深秋故地两周行
——心之旅：从良知阳明学到重读胡塞尔
在 75 周岁前最后两周，趁中国社科院历史所中国思想史研究室邀约（并告已经院外事局“政审”通过）参加十月底余姚阳明学研讨会之便，相当意外地完成了本年二度返国学术行。其间颇多见闻，现录于此，以供读者比较学者间意见和感受之异同。
自年初甫成立的山东高等儒学研究院院刊在所安排的访谈中将本人列为“新”儒学研究者之后，此次历史所和余姚“国际阳明学研究中心”通过与会邀请再次“确认”了我的“儒学研究者”身份，从而使本人似乎在中国大陆学界被“正式”接纳为“国学界”、“儒学界”一员。本人对此自然倍感欣慰。其实， 2006 年《文史哲》主持的“顾颉刚研讨会”、去年 5 月份北大中文系、清华国学院、浙大“浙东论坛”、以及今年初川大“文学与传播学院”等单位历次为我安排的有关“国学”问题的讲演和发言，也都是大陆广义国学界内“开明人士”对本人“国学研究者”身份确认之标志；这也就相当于国学界开明人士对“现代西方理论和中国古典思想”汇通方向的一种确认。此一演变充分说明了大陆新一代学界的“认识论眼界”，三十年后，已经明确超越了海外华人国学界（实即当代海外哲学、史学“新儒家”潮流和台湾中研院文史学界）。此无他，海外“汉学 - 新儒家 - 中研院派”实乃海外广义汉学制度内之特殊学术形态，其学术寄生性质和功利主义目标，根本不同于作为泱泱大国之中国正在朝向世界学术主流前进的远大目标。这也就难怪九十年代时余英时、杜维明等海外国学名流拒绝本人参加他们在美主持的、与我之研究关系密切的会议和活动了（详见他文）。我们或许可以原谅他们没有容忍不同学术思想的雅量，因为他们的“汉学”制度化教育背景根本使他们没有知识条件悟解本人在中国新时期所倡导的中西思想融贯的学术新方向。但我仍然希望（在此国内提倡新阳明学之际）他们能够存有一些起码的“良知”，不要再以不知为已知，继续以其狭隘的汉学之“井底”，来忽悠大陆一些一心慕外的国学界师生们了（把西方“汉学”当作国学之“国际化实施”，实乃中国学界的最大“自我窄化”）。也就是，不要再把中国传统思想资料作为追求西方名利的工具了。今日大陆新一代学人的觉醒，必将朝向中国古典和现代西方的各种“良知”理念本身，而不可能再肤浅地跟随海外非属世界学术主流的、思想理论落伍的“退休人士”，来自我欺瞒和虚 ?S 光阴了（一种最大的“国学 --- 汉学界”之“反讽”在于：表面上以颂扬中华学术为目的，实际上却以能否有“洋资历”和能否说流利的“洋文”为资格；换言之，今日国学的发展，竟然要以其“国际汉学化”的程度来衡量。张光直等则公然要把“中研院”办成世界“汉学中心”，此等欠缺基本人文认识论常识者主导着那里的“国学”，竟然还自以为在保持着纯正的中国文化！今日华人学界的商业化已经发展到了何等鱼目混珠地步！）。
本人此次回国两周间共在北京、余姚、上海、兰州等地进行了 6 次讲演和一次会议发言（同时提供书面会议论文；材料另文发）。希望能趁国内提倡阳明学“致良知”、“讲真话”精神之际，对于中国新世纪的中国人文科学再造事业之方向，提供建言：即重温 “义利之辨”之今意。仁学无他，义利之辨而已。而利字多以义字为掩饰，即“用义以行利”，此所以真仁学无不反乡愿。特别是， 60 年来国学、儒学真是充满着“以孔违孔”之徒。他们大搞拉邦结派、党同伐异，伪造道德传承系谱，利用历史客观条件，假仁假义而行，而其最终动机和目的无非是为个人及帮派树碑立传，希图通过人造思想史以达个人声名不朽之目的。可惜国内具相同动机之士，早已“迎候”于国门，彼此遂迅即联姻，相互提携，以合作谋取彼此国际之功名，殊不知，却正因此而阻碍着中国新世纪人文科学朝向世界主流前进之步伐。有鉴于此，今日真儒学者或真仁学者，能够不勇承“余非好辩也”之教乎？。此所以本人不顾年迈体衰，决据良知以直对乡愿。余姚阳明学研讨会则为本人再次提供了剖析学术思想上义利之辨的机会。两周来体验丰富，对各地新一代学人悟解力之提升，印像尤为深刻；遂信，今后海内外乡愿辈要想长期忽悠下去，大概也并非那么容易得逞了。
