现象学还原、文字学转向与批判理论的“间距”[①]

          ——解构理论的生成与现代西方思想的诗学转向

 

摘要：解构理论到底是如何生成的？至今学界仍争论不已。文章以现代西方四大哲学思潮（现象学、分析哲学、形式主义和批判理论）的冲突与融汇为思想史背景，细密地追踪了德里达在这四大哲学思潮中穿梭往来的思想轨迹，最终揭示了解构理论的生成秘密。这一秘密即解构所遭遇的两次逆转——第一次逆转是在现象学批判中所实现的从“纯粹逻辑的语法”到“纯粹语法的逻辑”的转换，第二次逆转是在介入批判理论的过程中经由批判理论的批判所导致和实现的解构理论的自我否定与自我肯定。上述分析在不仅一般理论的意义上揭示了思想史所具有的交互去蔽差异错置的发生学机制，而且为回应、批判当代全球资本主义的“终结论”的意识形态敞开了一种新的可能。

有关二十世纪西方学院哲学与非学院哲学的复杂关系，哈贝马斯曾有通达之论。在《后形而上学》一书的第一章“移动的现代视界”中，他说，由于学院哲学的变化周期异常漫长，因而与问题和学派不断更迭的哲学思潮比起来，形成了鲜明的对比，常为人所诟病。换句话说，就是作为一种效果史现象，哲学思潮常因其不断的变革性和广泛影响，对学院哲学的永恒发展过程构成遮蔽。

尽管如此，由于长时间的积累，二十世纪西方的学院哲学还是从不同的角度提出了不少标识其自身的独特问题。这些问题和提问方式不仅深刻地改写了学科内部的游戏规则，其影响更是广及哲学学科的范围之外，因而纷纷成为改变一时之风气的哲学思潮，从而超越了“学院哲学”。其中最有代表性的当有四种，它们是：现象学、分析哲学、结构主义和批判理论（西方马克思主义）。这四种思潮虽然在形式、结构和影响等方面都有着相当大的差别，且经历了完全不同的发生、发展与分化乃至消解的过程，但因为它们都同属于现代西方思想这一条大河（的支系），因而也就具有了共同的精神特质。这一共同的精神特质即：其思想主题都标志着现代与传统的决裂。

为了克服以往的德里达研究的局限，[②]在这里，我们有必要先从哈贝马斯的宏观判断出发，去重新审视一下解构理论在学院哲学与哲学思潮两边的位移，并把握住经由德里达的解构运思而体现出来的现代西方四大哲学思潮的另一种交汇。而在作了这样的分析之后，我们才将回过头来揭示哈贝马斯之所以产生失误的原因，并最终指出，经由现代西方哲学思潮的融汇而体现出来的、与哈贝马斯的预言不相同的另一种当代西方哲学的（可能的）未来走势。

不过，依据解构理论的生成实际，这里需预先指出的是：说解构理论体现了四大思潮相融合的倾向，说德里达处于这一融合趋势的某个关键点上，还只是暂时的结论。因为这一说法本身预设了某种思想演进的逻辑必然或统一归趋。准确地讲，是德里达在现象学反思中所获得的哲学突破，已在先地触及到了四大思潮隐蔽的交汇路径。而解构理论之所以在现象学批判中趋于“成熟”，反过来讲，又与德里达对其他几大思潮的援引（或其他几大思潮对德里达的支援）不无关系。

解构理论与现代西方哲学思潮的关系既是如此复杂，以致于我们绝不能说，所谓现代西方哲学思潮的融合倾向在德里达身上的体现，就是指德里达将这些处于不同起点、不同层次的观念纳入到同一个思想的平面，然后再根据自己的需要，将它们编织进一个共同的“体系”。事实上，德里达从未探讨过现代西方哲学思潮的融合倾向这样的“主题”。他之所以从自己的立场调动了种种西方思想资源，不过是因为问题的牵引、或出于论争的需要而已。因为现代西方思想资源对他的教导与启迪，和他对现代西方思想资源的利用与批判，早就超越了继承/颠覆的二元对立结构或反叛/超越的单一化、线性化、对象化叙事，而介入到了另一种哲学话语或精神遗产传承的生成机制。

从这样一个角度看，如果说，解构理论处于二十世纪西方几大哲学思潮的融汇趋势的某个关键点上，那么，这种融汇就决不是方法和内容的杂糅，而是触及到了几大哲学思潮的差异错置的共生点或“间距”。

 

一、解构的逆转1：从“纯粹逻辑的语法”到“纯粹语法的逻辑”

 

本来，已经有论者指出，解构理论的思想资源及其生成位置位于“现象学与结构主义之间和之前”。[③]因此，我们为什么不直接从这样的论断出发，去批判性地考察解构理论的生成与现代西方几大哲学思潮的关系，而要舍近求远地去援引哈贝马斯所建构的宏观视界呢？且让我们具体地来分析一下相关论者的论证。

在作出“解构理论的思想资源及其生成位置位于现象学与结构主义之间和之前”这一论断的相关著作中，论者以为，解构理论之所以从现象学和结构主义这两大思潮中应运而生，现象学和结构主义之所以成为德里达的思想资源，原因其实并不复杂。就现象学而言，首先是现象学的方法，其次是现象学的问题，对德里达影响深远。现象学方法教会德里达悬搁（解构）任何现成的理论预设和理论框架，甚至是事物的现成存在。而现象学的问题则引导德里达思考事物的本原。而在结构主义方面，结构主义理论家对（语言、言语和意义之）“差异”、“区别”的强调，为人们思考发生和本原问题开辟了一条全新的道路。德里达走上了这条道路，并将有关思想彻底化，同时结合现象学的相关资源，最终作出了他惊人的发现。在此意义上说，解构理论的生成位置自然位于现象学与结构主义之间。

然而解构理论不仅位于现象学与结构主义“之间”。由于现象学和结构主义的理论预设尽管形态各异，但都预设了一个（自身同一的、完满封闭的）“本原”（前者是“实事本身”，后者是“结构”）；而解构理论则沿着现象学和结构主义所开辟的道路，解构了这一“本原”并揭示了使这一“本原”本身得以可能的更古老（本源）的本原；因此，解构理论的思想资源及其生成位置就推进到了现象学与结构主义“之前”。[④]德里达说“耐心阅读《逻辑研究》的这些地方，将使我们比在其他任何地方都能更清楚地看到胡塞尔整个思想的萌芽结构”[⑤]就有充分的依据。

然而，仅仅根据这一个事实，是否就能充分证明，德里达的现象学批判是内在的呢？如果事情真是这样，那《声音与现象》就不会引起如此多的争论了。因此事情看来是，要证明德里达的现象学解读的合法性，除了要提供基本的事实之外，最重要的，是要提供更具学理性的理据。德里达提供了什么样的理据呢？或者说，针对前述“本质性的区分”，德里达作出了什么样的独具法眼的解读呢？

一言以蔽之，就是在这些“本质性的区分”中，还残留了一种“在场形而上学”的预设。说得更准确些，就是在“含义与表述的本质联系”之间，隐藏了一种以反形而上学的姿态来完成的隐蔽的形而上学计划本身。

