰·卡普托1997年出版的《雅克·德里达的祈祷文与眼泪》，书中有题为《边界上的肯定：如何不说》的专节，集中讨论了德里达《如何避免言说：否定》一篇。该节结尾处卡普托引了德里达的两段文字。一段出自德里达上述耶路撒冷的否定神学演讲：

 

我相信任何文本都多多少少沾染了否定神学，即便是那些看上去同一切神学毫不相干，不愿意也不相信它们同神学有任何牵连的文本。

 

       另一段话出自德里达日后否定神学旧话重提的《论名称》：

 

去你无法过去的地方，去那你无有可能到达的地方，确实，这是来来去去的惟一路径。2

 

       否定神学意味着什么，由此可见一斑。什么是否定神学？对此德里达的解释是，否定神学是认为上帝具有超本质的本质、超存在的存在而为言所不能言，故如若我们否定上帝存在的确定性，乃是为了承认他是存在的一种至高无上、无以感知、无以言传的模式。德里达对否定神学的这一阐释，很使我们想起了老子的《道德经》来：大音希声，大象无形，道可道者，非常道也。而我们知道老庄的道家哲学，在德里达看来正是那一种不光是书写出种他者性来的东方神秘文化。它当然是发展在所谓逻各斯中心主义之外的伟大文明。

 

       问题是言虽不能言，然非言无以传。僧肇当年的这句名言，现在用在德里达的否定神学阐释上面，同样是适得其所。言说这个拒绝言说和被言说的否定神学，德里达求诸神学更求诸哲学，我们看到他将目光转向西方文化中的三种范型，视其为言说否定神学自我消解之踪迹的三个阶段或曰三个地点。它们分别是希腊柏拉图的传统、基督教伪狄奥尼修和爱克哈特的传统，以及海德格尔的传统。哲学与神学一经交汇，德里达不再云遮雾障，指东言西，而显示了他单刀直入，切中要害的外科医生式的解构作风。

希腊范型德里达指出，他说的是柏拉图和新柏拉图主义，具体说是《理想国》中的“超越存在”（epekeina tes ousias）的善，和《蒂迈欧篇》中的“场域”（khora）。引人注目的是德里达用大量篇幅，集中阐发了“场域”一语的解构涵义。“场域”意味着什么？这可以从柏拉图对世界的两分说起，一如《理想国》中他著名的洞喻所示，一方面是高高在上的理念的范型，它是目不可见、亘古如斯的存在，它就是善的太阳，普照着世界万物。另一方面，与它相对的则是幻相流行的可感的物理世界，有如囚徒将洞壁上的影子当作真实。这两者之间的区分当中，就有了哲学的诞生。哲学是“形而上学”（meta-physics），它是对可感之物理世界的精神超越。但德里达没有像黑格尔那样，在一个更高的第三者之中，来寻求两个世界在更高层面上的辨证协调，这个第三者就是被黑格尔释为既是精神，又是实体的“绝对精神”，它是无所不在的绝对真理。反之德里达的做法是依凭他一切尽在文本之中的前提，仔细审视文本。审视的结果是，他在《蒂迈欧篇》里找到了一个微不足道，甚至被作者本人忽略过去的第三者，这就是“场域”。 