自 2004 年在社科院参与组织“人文科学和符号学国际研讨会”之后，抵京次日再次进入社科院大楼历史所，与中国思想史研究室和部分史学史研究室学者聚会。研究室中有颇多对西方理论有浓厚兴趣者，因而在进行关于“解释学和中国史学理论”的讲演后，也有不少不同意见提出质正，相互辩驳间，坦率而友好，确实增进了彼此的了解。参与聚会的所、室负责人则较一般学者对我的学术意见抱更开放的态度。此一态度在余姚研讨会总结中继续表露出来，因余姚会议的参加者多为文献学者，主办方所持此一学术观点的开放态度，遂使人印像尤为深刻。
1 。 50 年代杭州南山路， 60 年代四明山梁弄镇：浙东精神的地缘学
对我而言，实存着两个浙东：历史和思想史上的“浙东”，个人生存史上接触过的“杭、绍、甬”一线的生活经历。历史上，“浙东精神”突现于两宋，灿烂于宋明，悲壮于明清。 作为北方人，杭州不知不觉间早已成为我的精神故乡。高中时期不知道往南山路“杭师”寄出过多少封书信，而我后来亲见到了南山路，才知道这条路竟然如此美丽，路边浓密的梧桐，面对着西湖的“柳浪闻莺”。此次趁赴余姚之便，决定在杭小留一两日，再享去年五月在龙井茶社读书之乐。在网上搜寻旅店时，偶然发现了南山路上一家旧式小楼旅馆，名“杰欣世纪酒店”。妻子确认，旅馆小楼旁边的浙江美院正是杭师旧址，我于是立即定下了房间，然后一心想着要在南山路上重温 50 年代涂写过无数遍“南山路”时的心绪了。那是 50 年前的“故地”，而实际的南山路确实美丽如昔。我乘“京杭高铁”下午抵城站后，入住旅馆，然后沿南山路寻索“五十年代”的蛛丝马迹。不可得后，再绕进柳浪闻莺，在湖边茶社饮茶读书，直至黄昏离去。晚间，像往常过杭时一样，先去“知味观”吃小吃。次日，在出租车司机建议下，决定到云栖、梅家坞一带饮茶。云栖竹林密布，果然幽深如昔，却无茶水供应，而梅家坞已然旅游化，毫无意趣。在路人指点下乘公车到不远处的小芽坞试农家饭和饮下午茶，面对“重山峻岭”，继续昨日湖边读书之乐。向晚乘公车回城至黄龙洞，途径早年熟悉的地名“道古桥”、“松木场”等“杭大”故地，遂记起它们也都是五十年代曾经“心向往之”的地名了。
2 。 40 年前余姚龙山行：良知为心学、非物学
十月末正是“三秋桂子，十里荷花”时节。进“四明”之前先入“临安”，浙东风物，可称之为我之永久精神故乡。一早乘火车至余姚，在会议宾馆报到后，立即赶赴四明山入口处梁弄镇。出租车司机，一路上谈兴甚佳，我则告知六、七十年代妻子在宁波师范、宁波师院工作期间曾多次经由梁弄进入四明山山区深处“支教”，因此通信时必先写上“梁弄”二字，因此而记住了地名。今日梁弄镇仍然存留着一些旧建筑，司机又特意带我至四明湖及附近农舍观览，可惜没有时间入山了。回城时将我放在龙山脚下，于是重游阔别了 40 年的“中天阁”。
有趣的是，次日开会时，一位“余姚日报”副刊编辑竟然在年初刊登了我的旧文“ 1971 年余姚露宿一夜记”，并赠我一份该日报纸和稿费 50 元。另一位余姚文物局青年则对我说：“那时田里有狼出没，你只注意躲避田间民兵查夜了，如遇到野狼今日就不能来此开会了”。幸也！ 40 年后重游，我仍然爬到了龙山顶，在中天阁逗留多时，亲切体会到彼时中天阁讲学与今日读书论学，真是貌似实异的“两重天”。阳明精神感召下的“读书”和今日“奔名利”的读书，可谓全无共同之处。而今人利用古人“历史价值”来创造经济性的文物价值，歪曲古人精神，不遗余力。此次我为阳明学研讨会准备的发言摘要中首先提出，不可将阳明学“文物化”、“商业化”，更不可将其作为为今人“评功摆好”的工具。本人发言必定令一些与会者不快；幸而大多数与会者来自史学界而非哲学界，虽然多为文献学家，却也可减少惯于“以今曲古”的学术思想界之弊端。而时当全球文化商业化泛滥之际，阳明精神其实应被视为针对今日“物欲横流”世界的一支清醒剂，而不应被视为借古人大名发今人“利市”之“生意经”。