本来，说某个思想家的思想具有形而上学的残余，在特定的时代语境中，并不算什么新奇。可是，由于德里达宣称，如果没有他通过对这一隐蔽的在场形而上学的内在悖论的批判所发现的“根本的差异”为“基底”，“先验现象学就会从根本上被摧毁”，[⑥]这就极大地刺激了学界的神经，引发了诸多的争论与怀疑。赞成者说，“德里达解构胡塞尔现象学的基本策略是：让胡塞尔自己与自己发生冲突，在本原处暴露出新的可能，从而引出解构主义的关键语词。换言之，他选择胡塞尔学说中的某个交合点，即那既秉承传统形而上学，又包含了较丰富的新因素的地方入手，通过分析显示出胡塞尔的现象学不仅仍然是形而上学，而且是更严格、更直观意义上的形而上学。并且，正是由于胡塞尔的更直观彻底的方法论要求，使这探索违背他的初衷，暴露了形而上学的根本问题，提供出了新的思想可能”。[⑦]而反对者则以为，由于德里达对胡塞尔的批判“抹消胡塞尔的超越论指向的实际发生，把先验领域和心理领域的平行性解释为双重性，用声音概念来取代先验生命的概念，把向独白的还原误解为对经验实存的加括号或先验的还原，把胡塞尔所说的‘真实的语词’和‘被表象的语词’转变成‘经验的躯体’和‘它的观念形式’，将观念性等同于中立化、可重复性，以及如此等等”，因此，除少数几处（没有发生偏离的）例外，德里达“在《声音与现象》中对胡塞尔符号现象学乃至整个现象学方法的解构，总体上还是外在的”。如果说它们有什么价值，最多只能说明德里达“过于偏好诠释的权利”，或过多地被“自己的想法所包围，急于要想展示它们，从而无暇去整理它们”。 [⑧]

这两种意见究竟孰是孰非呢？尽管在前文中我们已通过指出德里达在《声音与现象》中的关注点与德里达的批判者们的关注点的“错位”（前者的关注点是现象学的概念预设，后者的关注点是德里达对意识现象学某些方面内容的具体分析）来为德里达的现象学批判的合法性进行了初步的论证，但是，要真正澄清这些争论的是非并证明德里达的现象学批判倒底是否合法、是否具备有效性，根本的途径，还是要理清德里达现象学批判的内在逻辑。

在《声音与现象》中，德里达的现象学批判呈现出了什么样的内在逻辑呢？首先，在着手对胡塞尔的“本质性区分”的反思之前，德里达指出，“在作出‘符号’一词的两种意义之间的纯粹‘现象学的’区分之前，或者毋宁说，在认识到它之前，在意图在某种意义上对之作出一个简单的描述之前，胡塞尔着手了某种具有成效的现象学还原。”[⑨]看到了这一点，“我们的问题的最一般的形式”就被规定了下来：“现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析，以及与这种分析相对应的我们必须首先认识的那些严格要求，难道没有隐藏一种形而上学的预设前提吗？难道它们没有隐匿一个教条主义的或思辨的信条，这一信条肯定不会保持被实显化的现象学批评，不会成为一个未被察觉的天真的残留，相反却从它的内部、在它的批评性计划和它自身预设的富于教益的价值内部构造起现象学吗？这种信条恰恰寓于它马上就要作为源泉、作为各种价值的保证、作为‘诸原则的原则’来认识的东西之中：即，源初自身给予的明证性、现在或面对充实而又原始的直观的意义的在场之中。”[⑩]换句话说，就是现象学还原的方法论本身，本身就残留了一种在场形而上学。

然而究竟该如何看待德里达的这一论断呢？有论者认为，由于德里达在此以个人的“独断”代替理论的“证明”，因此，德里达的论断很可能难以成立。然而笔者认为，除非彻底否定德里达在《胡塞尔哲学中的发生问题》和《胡塞尔<几何学的起源>引论》等著作中的现象学批判的合法性和有效性，恐怕很难在此得出这样的结论。换句话说，就是德里达在此作出的论断，其实是以前两部著作的批判和结论为依托的。德里达在这里所作出的“独断”，不过是以往“证明”的另一种表达形式而已。由是，在现象学还原充当了整个现象学之得以可能的基础条件这一前提上，德里达便找准了他反思胡塞尔的“本质性区分”的问题重心：“因此，在胡塞尔的符号概念所享有的特权例证中，问题的关键是要看到对形而上学的现象学批评自身背叛为形而上学保证的历史内部的一个瞬间环节。更确切地说，我们的意图就是要开始去确证现象学批评所诉求的根源就是那在它的历史终结处向着它的原初纯粹性复归的形而上学本身。”[11]

然而，说旨在反形而上学的现象学还原，依然表现或残留了形而上学的计划本身，究竟是在什么意义上说的呢？胡塞尔本人后来（在《笛卡尔的沉思》中）不是区分了两种相互对立的形而上学（一种是那种作为“第一哲学”而被原初地创建出来的意义上的形而上学，一种是传统意义上的形而上学）吗？德里达在此旧话重提，究竟有什么新的意指？

首先，德里达指出，当胡塞尔“无休止地批评形而上学的思辨时，事实上他所着眼的仅只是他当作真正的形而上学或philosophia prōtē(“第一哲学”)来继续相信并希望去复归的东西的蜕化与堕落”。[12]而这一“蜕化与堕落”的形而上学，“它的唯一而又恒久的旨趣就是总是失明于观念性的真正模式，失明于是之所是，失明于那可以在在场的同一性中无定限地反复的东西”。[13]于是，作为与这一“蜕化与堕落”的形而上学针锋相对的真正的形而上学，现象学的根本任务就是医治这一“失明”，从而恢复“哲学”对于“观念性”的真正洞察力。

然而，“为了使这种反复的可能性能够理想地向无限开放，就必须要有一种观念的形式来保证这种无定限和观念的统一：这就是现在，或毋宁说是活生生的现在的在场”，[14]由此决定了作为“第一哲学”的现象学，在最终的意义上必然是一种在场形而上学。

所幸的是，由于胡塞尔对时间化运动和主体间性构造的现象学描述在现象学内部引发出了一种争执态势，这使我们在“将现象学描述的这两个决定性环节”——这两个决定性的环节即：一、在一个时间客体（Gegenstand）的在场的构造中，从滞留到再现（Vergegenwärtigung）的必然过渡问题；二、在与另一个自我的关系中，共现的方式的必然过渡问题——“联结在一起的东西的核心处”，认出了“一种具有某种构造价值的不可还原的非在场，以及和它在一起的一种非生命、非在场或非自我归属的活生生的现在，一种不可根除的非原始性”。[15]这种非原始性“所采纳的诸种名称仅只是提供了更多可触及的对在场形式的抵抗”。换句话说，就是这种非原始性的存在使胡塞尔构建的在场形而上学先天地分裂。（着重号为笔者所加）

本来，早在《胡塞尔哲学中的发生问题》和《胡塞尔<几何学的起源>引论》中，德里达就在某种程度上表达出了上述“新意”，因此，为何在《声音与现象》中，他还要重新表达一番呢？他是想从胡塞尔的符号学思想中重新“读出”这一“新意”吗？还是反过来，想通过对胡塞尔的符号学思想的解读，更好地证明某种新的“意指”？不管情况是哪一种，可以断言，合法地、有效地回答前述问题，将是整个《声音与现象》的目的。