德里达指出，《蒂迈欧篇》中柏拉图本人就将“场域”称之为第三种类型（triton genos 52B）。按照柏拉图的描述，“场域”是一种原始场域，它是一个巨大无边的不确定的空间容器（receptacle），永恒范型的可感幻相，就由造物主“刻写”其中。故此，它是为万事万物，提供了一个“家园”。“场域”既不是理性的形式，也不是感觉可及的东西，反之是造物主将可感的万物书写其中。这样一种容器，它的形式推想起来就很像永恒：它既不是诞生，又不是死亡，就像异延那样，它总是先已存在于斯，所以它超越了时间，不论将来，也无有过去。然而，它又没有理性范型的那种永恒，是存在于时间的流程之外。由于它既不属于理念世界，又不属于感性世界，柏拉图称它“很难说是真实的”。不仅如此，虽然它无以为五官感觉所感知，只能由心灵来加体悟，它同样还不是心灵的一个知性的客体，就像形式那样。所以柏拉图说，它不是理性的合法孩子，而是一个来路不明的混血儿。“场域”既不属于理智又不属于感性世界，但是又都有点儿相似两者。无论是真的逻各斯还是善的绝对信仰，都无以将它收罗麾下。故此，“场域”就是言所不能言，它漂移在哲学的边际线上，非哲学的概念可以把握，亦非柏拉图的范畴可以规束，它有似纯然的有，又似纯然的无，亦此亦彼，又非此非彼。由此沟通了理念和现象两个世界。问题在于，这个“场域”不是哪个颠三倒四的解构主义者开门揖盗，而是理智再清醒不过的柏拉图本人反复言说过来的。德里达认为，柏拉图《蒂迈欧篇》中的这个“场域”，就像他《理想国》中的“超越存在”（epekeina tes ousias），正是否定神学的先声。

       基督教传统中我们看到的是伪狄奥尼修和十四世纪德国神学家爱克哈特（Meister Eckhart）。神名不可名，是不是一定就意味语言对它是无能为力了？但事实是《神名论》第十章未了，伪狄奥尼修便声色不动转向了神名可名论。神名不可名复又可名，伪狄奥尼修说，是因为神性是善的根本，惟独因其存在，万物方有始因。这样来看，赞美光辉普照世界的上帝，正可以求诸他所创造的那个欣欣向荣的大千世界。故此，神学家乃有充分的理由用万物之名来称谓上帝，这就像《圣经》的作者们所为：上帝是生命、光、主、真理、众神之神、万王之王，是无生无灭的永恒的救世主，亦是善、美、智、爱，是太阳、星辰，是火、水、风、云、石，如此等等，不一而足。盖言之，神就是万物，又非万物可喻，故有万物之名，又无名可谓。这样一种神名论，再一次使我们想起德里达的“异延”。德里达强调“异延”不是一个概念，甚至不是一个词。又说，“异延”比存在本身更为古老，它在我们的语言中是没有名称的。但是“异延”其实同样也可以有其他许多名称，诸如文本、文字、踪迹、补充、柏拉图的药、康德的附件等等，多不胜数，当然还有解构自身。这些名称，据德里达言，同样也是否定神学的名称。

德里达认为狄奥尼修是通过一系列类推，解释了何以我们即便在向着善的本原飞升，也无以跨越我们所在之地和它之间的距离。因为三位一体是没有方位的，它无所不在，又无处可觅。此外，三位一体就像高天苍穹，幽深海底，自身并不运动，只能是我们想方设法去接近它们。德里达发现伪狄奥尼修的否定神学传统，就基督教内部而言，最充分不过是表现在十四世纪德国神学家爱克哈特身上。他引述爱克哈特的布道文《似晨星》（Quasi stella matutina）说：万物运行在它的存在之中，无物无以运行在它的存在之上，如火独能运行于薪。但是上帝运行在存在之上。存在存有之前，上帝即已存有，是上帝无中生有，创造了存在。一般的人会说，上帝是纯然的存在，它高踞在存在之上，就像最高贵的天使之高于一只苍蝇。但是大师不会这样说。所以：

 

假如我把上帝叫做存在，我就是在胡说了，一如我把太阳叫做白或者黑。上帝既非此，亦非彼。大师说：凡人以为他知晓上帝，即便他是确有所知，他其实不知上帝。但是当我说上帝不是存在，他超越存在，我并没有否定他是存在，相反，我是颂扬了他怀里的存在。3

 

《似晨星》收入二十四位神父言说上帝的文辞，分别加以评说，这些神父有基督教的也有异教的，有大师也有很一般的水平。而布道、祈祷、征引、阐释，这一切都发生在同一个文本之中，尽管它们形态各异。就此而言，它们都足以证明一条否定神学也是解构主义的原理：惟因重复，方有文本，意义产生于重复之中。