我的发言安排在下午场的第一位。由于与会者中大多数人不知道我的背景，我遂首先表示，值此国际会议，我愿代表国际符号学学会向研讨会致敬，并告诉听众，临行前曾通告国际学会会长此行内容，他对于我可能将符号学方法带到此国学会议上感到高兴，但我尚未告他我还将把阳明学精神带到国际符号学大会去的设想。余姚会议的外国代表中可谓全部为文献学者（汉学界人士），与阳明学思想和相关伦理学理论并无多大关系。我的这段开场白意在表达：阳明学精神是思想性、伦理学性和理论性的，而非文献学性质的。我也切盼余姚阳明学中心的主持者能够注意文献学和思想学之间的区别。
3 。重访 26 年前复旦哲学院：物变时移，哲人永逝
1985 年夏，正值“反对精神污染”运动行将结束之际，上海文化学术界反西方腐朽思想的势头较其他地方尤烈。我陪同理查罗蒂夫妇访学上海社会科学院哲学所和复旦大学哲学系，前后受到“密集陪同”，从杭州、苏州至上海，接待人之“殷勤”颇令罗蒂夫妇惊诧。而 26 年后的今日重访哲学系（哲学学院），就哲学而言，已犹如天地之别。因今日对西方现代哲学之热中，国内各单位已经到了“走火入魔”地步。对西方传统思想批评甚厉的罗蒂已逝，如健在，不知对此将作何感想？颇令我意外的是复旦哲学系新老朋友们一律热情友好，对于我多年来对国内哲学界学风的坦率批评，并无任何不悦反应。讲演会期间，尽管彼此观点不尽相同，而绝无“党同伐异”之态。谁曰沪上学人多重功利乎？对比之下，去岁北大哲学系和现象学研究所拒绝我往访的“特例”就显得更为突兀了。我因在近译中提出“重读胡塞尔”口号并在明年南京国际符号学大会节目单设计中强调“重批海德格尔”的必要性，主持人希望我就此做专题讲演。我则因此次来访目的主要在于推动复旦哲学界同仁关注和参与国际符号学大会，所以只是略微谈及“重读胡塞尔”口号的意义而已（复旦哲学系的重心正是现当代欧陆哲学）。自然，作为当代欧陆哲学研究中心之一，符号学和哲学的关系也是他们应该关注的方面。
短短上海 20 小时行，收获甚丰。那么，为什么同是治现象学，北大和中国现象学学会就如此“党同伐异”，复旦则可“不避异同”呢？次日两位现象学家主持人坚持派学生送至机场，同学又邀请其男友同行。后来阅名片才发现那位衣装朴实的年轻男友原来已是出版社的主任，怪不得其学术见识如此不同凡响。参照去年对上大、华师大中青年教师及学生的印像，上海新一代学人思想活跃的状态，确实令人印像深刻。岂只上海学人，偏远如余姚，深思好学的青年学子，可谓无处无之。惜乎他们必须在面对生活压力时饱受理想和现实冲突之煎熬，对此则须有另一种应世智慧来加以克服了。
4 。重归“故里”兰州： 66 年前的十里店
尽管城固和兰州为我幼年记忆之源，居留陕甘 8 年之久的这个“抗战时期”，也正是我生命最初形成的时段。这是多么重要的人生起点：人类灾难，国家大难，生存于艰困的大西北！然而其后几经周折，那一段重要经历竟然离我远去，我后来似乎人为地将“我的幼年”起点定位在开始具有连续性记忆的南京了。此次余姚行确定后，才像今年初一样，开始考虑如何安排其他顺访之地。这才想到何不计划一次西北游？兰州和十里店遂在我的预期中逐日成为“已被现实化了的”目的地。此行的定位当然只是“个人旅游”，学术访问并非必需，但万万没有想到，开始的一小步，竟然发展为其后的一大步：开拓了另一次的“精神故土游”，认识到我原来也是“西北人”，“黄河人”。 8 年居于斯，长于斯，还不能以西北人自居吗？此行只在兰州，更具体的目标则是“十里店”，家父李蒸参与创建的西北师范学院旧址，附近的黄河边以及土房宿舍后的大片枣树林（今日必已不存在了）。具体的记忆已虽已荡然无存，模糊性记忆则有：城内水西门送水马车的 叮?? 声，黄河边的羊皮筏和巨型水车，土墙外壁上涂画的防狼白灰圈，以及晚间月下游戏时对邻家小女孩可能到来的期盼。至于师院附小和课堂模样，则绝无半点印像。我在十里店附小上学到 3 年级，应当说，是黄河边的十里店开启了我的生命记忆之链，而我竞如此长久地将其深埋于心底，几近遗忘。当飞机降落在中川机场时，播音员告“兰州到了”。此时我才突然进入“角色”，意识到岂非正是“少小离家老大归”？虽然已经是归来迟矣。