然而，为了严格地遵循德里达的步骤，在此，我们还不能过早地涉及《声音与现象》正文中的具体分析，而只能根据它的“导言”，纲要地给出德里达的思路和逻辑。

在“导言”中，德里达是如何简明扼要地给出他的思路和逻辑的呢？依然是从几个反问句开始的：“首先，如何才能证明把对符号的反思隶属于逻辑之下这一决定的正当性？假若符号的观念先于逻辑反思、（且它的产生就是为了）给出逻辑反思并免于逻辑反思的批评，那么它是从何而来的呢？符号的本质——在这一概念所规定的严格意义上——究竟是从何而来的呢？是什么东西给予了认识理论的特权以规定语言的起源和本质？”[16]

显然，这些反问句一方面表达了德里达对胡塞尔符号学思想的一个基本判断，那就是“胡塞尔只是在理性的方向上对语言感兴趣，从逻辑出发规定逻各斯，以一种最传统的方式，把逻辑当成是它的目的或标准，并以此规定了语言的本质”。[17]也就是说，当试图重新定义纯粹语法和纯粹逻辑的关系时，显然，胡塞尔最终还是认为，纯粹逻辑是第一位的，是它为纯粹语法奠基。从这样一个角度讲，这种语法所关涉的就仅只是语言所表达的“逻辑”之先天而已，它是纯粹逻辑的语法，而不是其他任何东西。由是，另一方面，这也暗示了德里达的批判思路。这一批判思路就是：从理论上颠倒胡塞尔的前提预设，并最终证明符号的观念先于逻辑的反思——也就是说，纯粹语法才是第一位的，是它为纯粹逻辑奠基。从这样一个角度讲，德里达所关注的“逻辑”，就不再是胡塞尔所说的纯粹形式语义学所“表述”的逻辑之先天，而是作为一般语言内部的纯粹语法之先天“逻辑”。（着重号为笔者所加）

问题是，事情果真如德里达所说的那样，“符号的观念先于逻辑反思、（且它的产生就是为了）给出逻辑反思并免于逻辑反思的批评”吗？如何才能证明这一点呢？假如我们现在还不能提前介入德里达的具体分析，那么，我们是否只能预先把它当作一种“结论”接受下来，并以此为方向“指引”我们接下来的追踪与分析？

事情看来似乎只能如此。首先德里达批评胡塞尔“在语言的普遍先天内部勾画出逻辑先天的轮廓并没有划分出一个领域”， 而只是重复了形而上学的原始意向本身。之所以这么断言，是因为“观念性是这样一种形式：在其中一个一般意义上的客体的在场可以作为同一物被无定限地重复”。将这句话与“语言”关联在一起，就是“Bedeutung（含义）的非实在性，观念客体的非实在性，意义或意向相关项在意识中之蕴含的非实在性都保证：对于意识来讲，在场是可以无限重复的——观念的在场相对于一个观念的或先验的意识来说是可以无限重复的。”[18]

然而，如果说在场是可以无限重复的，那敞开了这一反复无限性的舞台或关系又是什么呢？在“语言是在场和不在场这个游戏的最恰当的中项”的意义上，在“语言自身可以被看作是生命和观念性的统一”的意义上，这一舞台就是与经验生命绝对异质的先验生命，这一关系就是在纯粹心理的东西与纯粹先验的生命之间的平行性关系。

可是，究竟该如何看待这一平行关系呢？换言之，就是究竟有“什么东西能够区分这一现象学的心理学，这一描述的、本质的科学和来自先验现象学本身的先天的科学呢？”究竟有“什么东西能够区分那发现了纯粹心理的内在领域的悬搁和先验的悬搁本身？[19]”在此，与胡塞尔仅仅“乞灵于”（止步于）这一“平行性”关系不同，德里达则在这一“平行性”关系内部，进一步看出了：“纯粹心理的东西对作为原初领域的先验意识的依附是十分独特的。因为纯粹心理体验的领域粘合着胡塞尔称之为先验体验的整个领域。然而，尽管有这种完全的粘合，还是存在着一种根本的差异，这一差异和其他任何差异毫无共同之处，这一差异事实上什么都不区分，这一差异不区别事实的状况、经验、已被规定的意义——但是这一差异在没有改变任何东西的情况下改变了所有的符号，在其中只包含着先验问题的可能性。”[20]由此，问题便转换成了究竟该如何看待这一“完全的粘合”与“根本的差异”的相互关系？对此，德里达直截了当地给出了一个新奇的命名：乌有；并指出了诞生它的原初时刻：

“这一区分平行物的乌有，这一没有它准确地说就没有任何解释——也就是说，没有任何语言——能够在真理的事业中自由发展而不被某些实在的联系所改变的乌有，这一没有它就没有任何先验的（也就是说，哲学的）问题能被敞开的乌有，可以说，当世界的整体性在它的存在中中立化并被还原为现象的存在的时候，它就涌现出来了。这一过程是先验还原的过程，它在任何情况下都不可能成为心理—现象学的还原过程。”[21]

有论者认为，德里达把先验领域和心理领域的差异看作是一种“乌有”完全误读了胡塞尔。事实上，若从超越论转向的角度看，这里边根本不存在一种“无有”，也不存在一种“双重性”。然而在我看来，这一指责把“乌有”概念实体化了，从而根本误解了德里达。事实上，“乌有”在这里并非一个实体化的概念，而仅仅是作为“有”之先验现象学的基底或源初意义的辩证的“反面”。从这样一个角度讲，“乌有”无疑就是对“平行性”的最恰当不过的隐喻，保持住了它，就可以成功地反对先验的心理主义。先验的心理主义无疑误解了这一点：“如果世界需要一灵魂的充替，那这一灵魂——它是在世界中的——就需要这一充替性的乌有。这一充替性的乌有是先验的，没有它，就没有任何世界的显现。”[22]

阐明了这一点，在一种类比的意义上——德里达认为，语言从未逃避类比，语言确实已彻头彻尾地成为类比——也即，在一种本源的意义上，我们对语言的反思，或者，语言自身对自己的言说本身“就应该抵达这样一个关节点、这样一个阶段——自由地承担它自己的解体并抛出隐喻以反对隐喻。”[23]

由是，德里达便得出了他的最终结论：“正是以语言对自身发起战争的代价，语言起源的意义与问题得到了思考。可以看出，这种战争不是诸如其他战争中的一种战争。它是意义的可能性与世界的可能性的论争。这种论争在我们由之看到它不能寓于世界，而只能以其先验烦恼寓于语言中的差异中占有一席之地。它实际是远不仅寓于其中，它还是语言的起源，而且始终是语言的起源。语言保留着保留语言的差异。”[24]

 

二、现象学还原与语言学转向的对观互视

 

本来，在得出了上述结论之后，德里达便可以着手进入正文的具体分析了。可在“导言”中，他接着还写了一段文字。这段文字看起来既像是整个正文的分析结束后的“结语”，又像是为正文的分析提前给出的“总括”。这一总括即：

在对符号的“本质性区分”中，为保护言语、为肯定一种在逻各斯和音素之间的本质联系，胡塞尔把意识的特权地位归诸于一种活生生的声音[la vive voix]的可能性。之所以必然如此，是因为“自我意识只在它对一个对象的关系中才显现出来，这一对象的在场它可以保存并重复，因此对于语言的可能性来讲，它决不可能是完全外在的或在先的。胡塞尔肯定想要维持——正如我们将会看到的一样——一个体验的原初地沉默的、‘前表达的’层次。但是由于观念对象的构造可能性属于意识的本质，而且由于这些观念客体是历史的产物，它只为答谢创造或筹划的行为而显现，意识的要素和语言的要素因而会越来越难于分辨。难道它们的不可分辨性没有把非在场和差异（中介性、诸符号、回诉等）导向自我在场的核心吗？这个困难在要求一个回答。这个答案就是：声音[la voix]。”[25]由是，在此后的整个现象学建构中，胡塞尔便不自觉地预设了一种声音中心主义的在场形而上学：