言说，或者避免言说否定神学的第三种范型是海德格尔。海德格尔范式是哲学，但是它矛头直指存在和理性，所以不是希腊传统，它同样不属于基督教传统。除了分析1952年出版的《存在的问题》一书中海德格尔给他“存在”（Sein）一词加上删除号，显示它是无法言说、无法定义的东西，然而又是一种回忆，一种踪迹，德里达进而指出，海德格尔1951年，早在《存在的问题出版》前一年，在答复苏黎世大学学生时，就已采用了存而不论的否定神学策略。他引述了海德格尔的这一段话：信仰没有必要思考存在。即便信仰既不是上帝的基石也不是上帝的本质，上帝的经验依然发生在存在的范域之中（in der Dimension des Seins sich ereignet）。对此德里达说，这意味虽然上帝不是存在，不必把存在看作上帝的基石或本质，但是“存在的范域”依然是把我们引向了上帝，向我们展示了上帝的经验，虽然存在既不是他的本质也不是他的基石。要之，德里达问：海德格尔避免言说存在了吗？避免言说上帝了吗？而当海德格尔承认上帝在“存在的范域”的经验中展示自身的时候，来写神学和来写上帝又有什么区别？特别是当海德格尔在删除号下来写存在之时？难道海德格尔不是已经写了他声称不愿来写的神学，一种没有“存在”的神学了吗？

海德格尔的这篇说辞后来由阿尔曼（Beda Allemann）回忆记述出来，记述并且得到了海德格尔本人的认同，但海德格尔同时又称，它没能反映出当时的讨论气氛，因为文字永远无法把言语当时的气氛追述出来。对此德里达评论说，当时的气氛是海德格尔的同事和学生在听他说话，从广义上说，这个文本就有一种教诲和心理因素参杂其中；而不论是口头上的还是书面上的，惟其是多多少少的重复，使它成了一个文本。海德格尔不以上帝为其言说对象，这使他不似伪狄奥尼修，而有似柏拉图，故海德格尔的文本也有似柏拉图，是哲学的文本，区别于真正的“神学”。但是，哲学又是什么呢？

哲学对于德里达和海德格尔来说，没有疑问就是“在场的形而上学”。“在场”回味下来，至少应可见于三个层面：一是实体的层面，是为瞬息变化的当下的在场；二是本体论的层面，是为作为存在之确证的在场；三是认识论的层面，是为主体向自身或者另一个主体呈现的在场。这样来看，在场的形而上学羽翼所及，显然较神学要宽广。其实德里达本人对待神学的态度远较当年的尼采要宽容得多。一个显见的事实是，神圣、上帝、神学这类词语，在德里达的语汇中，并不具有尼采《查拉图斯特拉如是说》、《黄昏的偶像》和《反基督》这类著作中的那种强烈敌意。或者毋宁说，德里达的批判目标是形而上学，而不是信仰本身。这一点其实早在当年的《论文字学》中他就说得很明白了：上帝的名字只有在古典理性主义语境中言说出来之时，才是无分差异的名字，才成为在场的形而上学。所以，上帝未必是在场的形而上学的代名词。

 

否定神学可以和德里达本人的“异延”交通，至此应当不成其为疑问。1968年1月，德里达在法国哲学学会所作的《异延》讲演中，谈到否定神学是出自这一段文字：

 

故此“异延”的含义不是神学的，甚至不在否定神学的最极端否定的秩序之中。后者如人所知，总是充塞了一种超本质的现实，它超越了本质和实在亦即存在的确定范畴，总是急于提醒我们，如若我们否定上帝存在的确定性，是为了承认他是存在的一种至高无上、无以感知、无以言传的模式。4

 