自 2 日学校派车接机至 6 日派车送机， 4 日间无时无刻不在校院领导的“关照”之中，出乎意料，也出乎期待。由于有去年五月北师大历史学院讲演的“敬而远之”的经历，本人对西北师大并无任何“关照”的期待。然而 4 天下来才渐渐体会到：在西北师大校园，我已摆脱不掉与家父的关联性了。即使“京师大学堂”脉绪多舛，而与师大历史上任职最久的家父，在教育精神上最为相通者仍然是曾被陈立夫予以降格的“西北师院”，而非今日之北京师大。原因无他，后者因地缘关系深染了各时期的政治色彩，历史形像塑造中也充满了学术势力争夺的因素。对比之下，今日西北师大师生对家父于艰苦条件下创校的往事，则充满着真挚的感念，以至于难免有“移情于子”之意，反而令我有承担不起之感了。父亲一生最后 15 年与我朝夕相处，对我之“我行我素”听之任之，遂成就了我学术上的特立独行。我于父亲故世 36 年后偶然地重访其创学之地，突然浸入师生领导对其赞誉有加的热情表白之中。尽管今日物欲横流，人们心底仍然对教育理想怀有崇敬之心。校院领导和三院师生对我的关照和热情，还流露出西北人的耿直和朴实心态。抵兰州前，托出版社先行寄达两套五种本人最近著译；返京后并将存留的百余本 80 年代版的本人著译书分送三个学院，以供研究生使用。正由于父亲为我的 20 年独立“文史哲研究”提供了长期“资助”，我才能有条件在新时期为中国、为人类的人文理论事业做出一己贡献。现在，我也亲自来到师大图书馆前与父亲的塑像和题词合影，并向父亲致意。顺便一提，在参观完校史馆被馆长要求题词时，我才突然陷入另一尴尬境地：既怯于当众露书法之丑，又一时找不到恰当题词。大概足足耽误了大家好几十秒（如果不是一两分钟的话）时间，才勉强凑出四个字“源远流长”。当大家齐声鼓掌“称赞”之时，我则确知那只意味着让大家跟着我松了一口气：“总算交了差”！
在师大文史学院、外语学院、政法学院分别做的三次讲演（有关仁学儒学、西方文艺理论、西方哲学）均济济一堂，虽然其间必有“创校校长之子”的号召力因素，而学生提问素质之高，丝毫不逊于京沪高校。从其提问内容看，互联网时代实已将地域差别拉平，边远地区师生对现当代人文理论讯息的掌握，原来能够如此跟进。我印像最深刻的是，一些学生落落大方地自动走到台前致意和提问，其认真和礼貌明显与大都会曾遇到的一些“油滑学子”的心态有别。兰州两日最后的晚间一讲在兰州大学，由文学院和外语学院共同主持，学生的积极和踊跃一如师大，会后一些学生围住讲台不去，令我饱受“西北风”的温暖，而竞不觉自忖到：今后人文学术应自西北始乎？因为，人文学术生命之“根”在于致良知，在于诚学，而非在于变相商业化的资料性炒作，有其心，方能有其实。这哪里是今日大都会随处可见的“学术十里洋场”内能够产生的呢？
重要的不是知识积累了多少，而是学人的心志状态如何。人文学术最忌“油滑”二字。西北民风朴实，正是治学最佳的主观条件之一。兰大讲演间一学生提问转向“今日我等该如何做？”的实际性问题，同学们竟然接以热烈掌声。我于是答称：同学们是期待我作为讲演人能够对此给予较具体的回答吧？同学们又是一阵掌声回应。然而“只善辩难不善诱导”的我，答复似乎并不切题。其实我的意思是：人人可以做到“尽其在我”及“学为己”。绝不可依赖客观条件及与他人攀比。攀比之风胜炽，足证世风浮薄，读书人反其道立志而行，岂非正在此时？何时何代真正读书种子不是逆势而动的呢？
此次南北两周行，讲题始于阳明学之仁学致良知，终于人文科学理论必以主体伦理学为基础之主张。兰州位于两山一水之中，气势雄伟，自有其人杰地灵之资，父亲抗战期间经营西北教育，也许确实遗留下了“实事求是”的某种精神种子。
5 。重入华家岭： 70 年前记住的途中地名，我为“西北人”