“只能被声音的卓越的美德所建立的——也就是说，被历史地构造和毁灭的——作为意识之在场的特权是一个从来没有在现象学的舞台中占据过最前台的自明之理。在一种既不是简单的操作也不是直奔主题的模式中，在一个既不是中心也不是边缘的位置中，这一自明之理的必然性看起来保证了它自身彻底地‘掌控’现象学。”[26]

然而，正是因为这一论断，在学界引起了极大的争论。如前所示，在《逻辑研究》的“第一研究”中，胡塞尔何曾主张过声音的形而上学的特权呢？德里达如此随心所欲地解读胡塞尔，怪不得人们会指责说，这根本就不是所谓的胡塞尔的“思想”，而只不过是德里达本人所杜撰的“形而上学”。

然而，在没有对德里达的具体分析作出客观评价之前，恐怕也不能如此草率地得出结论。事实上，德里达之所以如此抬高“声音”在胡塞尔现象学中的地位和意义，关键性的一步，就在于他从胡塞尔后期更成熟的现象学还原立场来返观《逻辑研究》，从而看出了胡塞尔对符号的“本质性区分”（现象学还原）的“不彻底性”。这一不彻底性即：在对符号的双重意义的区分中，胡塞尔居然没有还原出“语言一般”或“语言的先天可能性”。而若坚持现象学还原或将现象学还原进行到底，本来是能够发现这一层次的。由于此失察，胡塞尔对形而上学的批判，最终便仍局限在了在场形而上学的范围之内。[27]

确实，要求《逻辑研究》时期的胡塞尔就已达到先验现象学的高度，是不顾历史事实的苛求，是一种形而上学的暴力。但是，如若我们考虑到《几何学起源》时期的胡塞尔，其符号学思想仍与《逻辑研究》时期保持着高度的“同构”或“一致”，那么，在一种略显“错置”的意义上，在一种虽然是拟想的但却是合乎情理的情景上——也即，在后期胡塞尔仍然认同《逻辑研究》的“本质性区分”的有效性的前提上，德里达是可以要求胡塞尔对他的符号学思想的概念预设作更彻底的先验现象学还原的。从这样一个角度讲，德里达所发表的评论，就不是他本人所杜撰的“形而上学”，而是从现象学的内部作出的合理“推论”。

如果说，德里达对“语言一般”或“语言的先天可能性”的还原具有现象学所要求的自明性，那么，在此前提上，德里达把胡塞尔所特别看重的“孤独的心灵生活”与“无心理的意识”对应起来、把胡塞尔向独白的还原理解成对经验实存的加括号或先验的还原，也就不是什么不可理喻的行为了。因为德里达所持的立场，是后期胡塞尔的立场。德里达把早期胡塞尔的符号学思想，置入到了后期胡塞尔的先验现象学的视域中。

而找到了此举的合法性，也就找到了如下推论或“发现”的合法性：胡塞尔把在孤独的心灵生活中的表述视同为现象学的“纯粹表述”。而表述和含义之间存在着一个本质的联系，那么，在纯粹的表述中，由于表述的物理层面和心理层面都被还原了，因此，在此是谁充当了表述的“媒介”或沟通含义的中介呢？胡塞尔认为这一中介即先验的生命；而德里达认为，这一先验的生命即“现象学的声音”。正是由于现象学的声音，赋予意义的行为和由此而构成的一个行为的意义才源初统一。在这样一个意义上，所谓现象学的声音，不过就是对无心灵的意识、活的意识、活生生的在场的另一种命名。它充当了纯粹观念的活生生在场的载体，它是观念同一性的表现形式，它就是活生生的在场或观念同一性自身。从这样一个角度讲，胡塞尔的符号学思想就预设了一种活生生的在场形而上学。

然而，正如前文所重述的那样，由于在现象学的心理学和先验现象学之间存在着不可抹除的“差异”（胡塞尔把这一差异称为“双重性”，德里达把它叫作“平行性”），由于同样对这一“差异”作出了更彻底的现象学还原，因此，德里达还在这“语言一般”或“语言的先天可能性”的“内部”发现了一种始源的差异辩证法（这一辩证法即“差异”、“延异”、“充替”）。由于这一辩证法得到了胡塞尔的先验时间现象学分析的强有力的支持，于是，德里达便以一种更彻底的现象学姿态，从现象学内部发现了消解、颠覆在场形而上学预设的可能性。[28]

回过头来总结一下德里达的思路，可以看到，在《声音与现象》中，德里达的胡塞尔解读之所以从现象学“内部”获得某种实质性的推进或突破，主要的原因之一，确实是将胡塞尔的还原逻辑贯彻到底的结果。从这样一个角度讲，说德里达的解构策略就是“让胡塞尔自己与自己发生冲突，在本原处暴露出新的可能，从而引出解构主义的关键语词”，就大体不错。然而由于这一论断没有准确揭示出，德里达之所以从现象学批判中生成了自己的解构理论，其中最关键的一步，就在于他从哲思的根源处颠倒了“纯粹逻辑的语法”这一预设与“纯粹语法的逻辑”这一实事的关系基础，以致人们无法准确判断，所谓胡塞尔“自己与自己的冲突”，倒底是在同一个层面上的二元对立式的冲突，还是在一个非同一性层面上的错置式的冲突——即在本源性（第一性）与对这一本源性的反思（第二性）意义上的冲突。而那些认为德里达的现象学解读缺乏合法性的反对者们，若这里的论证是成立的，那么，那就将表明：他们的看法如果不是对事实的无心疏漏或缺乏理解力，那就是（为维护自身的胡塞尔现象学信徒的立场而作出的）对德里达的有意误读或故意遮蔽。

然而，假若有谁认为，德里达之所以从胡塞尔符号学思想的“纯粹逻辑的语法”中翻转出“纯粹语法的逻辑”，仅仅是因将胡塞尔的还原逻辑贯彻到底的结果，那么，他无疑是看低了解构理论的生成的复杂性。事实上，仅仅从德里达的关注重心的转移（从观念起源的原初可能性转向了符号学问题）和入思路径的颠倒（从时间到语言颠倒为从语言到时间）就可看出，解构理论之所以如是生成，同时可能还是因受了语言学转向的时代精神的影响之所致。何以见得呢？仅仅是因为德里达在《声音与现象》第三章结尾处的一个注释中提到了要比较胡塞尔和索绪尔吗？[29]还是因为他曾经指出，“我将它（指《声音与现象》——引者注）界定为其他两部书（指《论文字学》和《书写与差异》——引者注）中的这部或那部书的长篇注释”？[30]要知道，在《论文字学》的开头，德里达所宣称的可是，要从语言学的转向进一步推进到文字学的转向。因此，这里所说的“受语言学转向的时代精神的影响”，究竟是在什么意义上说的？究竟如何才能恰当地把握住德里达著作相互嵌入的“互文性”而又不致于重蹈他所一再批判的“将他的不同著作视为是一本单一的、完整的书”的覆辙？