       异延为天下母，然从不居功自傲。异延的意义无涉神学，但是它肯定涉及神学。异延不在否定神学之中，但是它肯定就在否定神学之中。这是异延的逻辑，也是解构主义的逻辑，是否定神学的逻辑。事实上《如何避免言说：否定》中德里达的风格像又不像伪狄奥尼修，他担心的是伪狄奥尼修下传的否定方法再是云谲波诡、迂回曲折，终究会给人一种承诺，将人引向一个目的，这就是超越存在的存在，就是上帝。而据德里达的解构理论推演，所有的文本似应都已在先为“否定神学”的逻辑所结构，不论它们是哲学的、神学的，还是文学的文本。故此，说上帝死了，在德里达看来毋宁说即是上帝不复能够在语言中充分展示自身。但是，上帝什么时候能够在语言中充分展示自身？否定神学的例子至少可以表明，上帝在语言中展示自身，在今天并不比过去更要艰难。进而视之，否定神学更像是解构本身。一如德里达所言，能够设想什么文本，没有沾染否定神学的结构呢？如果硬说没有的话，那么只怕这个文本本身，就是一个很大的问号了。的确，能够设想什么文本，没有埋伏下了解构的因子呢？如果硬说没有的话，那么只怕这个文本自身，就是一个很大的问号了。

       否定神学如前所述，同《老子》中的崇“无”思想也足可交通。“道常无名”（第32章）、“道隐无名”（第40章），这都可视为很典型的否定神学命题。老子以“道”为凌驾于知识范畴之上的神秘本体，固先天地而生，为天下母，却非理性可以认知，“是谓无状之状，无物之象”（14章），所谓“窈兮冥兮，其中有精”。（21章）又说，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（第25章）这里除了见出语言和命名的局限，与库萨的尼古拉以上帝为绝对的极大，宇宙为相对的极大的泛神论哲学，又提供了一个对话渠道。另道“生而不有，为而不恃，长而不宰”（51章）的大智若愚品格，同德里达异延自谓无论人如何把它描述得天花乱坠，也永远不自命为权威，不颐指气使，甚至不用大写字母来炫耀自己的“谦虚”作风，思想起来又是何曾相似。

德里达《异延》一文结尾处有一段话意味深长，他说，异延其实是没有名称的，即使以它取代“存在”的概念，把它叫做“存在”，也还不妥，所以我们面对的，是一切语言神话所不能涵盖的一个失落了的思想的故乡。这个失落的思想的故乡可以重构吗？或者更具体地说，可以藉否定神学这类极具东方色彩的神秘之道予以重构吗？相信这是一个德里达会认真考虑的问题。否定神学作为一种神秘神学的认知模式，有人作过这样的概括：“通过否定，人从存在的低级形式升向最高处，他逐而将一切可知的东西搁置一边，以便在绝对无知的黑暗中，趋近那至高无上的‘未知’。”5 这又回到了库萨的尼古拉的有学问的无知的新柏拉图主义命题。

2001年德里达来到中国大陆宣讲他的解构理论，在上海社会科学院的座谈讲演中，他提出胡塞尔的“没有什么存在于在场之外”，应当改成“没有什么存在于踪迹之外”。太初有踪迹，什么都是踪迹。踪迹不是在场，也不是缺场，它在又不在。踪迹也是文字。德里达强调他说的文字不仅仅是白纸黑字，它无所不在，姿势、行为，什么都是文字，一切都是文字。要之，西方语言以形随音的语音中心主义，就不仅仅是语言的弊病，而是涵盖了整个儿的西方文化。而解构，由是观之就不仅仅涉及到书本，就不仅仅是图书馆里故事，而是理当面向社会，面向我们的现实世界。诚如德里达多次重申，解构毫无否定的意思，否定神学的要旨很显然同样远非否定一语可以概括，它的言所不能言的肌理，就像解构不仅仅限于文字，就像文字不仅仅限于白纸黑字，肯定不是神学的专利，而终究应是显示了哲学之为哲学，语言之为语言的解构之道。

 

 

 

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