返国前曾与兰州联系人商量如何度过学术活动后的最后一日，最终选择了去定西山间贫脊农村。此一想法却引起师大接待方的犹豫，因为山区路远途艰，有安全方面的顾虑。我正在思忖如何说服院长同意此一计划时，突然听到联系人说出“华家岭”三字，并知悉待访的农村正是位于华家岭山坳内，不禁说出“如是，则必得有此行矣”，所附加理由是：此为整 70 年前随学校由城固搬迁至兰州时所经之地，大概也正是乘坐的卡车翻车之地（恕我地理无知，至少在我的想像记忆中，翻车与华家岭的崎岖山路有所联系；而我始终对四、五岁时的此次翻车事故有所记忆），所以我才牢记住了这个含有某种“神秘色彩”的名字：华家岭（奇怪的是我在以前写的幼年回忆中竟然未想起这个名字，直到此次由这位来自华家岭、曾在华家岭山区任教多年的老师口中偶然说出来）。原来是华家岭“故地”！行程于是排定。院方只好安排了有经验的司机和办公室主任同行，以成就我的重温“华家岭之梦”。这样就有了来回 400 公里的华家岭山路行。如果学校特意将对我的“照顾”和“老院长”联系起来，倒也可将此次华家岭行视作 1941 年那次学校西迁故事片段的忆旧之旅。黄土高原上的重山深谷，遂成为此次学术两周行之真正高潮：重归苍凉壮伟的华家岭怀抱！我深埋在记忆中的重山峻岭的名字，竞于迟暮之年重现于现实中了。生于北平的我，原来先已是“西北人”，然后才是 “浙东人”，是生命血液里已兼有“东西”之人。
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仁学就是心学，心学就是良知学，就是诚学！我向西北师生郑重宣称，中华文明中最伟大的遗产是由良知学代表的仁学精神；物质文明遗产仅是精神遗产之“附庸”而已。精神为主，物质为辅，如加颠倒，则属本末倒置。后代子孙如置精神于不顾，纷纷奔向“物质财”，并进而欲将“良知学”“物质财化”，这才是真正的“数典忘宗”（徐复观等对此成语完全误用）！此“宗”何谓？非指“帝王将相国师谱系”，而应指“对峙于帝王将相”的“仁人志士”谱系。后者亦并非指为帝王将相“尽忠尽孝”者，而是指百折不挠地、以孤身（如文天祥、黄宗羲，作为伦理实践意志力主体）坚定地朝向仁学理念本身者。但不应对任何“准超人”（“素王”，“圣人”，“国父”，“权威”等）进行个人崇拜；永恒存在的只有理念、理想本身。仁学，则是人类历史上唯一存在过的现世伦理性、经验合理性的信仰体系。中华子孙不崇敬此本身固有的精神信仰体系，反而是要将此精神信仰遗产作为全球化时代追逐物利成就的“工具”，可乎？
李幼蒸，记于“ 11-11-11 ” 75 周岁日
2011 秋 7 次讲演与发言提纲
李幼蒸
本年 10 月 24 日至 11 月 8 日间大陆两周行，前后 7 次学术活动，其中 6 次讲演照例预拟提纲。实际上，像往常历次讲演一样，所谓提纲虽然只是勾勒主题范围，而大多数讲演的进行都非按照提纲顺序和内容严格进行。原因很简单，我的所谓讲演，几乎只能是现场发挥，“心理生理上”不可能照本宣科。而且不善辞令与铺陈的我，如果照本宣科，反而会临阵混乱。结果，我的所谓讲演，主要是把自己认为重要的“相关性问题”集中地“一吐为快”；也就是从内容选择到言谈次序都是临时加以组织的。这样的非“讲课式”谈话，必然内容欠周全。补救的办法则是后半场问答中通过“借题发挥”予以相应补充。讲演的题目可能在不同时期和不同场合有所重叠，而内容并非相同。正因为，讲谈时并非按照预拟稿件宣读，而是完全根据具体场合和对象进行的相应论题组织。尽管如此，预拟提纲还是提出了一个初步框架，故仍可列出，以供了解过程概略。同时，提纲可以作为以后纂写较有现实针对性的“讲演集”时的提示和参考。
李幼蒸 于： 11-11-11
1 ． 10-25 中国社科院历史所
“古代历史学研究的认识论问题
------ 从解释学和符号学角度看” （提纲）
李幼蒸
～中国古代史学的现代重要性：在中国和在世界
～在人文社会科学中历史学比任何其他学科都更具有跨文化可沟通性特点
～跨学科方向的现当代历史理论的认识论“革命”具有空前重要的意义
～历史学认识论问题的框架，及其与中外现代主流历史思想和史学理论的主要差异性：历史哲学和历史理论在性质上的根本不同