显然，要回答这些问题，首先要阐明的，就是德里达拆解结构主义的解构逻辑。只有揭示了这一点，才可能对这一解构逻辑与对现象学的批判逻辑的相关性作出准确的分析。

以索绪尔为例，德里达是如何拆解结构主义的呢？看起来其理由与解构现象学如出一辙：一方面，索绪尔“极力用从形而上学传统中借来的符号概念来反对形而上学传统”。“然而，在继续使用符号概念的范围内，索绪尔不能不确认这一传统。这一概念和任何别的概念一样，使用它的方式不能既绝对新奇，又绝对常规”。[31]

然而，在这如出一辙的背后，难道就没有什么根本的差异吗？符号学中的“意义”概念与现象学的“意义”概念是如此不同，因此，它们究竟是在哪个层次上相互关联起来的呢？在何种程度上索绪尔的语言学思想仍然是形而上学的？

且让我们来看一看《论文字学》的具体分析。

如所周知，《论文字学》是以对西方思想的历史—形而上学时代的轮廓的勾勒开始的：

在长达两千多年的历史时期里，西方思想的语言科学都“将语言（它的客观性领域）的不可还原的单纯本质确定为语音、词汇和逻各斯的统一体”[32]。于是，西方思想就预设了这样一种逻各斯中心主义或语音中心主义：“它主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想性绝对贴近。”[33]

相应地，“语言”和“文字”的关系就被确定为：语言的“‘听—说’系统，通过语音成分——表现为非外在的、非世俗的、非经验的或非偶然的能指——必定支配着整个世界历史的进程，甚至产生了世界概念、世界起源概念，而这一概念源于世界与非世界、内与外、理想性与非理想性、普遍与非普遍、先验与经验的区分等等。”[34]

而文字作为“能指的能指”，由于它只是一种偶然的重复且具有一种日渐衰微的派生性，因此对于思想的言说来讲，它就成了一种次要的工具：“它是具有完整言语和充分呈现（自我呈现，向它的所指呈现，向它物呈现，向一般现有主题的条件呈现）的笔译者，是服务于语言的技巧，是不作解释地传达原话的代言人、口译者”。[35]

尽管如此，由于文字经常“取代”语言而使语言消失，这样，文字就一直因“威胁着历史以及在呼吸中自我显现的精神生命”，“威胁着实体性，威胁着这个在场形而上学的别名”[36]而为西方形而上学的历史所驱逐、压抑和贬斥。

以这样一种眼光来看待索绪尔，毫无疑问，他对“所指/能指/文字”的“内在/外在”的区分及其等级预设，就是这一轮廓的一个典型事件或“重要细节”。

然而，如此界限分明而又截然对立的区分果真是成立的吗？人们或许从来就没有想过，单单这一“内在的语言”和“外在的文字”的界限本身，首先就是不可能的。

为什么呢？因为，既然文本本质上外在于语言的内部系统，那为何索绪尔还要竭力“保护乃至恢复语言的内部系统在概念上的纯洁性”，以防止它受到文字“最严重、最不顾信义、最持久的污染”呢？这种污染真的在“不断威胁着语言的内部系统，甚至败坏这一系统”吗？[37]

既然“文字、字母、可感知的铭文始终被西方传统视为外在于精神、呼吸、言语和逻各斯的形体与物质材料”，那为何又将它视为是一种（语言的）“堕落和迷茫的外衣，是腐化和伪装的礼服，是必须驱除其魔力，即用经文祛邪的节日面具”呢？[38]仅仅这一事实就已表明，所谓“外”与“内”的关系并不是固定的、像通常所以为的那样简单的，而是相反：“外”的意义始终处于“内”中，禁锢在“外”之外。反之亦如是。[39]

其次，“语词的文字图画是持久的、稳固的东西，它比声音更适合于构成语言在时间中的统一性”这一自然现象本身就表明，文字与观念的联系并不是表面的，它并没有制造纯粹虚假的对立。相反，它之所以最终能够篡夺语言的主导地位，这倒不是因为文字的原始暴力，而是因为文字与观念的“联系”可能本来就比语言与观念的“联系”更紧密。这种可能性隐藏了这样一种真相：语言首先就是文字。

总之，所有这些“内在的悖论”都表明，“只要语言学按照特定的模式确定它的外在性与内在性，只要它不按各自的普遍性程度严格区分本质与事实，这门语言学就不是普通语言学。”[40]所幸的是，尽管索绪尔竭力保护语言的内部系统的纯洁性，事实上，当他对文字的悬置从“辩证”的反面证明了“文字不仅不再从普通语言学中被排除出去，而且支配它并把它纳入自身之中”时，他也就开辟了普通文字学的领域。不仅如此，当他指出语言的内在要素“与音素无关”而是“指称结构内的差别”时，他还为思考这一文字学提供了确切的起点和初步的分析。

而一旦指出了这一“差别”，也就在事实上揭示了一种根本的“缺席”：“另一个此时此地的缺席，另一个先验的现在的缺席，另一个如此显现的世界起源的缺席，由于在痕迹的呈现中表现为不可还原的缺席……”[41]

当如何思考这一“差别”和“缺席”呢？“需要一种综合，通过这种综合，完全不同的东西显现在它的异在中——没有任何单纯性、同一性、相似性或连续性。”[42]这就是“无目的的痕迹”。甚至用“无目的的痕迹”来命名它都还欠准确，因为“事实上并不存在无目的的痕迹：痕迹是它自身无目的的无限生成过程。”[43]

如果“文字”的根本特质就是无限生成的痕迹自身，那么，传统语言学所预设的历时性与共时性的对立也就被消解了，“文字”、或通常意义上的文字概念，也被改写了，最终，它还摧毁了符号概念本身。我们只能用“原始文字”来称呼它。对于这一“原始文字”，当我们思及它的先验起源时，我们就再也找不到比“延异”、“踪迹”或“充替”更恰当的别名了。

这就是《论文字学》的基本思路和“意思”。曾几何时，学界就是根据这一“意思”，而以一种流行的概念哲学的方式来概括解构主义的基本精神的：“反对逻各斯中心主义和言语中心主义，否定终极意义，消解二元对立，消除概念淤积，拒斥形而上学，为新的写作方式和阅读方式开辟广泛的可能性。”[44]

本来这样的概括没有什么大的失误，然而，由于它遮蔽了德里达在提出他的文字学思想时的学术史背景和分析前提，以致它正好为那些反解构主义的论者提供了口实：解构理论确实就是某种相对主义的、神秘主义的、和虚无主义的过度玄思。

事实上，在分析传统语言学的“内/外”划分的内在悖论之前，德里达还追溯了文字学的学科史及其内在缺失。正是这一学科史的追溯，使德里达对“语言/文字”的“内/外”划分的对立逻辑的颠覆，从一开始就不是单纯的玄学思辨，而是从一门具体学科的学科建构的科学形态的内在要求出发而作出的反思。这一内在要求即：由于传统的实证文字学和古典文字学抑制了对文字起源的存在—现象学问题的反思，这就使文字学长期处于传统的哲学化的逻辑之内，并使对文字事实的历史研究和类型学研究陷入瘫痪或徒劳无功的境地。然而，“与其他人不同的是，文字学家几乎不能回避以提出起源问题的方式追问其对象的本质：‘什么是文字？’意味着‘它从何处开始以及何时开始？’”[45]

这些提问表明，德里达对结构主义符号学的解构，是有着严格的现象学追问的学理基础的。换句话说，就是德里达的文字学思想的生成，在先就得到了现象学还原的支撑。正是因为此，德里达才能将索绪尔所说的“能指/所指”从心理学的范围中拯救出来。正是因为此，德里达才能思及“原始文字”的先验起源并指出在思考这一问题时不能与先验现象学决裂。