～解释学作为哲学和作为史学理论，分属完全不同的领域：兼论海德格尔方向的历史哲学思想与现代历史科学毫无关系
～符号学的不同类别及历史符号学的兴起：“中国历史符号学”学科的建立及其与中国古代历史研究现代化的紧密关系
～顾颉刚古史辨学派的超前思维特点：有关科学读解古代历史典籍的“条件性研究”
～顾颉刚的“史学资料批评性研究”思想的开创性意义，及其在现代历史科学框架中的位置
～历史学的类型定义：按史籍产生的时期标准和按史籍构成的方式类别标准：兼论“古代史”和“现代史”在研究条件、目标、方法方面的根本区别
～古代史学研究方向的调整：从因果分析和历史“叙事”编写方向转向对现存史籍资料的意义、结构和功能的综合性分析方向；兼论海外华人史学理论意识的长期滞后性
～中国古代史学的现代化研究的发展，有助于世界古代史学认识论革新：中国学术思想的现世求实传统，有助于促进世界其他文明以超越性信仰为基础的古代历史研究的科学性提升
2 ． 余姚阳明学研讨会发言
“ 21 世纪阳明学的方向 ”
本人经中国社科院历史所中国思想史研究室的推荐，受邀参加 2011 年 10 月底“国际阳明学研讨会”和“余姚阳明学研究中心”成立大会。这是本人平生第一次参加有关“国学”或“中国思想史”领域的专门会议。为此提交了论文“ 从阳明心学到宗羲史学——论21世纪「诚学」的时代意义 ”。本人相关论点可见该文。至于今日究竟应该如何推进阳明学，现再将个人基本观点简单概括于下。
今日全球化时代“提倡阳明学”包含着不同目标层面上的意义，计有：
甲．探讨阳明学的哲学、伦理学、思想史的历史意义和现代意义；
乙．深化阳明学的史学和文献学研究；
丙．作为重建中国仁学传统以及在新世纪重建浙东思想传统的重要任务之重要思想史基础；
丁．作为一切人文学者均应研习的仁学伦理精神修养的重要经典。（《传习录》与《论语》、《孟子》。我称之为“仁学三书”）
首先，以上四大阳明学目标，与将阳明学“文物化”和“商业化”的时下风尚，不仅没有关系，而且目的截然相反。把重大历史思想及其代表人物加以“文物化”、“商业化”，足以损害真正阳明学思想与学术的传播和发展。此意十分明显，不再赘述。
其次，今日阳明学的研究和提倡，也应当对以往海内外国学界、汉学界两种学术方向加以深刻检讨和重估，不应当简单化地沿着古今学术惯习前进，尤其不能将阳明学当作为现代化百年来相关学者“评功摆好”的功利主义工具。因为上述阳明学四大目标均意味着，今日应该倡导的“新阳明学”所需要的目标、动机、方法都须全面超越以往流行的“学术民族主义”和“学术文物主义”的保守主义治学方向和方法。理由分别提示如下：
甲．无论为了研究阳明思想的历史意义还是解释其现代意义，都必须超越中国古人的知识范围和框架；都必须运用各种新知识、新方法来丰富、深化、提升今日阳明学的研究水准和规模。简言之：研究工具必须现代化！这就意味着：仅只熟悉中国古代相关文献是远远不够的。而相关古典知识的现代化，必然涉及现代世界人文科学主流的理论知识范围。这就意味着：仅只根据作为现当代西方边缘学科的西方“汉学”的范围、规模、学术框架来处理阳明学思想乃至一切中国古代思想是绝对不够的。如果今日学者固执于“旧学范围”和“汉学框架”，就相当于拒绝采用新知识武器来开发传统思想资源，其负面效果一目了然。当然，现代职业分划功利主义有助于掩盖此一缺点，学者如用“业界共识”及其社会性等级主义操作（“集体评选大师”之类）来维持自身学术地位，那么就相当于在利用阳明其人及思想的历史遗产来谋求今人的职业性实惠了。其心其旨正与“致良知”初衷背道而驰。
乙．相对而言，阳明学的史学和文献学研究部分比较单纯些。但是，首先，阳明学的“历史关联”远不如他的“思想史关联”重要。即使此领域内的研究，特别是相关于所谓阳明学派史的研究，仍然涉及到许多现代人文社会科学问题，特别是社会学、社会心理学、文化人类学以及政治学等方法论资源问题（在解释“阳明后学”逐代传承及其正反效果方面）。简言之，阳明学的史学研究（兼及其个人历史和学派历史）部分也离不开现代知识论。
丙．这一研究类别，涉及到相关思想重构、再建部分；涉及到中国新世纪新仁学伦理学建构的问题；涉及到阳明学在中国仁学系统内的地位问题。阳明学在中国仁学思想史、也就是中国人本主义仁学伦理思想史内的“地位”，也就是其与在前和在后的仁学思想家的关系问题。王阳明作为两千多年中国思想史上孔孟、程朱之后的第三重大历史阶段代表，综合并开创了漫长仁学历史中浙东思想传统，后经“刘、黄”的史学方向的转化，而可与三百年后的新世纪人文思想理论有效“衔接”，其中国文化意义和世界学术意义都是极其重大的。然而此一阳明学的“现代仁学解释学”意涵，更加须超越传统的学术保守主义才能够深切理解和有效应用于国内外学界。阳明学只有经过此解释学的转换，才能够真正发挥其新时代的解释力和影响力。
丁．最后，此项与“丙”项同样是相关于阳明学的实践论部分的。不过，上述三个阳明学类别如果主要是相关于各类“专业人员”的学术思想研究方面，“丁”项则相关于一切人文学者和文化人士，这就是：“致良知”或良知学如何对所有“文化人”和学人产生积极影响力的问题；也就是如何在全球商业化功利主义时代要求“学人、文化人”领悟和体践阳明“诚学”的问题。广大学人、文化人不必是阳明学者，却应该是阳明精神的感受者和履践者。良知学经过“解释学转化”之后可以有力提升知识人的治学心态和精神方向，从而可望从根本上调整或重塑学者人格，以便可从个人名利追求方向转到集体真理追求方向。就此而言，考验今人阳明学造诣和阳明精神研习成效之标准，就与学人是否熟悉相关文献没有多大关系了。在此，我们应该提倡的是广大知识分子能够有效真实地学习阳明精神，并将其贯彻到个人的任何研究和实践过程中来。因此，一个人的阳明精神的体现，就与他如何“熟读经典”无关，与他是否属于“阳明学”专业无关，而是与他如何将此精神体现在个人各种各样学术文化工作有关。这就是“知行合一”的真实意义所在。阳明学和朱子学的最大不同，正在于强调从个人一切行为实践上（而不是从其熟悉知识的程度上）看其“体践”的真实度。自古至今太多的所谓儒学家们都是“只说不练”，结果人们以为谁的儒学知识多（实际上指谁“背书”多和表白多）谁就最是“真孔孟”。按王阳明意，“非也，要看你怎么「行」”。所以阳明学同样包含着对“伪儒”（乡愿）的尖锐批判。甚至于，“致良知”就是针对伪儒而发的。我们今日提倡和发扬阳明学和阳明精神，当然必须立足于这个阳明实践学的基本点：阳明心学！或广义的仁学心术学！
提倡阳明精神，因此不是要提倡大家多看阳明学相关文献，更不是要把王阳明当作“半神”来膜拜和宣传。如果这样，我们就也是在“利用”王阳明以谋己利，其结果正是戕害王阳明及其精神了。此一负面意涵更是我们今人应该共同加以警惕的。
李幼蒸， 2011 年 10 月 19 日于加州
3 ． 11-1 复旦大学哲学学院
“论哲学和符号学的关系”
～哲学界两大目标：专与通
～专：与西方专家比：强化综合把握和理解：先专深，再扩解；以西方专家为专的来源；专 = 半成品（成品和半成品的相对性） = 材料（理解的材料之一）：中国的机会；（胡塞尔例：先得重视理解，然后再解析意义，前者“紧跟”，后者“扩大”）
～通：“通才”的古今中外涵义；今日：随着人文科学各科理论独立的发展，“通”已不限于传统哲学范围
～学术思想：动机、目标、对象、方法的区别。对象：分层理解显现实对象的存在，特别是理论界现实的存在：通 = 了解他科的理论知识（不是他科的材料对象：罗蒂例）方法：不能以一家、一派、一科为理论基础来“通、统”万学；系统：现代哲学思想的最大变革：摆脱古典德国式的“演绎系统”方式及其变体（ = 各家理论系统本身）
～矛盾：摆脱系统，不等于不要系统的思想方式。系统的 = 理性的 = 一贯的 = 条理的。只有条理分明才能算是理性思维。多元理性主义（分层、分域的结构性理性运作）的必要性（反对古典系统哲学式僵化思维；反对自然科学式思维；更反对非理性主义思维 = 用准文艺式畅想代替科学思维）