然而这么说并不意味着德里达的文字学思想恰与胡塞尔的先验现象学处于同一个层次。事实上，整个西方思想之所以赋予声音以特权，是因为在声音的“背后”，西方思想还预设了一种观念的非现实性、理想性、普遍性、无限的总体性、统一性、同一性、在场性和透明性。如果说，所有这些特点在传统西方思想那里还是一种不言自明的预设的话，胡塞尔与它们的不同就在于，它成了现象学还原所要自觉追求的东西。而这正是德里达所要反对的。所以他将“原始文字”的先验起源问题从“发生问题”的层次追溯到了“问题自身的发生”。而这恰是自《胡塞尔哲学中的发生问题》时期以来德里达所一贯追求的主旨。这就是德里达说“痕迹概念绝不可能与文字现象学融为一体”[46]的原因。

总结德里达对结构主义符号学的解构，显然，对早期现象学批判成果的应用与发挥，是它的根本特征。正是这一应用与发挥，使他发现了传统语言学所没有发现的“原始文字”，从而从文字学转向的高度实现了语言学转向所没有实现的理想。而当他从文字学转向这一立场来返观现象学时，他也得到了惊人的发现：不仅从胡塞尔的“本质性区分及其交错”中发现了“语言一般”或“语言的先天可能性”，而且还从“纯粹逻辑的语法”中翻转出了“纯粹语法的逻辑”。

这就是德里达所敞现的现象学与结构主义交互对观、交互去蔽、交互发生的秘密。

 

四、解构的逆转2：从批判理论的批判到解构的自我否定

 

现在，我们终于可以理清《声音与现象》错综复杂、晦涩难解的文本肌理了：

首先，德里达的文本是由胡塞尔的思路和他自己的思路（即文字学转向的思路）“交织”而成的。如前所述，胡塞尔的入思起点及其运思程序与德里达的入思起点及其运思程序是如此不同，德里达是如何让它们交织在一起的呢？

其次，《声音与现象》的写作一方面潜在地承续了德里达早期现象学批判的思想成果，另一方面它又发生了关注重心和入思路径的位移。这使《声音与现象》与德里达的其他现象学批判著作也发生了某种重叠与错置。

第三，就是《声音与现象》一书的“导言”与此后各章的关系：由于导言具有既是全书的“导引”又是全书的“结论”的双重性质，这就使“导言”与“正文”在具有通常的文本所具有的那种前后相续线性连贯的关系之外，还具有了某种互证互参的交互关系。

第四就是“导言”的结构本身。仔细分析“导言”，可以看到，德里达对胡塞尔的“在场形而上学”的预设的批判也是由两个部分组成的。第一部分是对胡塞尔现象学还原的自明性预设的批判，第二部分则是揭示胡塞尔意义理论中的声音中心主义的在场形而上学预设。由于这两部分的关系不是简单的因果关系，因此我们只能说它们是互文性的。

起点差异如此之大且处在不同层次的诸多线索竟然交汇成了一种新的视域或理论，除了慨叹德里达文思的匠心独运之外，我们只能说，在那种学院化的线性化的单一叙述的方式“背后”，一定隐藏了一种差异错置的交互发生机制。正是因为介入了这一机制，解构理论才在各种思想资源的差异错置的语境中交互发生。

事实上，不仅仅是现象学和结构主义，在德里达那里，所有经他批判和解构过的思想与理论（如柏拉图、亚里士多德、《圣经》文本、卢梭、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、斯特劳斯、列维纳斯、奥斯汀、塞尔……等等），都彼此敞现出了某种交互去蔽、交互生发的关系。正是因为发现了这些思想资源的差异错置的交互发生关系，并自觉地介入到了这一发生机制之中，解构理论才得以诞生并持续演进。其中，尤以解构理论与马克思思想的关系最为突出和特别，在此需要作进一步的讨论。

为什么说解构理论与马克思思想最为特别地呈现出了一种差异错置的交互发生关系呢？

首先，解构理论与马克思思想实际的交遇情形本身就是（时代）错置的：

一、种种迹象表明，当德里达从现象学和结构主义的批判中完成解构理论的初步建构之后，在他的心目中，对所有的经典文本来讲，解构理论的批判锋芒都应该是所向披靡的，其中包括马克思。只不过，由于德里达进入学界之初即置身进了某种“批判理论的氛围”并受到批判理论的“哺育”，而批判理论的核心话题就是如何在当代语境下重读马克思，在这种情况下，如果德里达贸然对马克思文本实施解构，势必会对批判理论的既有解读构成挑战并增加他与老师们的裂痕，于是，德里达便只好选择长时间的沉默。[47]

对此，德里达1971年和乌德宾与斯卡培塔所作的、发表时题名为《多重立场》的对话透露了些许相关信息。在指出“解构逻各斯中心话语的路线似乎必然遭遇到在我们的文明中，长期受到逻各斯中心话语（唯心主义、形而上学、宗教）压制和禁止的历史文本，也即唯物主义的文本”之后，乌德宾旋即表达了他的疑问——为什么在德里达你的著作中一直出现的这一必然性至今仍以一种边缘性的方式（比如通过注释）来表现呢？为什么在正文的写作中你要“将任何对马克思以及辩证唯物主义文本的指涉，连同马克思全部悬置起来？”[48]

德里达的回答是：首先，任何对马克思文本的“轻率接触只能造成教条主义、混淆或机会主义的后果。要使自己预防这一后果，就要认真地看待马克思主义文本的困难和异质性，以及它极为重要的历史的利益关系。”其次，“在我的工作和马克思主义的全部文本以及概念性之间的结合不可能是直接所与”的。第三，千万不要按照那从文本表层之下寻求终极所指的解释学方法或诠释方法来读解马克思主义的文本。“读解就是改变。我相信阿尔都塞的某些命题证实了这一点。但是这种改变不是随心所欲的。它要求读解有礼有节。”[49]显然，这样的回答是原则层次的，甚至有些闪烁其词。可乌德宾偏要紧追不舍。因此，德里达最后只好说，“我不相信有任何‘事实’能够让我们说：在马克思主义的文本中，矛盾和辩证法避开了形而上学的支配。”“我并不相信，从马克思主义的观点出发，纯粹的马克思主义文本可以立即将矛盾概念从它的思辨的、目的论的和末世学的视界中摆脱出来。”[50]

二、本来，通过“自身同一的、封闭完满的、惟我独尊的、和既是开端又是目的的”“书”这一核心意象的类比或隐喻，通过将文本扩充为整个社会存在的各个领域、或者说将整个世界文本化，通过揭示西方文明模式或西方思想的某个时代这一本“书”的西方中心主义、人种中心主义和神学意识形态性，通过颠覆使这一本书得以构造的所有二元对立的逻辑及其等级预设，通过宣告和论证“书本的终结和文字的开端”，德里达以为，解构理论已充分展示了它的批判性。然而，正如有论者指出的那样，解构的势力范围毕竟主要体现于文本领域。“当解构主义超出文本，走进社会历史和现实时，它就不可避免地遇到马克思主义在国家、教育、意识形态、媒体、宣传、市场等各个层面留下来的深刻而持久的影响，这一事实既不能忽视，又无法超越，解构主义惟一的选择便是认真地面对。”[51]而认真面对的结果，就是，随着时间的推移，德里达对马克思的态度发生了重大的改变——“从外在走向内在，从解构走向同构，从怀疑走向肯定，甚至从肯定走向钦佩”[52]，直到有条件地公开宣称自己是一个共产主义者或马克思主义者。[53]

三、到了1993年，当形势的逼迫使得德里达不得不直接进入马克思的文本，就马克思主义发出解构理论的声音时，德里达发现，某种真正出乎意料的事情出现了：尽管早年所阐明的对马克思文本的原则立场依然有效，但当真要面对马克思文本时，解构理论却遭遇了它的有效性边界或某种不可解构性！“在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，我得承认，我对哲学传统中的文本所知甚少，甚至可以说是一无所知，假若我们思考一下马克思、恩格斯本人有关他们自己可能变得过时和他们固有的不可克服的历史性的言论，就会觉得他们的教训在今天显得尤为紧迫。还有哪位思想家曾以此种明白的方式提出过类似的警告？还有谁曾经要求对他自己的研究主题的结论进行变革？不仅出于对知识的逐渐积累的考虑……，而且为了能在那里考虑到，另一种考虑，断裂与重构的影响，谁这么做过？还有为了能在任何可能的程序设计之外提前具体体现新知识、新技术、新政治格局的无法预见性，谁这么做过？传统中的文本没有一个讲清楚了政治正在全球化的方式，讲清楚了在最有创见的思想潮流中技术和传媒对于它们的不可简约性……，对于它们的不可简约性，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中已经以一种无与伦比的方式作过分析。还有，极少有文本如此清楚明白地说明过法律、国际法和民族主义。”[54]

如果马克思主义是不可解构的，那么，面对现实的“非正义的苦难”[55]，面对极端右翼的自由主义的甚嚣尘上的“历史终结”论，解构理论当如何努力，才能从马克思的重读中继续发挥解构理论（和马克思主义）的批判性呢？惟一的可能，就是从“解构马克思”的幻象中走出来，重新论证马克思在现时代的合法性。然而，要回答这一问题，首先要解决的，就是要在自由主义的历史预设之外，对“究竟什么是历史？”、“历史的生成机制究竟如何？” 这些问题提出另一种根本有效的认知。而“究竟什么是历史？历史的生成机制究竟如何？”，这恰是以往的解构理论所着墨不多的。由此便暴露出了解构理论以往所坚持的基本原则的“局限性”。

解构理论如何通过修订自身的原则来实现对马克思文本的有效重读呢？且让我们来看看《马克思的幽灵》一书的分析。

一如其他解构理论文本，《马克思的幽灵》的“开场白”依然奇特而诡异：通过对“学会生活”这句格言的内在悖论的分析，德里达指出，“从自身且靠自己完全独自一人学会生活，或者说自己教会自己怎么生活”，[56]对一个活着的生命而言，这是根本不可能的（或者说是逻辑本身所不允许的）。然而，再也没有什么比“学会生活”这种智慧更必要的了。因此，“学会生活”必然意味着：向死亡学习。或者说，向绝对他者学习。“学会生活”，是一种在生与死之间的异常教学。

“学会生活”之不可能性与必要性表明，“生活”本身是内在分裂的。它只能和某个鬼魂（绝对的他者）在一起时才能维护自身，它只能和某个鬼魂交谈且只能谈论某个鬼魂。这个鬼魂是既非实体、又非本质、亦非存在的东西。从这样一个角度讲，“学会生活”，就是学会和幽灵共存。如果这一幽灵是过去时的，那么，“学会生活”，就是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学。

“学会生活”意味着，人只能在某种精神共同体的幽灵谱系中才能生存。从这样一个角度讲，谈与不谈种种形形色色的幽灵（鬼魂），就不再是一件稀松平常的事情，而是生命必须承担的责任。倘若没有了这种责任，那么，在所有那些尚未出生或已经死去的鬼魂面前，任何的正义似乎都是不可能的和不可想像的。而“倘若没有这种与生命存在本身的非同时代性，没有能秘密地分裂生命存在的东西，没有对与那些还没有在那里存在或者那些不再有或还没有存在和生命的人相关的正义的这种责任和尊重”，那么，任何对未来的谈论也是不可能的。从这样一个角度讲，“未来”反而成了某种“源初”的东西，过去、现在都产生于它。而既然“未来”成了源头，那它就必须像任何源头一样绝对地和不可逆转地是过去的东西。

“学会生活”、死亡、绝对他者、幽灵、鬼魂、生命存在本身的非同时性、责任、正义……，所有这些说法与重读马克思有什么关系呢？一旦我们意识到，现时代是“一个脱节或失调的现在，一个‘颠倒混乱’、失去了连接的现在”，[57]而一个“脱节或失调”、一个“颠倒混乱、失去了连接”的时代，本质上就是一个内在分裂的、与自身存在本身的非同时性的时代，它“常常要冒险在某个其边界一直都可以限定的语境的确定关联中把根本不存在的东西维系在一起”；那么，我们马上就会意识到，这二者之间是根本的“同构”的。正是因为这一同构性，使得对“学会生活”这一格言的分析最起码：

一、为我们在今天“维护马克思的幽灵们”（或马克思的诸精神这一绝对的他者）奠定了本源性的合法性和方法论原则；

二、强有力地论证了在今天任何试图驱除马克思的精神这一幽灵或鬼魂的企图都是不可能的、不负责任的和非正义的；

三、敞现了人类历史（精神文化史）的“非同时代性”结构和差异错置的生成机制。这一机制表明，不仅任何“历史的终结”都是不可能的，而且由于“未来”这一绝对他者的始源性存在，人类的未来还存在着一种“非实体、非本质、非存在”的救赎与解放的绝对维度与可能。

由是，对“学会生活”这句格言的内在悖论的分析，就成了如何重读马克思的理论依据。而有了此依据，德里达也就从原则上找到了解构自由主义的形而上学、规避教条的马克思主义和抵御后现代的虚无主义的基本理据，并初步回答了“马克思主义向何处去？”。[58]从这样一个角度讲，与其说当解构理论遭遇马克思文本时，由于遭遇了不可解构的东西而使解构的原则趋于“失效”，不如说，由于解构理论遭遇了自身有效性的极限边界，因而使自身的逻辑在这有效性的边界处发生了第二次逆转，从而敞现了新的原则与维度，最终使自身的理论趋于完备。这就是德里达所遭遇的马克思文本与解构理论在差异错置的情形中的交互论证、交互发生关系。

不仅解构理论的生成与马克思文本的关系是差异错置的，《马克思的幽灵》的文本结构本身，也遵循了这一差异错置的生成原则。这一点，《马克思的幽灵》一书的中译者已经意识到了：德里达的“论述并不是以一种逻辑的或推论的方式向前推进，而是以跨时空的异质性文本的互文性并置来打开文本潜在的意义维度，或者说是通过文字游戏来炸裂文本表层的叙述结构，在意义的不断异延中来显现那不可表征的东西的踪迹。”[59]于是，我们便看到了这样的文本织体：围绕着“学会生活”的内在悖论与脱节时代的内在关联，围绕着“幽灵们”这一核心意象，德里达将莎士比亚文本中的“幽灵”和马克思文本中的“幽灵”、布朗肖的“终结论”和福山的“终结论”、第一次演讲的文本和出版时增补与插入的文本（书中〔〕中的部分）……等等并置在一起，形成了一个错综复杂的言说之“谜”。

    可惜的是，大多数论者都没有注意到这一点。于是，尽管国内外学界早就有论者提倡通过“当代西方哲学与马克思主义的对话研究”来克服对马克思主义的阐释权的专属态度、对马克思主义解读的单一视域和封闭态度、以及对马克思主义的去中心化和多元化的态度，[60]但在实际的解读中，人们仍然习惯于预先把对马克思哲学的解读或解构理论的阐释各自纳入到一种单线性的、原意式的和封闭式的解读模式之中，只关注其现成的思想或建构的一面，而无法真正揭示其思想的生成的过程即解构的一面，由是，所谓马克思和德里达的关系研究，要么是流于庸常的本质主义的、概念哲学的相通性比较，要么就是陷入某种立场在先的二元对立的格局。

事实上，假若我们坚持“马克思哲学与解构理论皆有所见”这样的直观，那么，就马克思与德里达的关系而言，我们是能够推论出这样一种可能性来的。这一可能性即：以解构之眼来看马克思，或许能看到平常看不到的潜藏在马克思哲学中的另外维度；以马克思之眼来看德里达，或许也能去除解构理论的自我遮蔽，从而看到解构理论自身的限度。

事实也确乎如此。倘若我们自觉地置身到精神遗产的传承机制之中即生成哲学的视野之中，那么，就马克思与德里达的关系而言，我们是不难看到如下秘密的：

如果说，马克思所关心的“物质”问题不过是思想史层面的“永恒（时间）”问题在社会现实层面的表现；那么，马克思所分析的“商品、货币与交换”问题，则可以视为是思想史所关注的“语言”难题在社会生活领域中的具体运作与体现。而作为联结这两个方面问题的核心——（广义的）生产实践，则可以视为是人类为应对自身存在的本体匮乏的惟一有效的途径或中介；对“异化劳动”的祛除，则是维护、复归这一本来意义上的存在方式的历史环节或斗争手段。

在此基础上，如果我们再进一步将世界文本化，即将世界视为是一种广义的文本，那么，尽管德里达论述的“实事”和马克思论述的“事实”不在同一个层次，但我们仍能发现它们相互嵌入的关系：一方面，由于马克思尖锐地批判了实践、生产、劳动以及商品交换的“异化”所型塑的人类存在的全部不平等的结构关系——这些关系以自我、他者、阶级、技术、媒介、价值、民族、国家、全球化、全球体系、传统、历史……等等为关键词，因此我们可以说，德里达意欲在先验的层面所批判的一切，马克思早就在社会现实的层面批判过了。

而另一方面，由于马克思所论述的作为类的人的实践的辩证关系在事实上已经消解了种种传统的二元对立，因此，只要我们对这一辩证关系实施现象学的还原，那么，我们就能敞现马克思哲学的现象学维度。而一旦敞现了马克思哲学的现象学维度，也就揭示了实践的辩证运动之先天依据。而揭示了这一先天依据，我们定能发现它与解构逻辑的隐秘关联。

与此同时，如果我们把马克思所揭示的实践、生产、劳动以及商品交换关系视为是一种对人类生存的本体匮乏的替补机制，那么，德里达对说年代的紊乱断裂、时代的无序乱套和脱节、乾坤的颠倒混乱都是“本源性的”——“历史总是一个脱节断裂的时代：‘先行存在的’是罪行，‘本源性的’东西是腐败，‘绝对’之物是恶，在先存在的是‘先于任何在场者’的‘异质性’，裂隙是在场者在场的不可还原的条件”，[61]就并没有清除马克思所揭示的历史发展的辩证蕴含，相反，它恰恰揭示了历史的辩证发展的先天条件。

从这样一种交互生发（去蔽）的双重视角看，与其说“马克思的思想远未被这个时代所超越，也就是说，马克思仍然是我们的同时代人”，不如倒过来说更接近实情：马克思的思想之所以在今天仍持续有效，不是因为它“超越”了它的时代，而是因为我们今天所置身的时代仍与马克思所置身的时代同构（同质），我们所处身的世界，仍是当初马克思所处身的世界。我们至今仍生活在马克思的时代！

 

结语

 

在《后形而上学思想》的第四章“论行为、言语行为、以语言为中介的互动以及生活世界”这篇语用学理论的概论中，哈贝马斯指出，相对于非言语行为，言语行为具有如下特征：一、它“能够自我诠释，因为它具有一种自我关涉的结构”；二、它的意向目的是以言行事，这些目的不是工具理性的目的行为，而是交往理性的；三、它具有不同的表达的语义学内涵，这些内涵只能用语言媒介中的理解概念才能解释清楚。[62]

哈贝马斯的区分提纲挈领。从这一区分中，我们起码能确认出“语言”的如下三个特征或维度：一、语言的所指性维度——涉及语言与指称物的相互关系，即通常所说的以言及义；二、语言的交互主体性维度——涉及语言与他者的相互关系，即通常所说的以言行事；三、语言的自我言说性、自我诠释、自我关涉、自我反思性（自反性）维度——涉及语言与语言的相互关系，即通常所说的语言说人。三个维度统一于“语言”这一“媒介”中。

本来，“语言”的这三个特征或维度包含了“语言”的大部分“实事”，如果哈贝马斯经过语用学转向的交往行为理论是建立在对这三个维度的全面分析的基础之上的，那么，他的理论无疑将更加包罗万象、更加博大精深。可惜的是，哈贝马斯偏偏只对语言的交互主体性维度感兴趣，由此决定了他对语义学的批判，就始终停留在对语言经验的本质直观层次，而无法抵达语言的自反关涉的源初发生层次。而缺乏了对语言的源初发生维度的反思，这使哈贝马斯尽管也批判了传统的形而上学的同一性思想，但仍无法超越传统形而上学的“同一性?差异性”二元对立的思维藩篱，从而使他试图从多元声音中把握的新的理性同一性[63]不过仍是一种形而上学的预设：“奥斯丁认识到，我们通过言说而去行事，奥斯丁的这个观点当然也可以反过来理解：即我们通过完成一种言语行为，而把所作所为言说出来。当然，言语行为的这种完成行为式意义只向有能力的听众敞开，所谓有能力的听众，就是说他能够从第二人称的角度放弃观察者立场，而采用参与者立场。人们必须说同样的语言，处身于一个有语言共同体所确立并且具有主体间性结构的生活世界当中，以便真正从对自然语言的反思当中获得好处，并把对言语行为的描述建立在理解这种言语行为内在自我解释的基础上。”[64]

基于此，哈贝马斯在批判德里达时之所以发生严重的错位甚至不得要领，就不足为奇了。

然而此处关心的与其说是哈贝马斯对德里达的误读，毋宁说是哈贝马斯与德里达所构成的互文性。这一互文性即：如果说，哈贝马斯和德里达的思想都表现出了一种融通现代西方各大哲学思潮的努力与趋向，那么，在我们尚未穷尽哈贝马斯和德里达的理论内涵的前提下，我们依然可以作出的追问——哈贝马斯和德里达已经穷尽了现代西方哲学思潮乃至整个西方思想传统的所有理论潜能了吗？对于未来来讲，当代西方哲学将走向何方？

仅就当代西方思想的语言学（文字学）转向而言，仅仅提及如下这些说法——由言寄意、由言生意、意寄于言、意生于言、言不及意、立象尽意、得象忘言、得意忘象、言外之意、境生象外……等等，我们就知道了问题的复杂性。

 

 

作者简介：

戴登云，西南民族大学文新学院副教授，研究方向：现代西方文论、现代中国学术思想史。