～新世纪哲学界的巨大任务：参与促进人文科学整体理论的进步：不等于用现成哲学理论去“统”他学！（德里达和罗蒂的矛盾：反哲学 + 爱哲学：因哲学仍然是传统式思维含混的大本营，后现代主义便于其非理性主义的操作）
哲学家精神：古今形态和方式的演变：防止泥古：今日的总体性关切，不等于以往哲学家的关切（新康德主义和现象学的批评例）；“哲人”的涵义必须与时俱进，重实质，不要重形式（尤其不能对西方跟风）。首先：关注全部人文科学理论的假设问题，为此需要调整个人的知识结构（如何调整？）跨学科关注的方向 vs 哲学原教旨主义（胡塞尔例）；此人文科学包括古今中外一切人文学术：古今中外理论大汇通（删选、批评、再组合）
～几个误区：
1 。职业功利主义 vs 真理追求（当前西方哲学批评；结构主义的贡献）：不能对西方潮流亦步亦趋（中国符号学例）
2 。百年来中国哲学学习西方哲学的必要性和副作用：各地区留学生制度（警惕普遍的“跨文化传统”误区）；心学的必要：哲学家如何自我期许：现实成就 vs 真理追求？二者完全不同。追求个人外部成就极易成为对西方潮流跟风：谁（对外）跟得紧 = 谁（对内）表现水平高（导致建立为西方专家服务的系统性制度：讲学，评奖、认可，出版等的全盘西化。这是最大的危险）。要立大志。学术理论的大志。（文化的基础和核心过去是哲学，今日是包括哲学〔批评〕在内的人文科学理论） = 超脱职业性关怀。
3 。中国本土的哲学和人文科学的目标数十倍地大于、广于海外华人的学术目标：绝对不能跟着海外作为西学分支的“汉学”方向走。不是凡西方的就是比在中国的水平为高。中国哲学必须反对崇洋慕外方向，尤其是国外文科制度化方向。思想创造往往是超越制度格局成功的。制度化保障的是基本水准和平均水准，而高级人文科学目标和方法必须超越制度化窠臼。也就是：要创造独立自主的中国哲学和人文科学事业。（这完全不同于民族主义：汉学和新儒学）
～两种“符号学”观：职业性现实 vs 理念（南京会议例：百年来中国地区第一次如此大规模的人文社会科学理论对话场：标志着中国有成为组织全球性人文理论现代化事业的抱负和能力）
～哲学和符号学：互动关系，促进二者的互动。符号学需要深化其哲学知识的介入，哲学需要符号学的跨学科理论眼光。哲学家不能受到职业性知识框架的限制（误区：以为任何挂靠“哲学界”的个别知识系统就是合法有效的“立身行事”的条件）。当前西方哲学界：被职业功利主义控制，趋于僵化。故反对任何有碍其利得的现象：反符号学的原因之一。去现实主义或去实在主义为普遍特点；任何技术性成就成为哲学有效存在的根据。职业市场化的成功（ = 社会性承认），作为最终目标，成为哲学实践目的。这一趋向严重影响哲学自我提升的机会。跨学科 vs 哲学中心主义的根本矛盾。（牟博例） = 反对跨学科合作。（个人主义和功利主义又支持此封闭主义 = 封闭主义成为功利主义发展的运作性条件）
～中国哲学的未来建设，应当三结合：恢复传统哲学的全局性理智关怀精神（与新儒家的区别） + 现实哲学专业继续深化 （技术性方面认真追赶西方） + 跨学科、跨文化的方法论发展方向 。即：抱负 + 专业 + 跨学科。
～中国哲学和理论界的巨大机会：学科制度化分划尚未僵化 + 传统集体主义精神 + 西方人不可能深入掌握的中国漫长思想传统。跨文化符号学和中国符号学的意义预示着只有中国学者能够在高级层次上融会贯通古今中西（西方汉学不可能：论汉学属于西学，不属于中学，台湾中研院的认识论混淆）
4 ． 西北师范大学文史学院
“国学科学化发展：仁学和儒学的区分 ”
1 。国学
～人文学术：区分材料（对象）和方法：不能用古人方法研究旧学
国学 = 旧材料 + 新方法 = 必须有现代人文科学和社会科学的知识论
～国学：不等于“读经”和重复古人话语。因此国学指：材料对象的民族化而已。
国学 = 人文科学的一部分：将特定文史哲艺宗材料集中。方法论完全可以来自其他科学。因此，国学不等于恢复、重复旧学；不等于：
～新国学：特别强调方法论的现代化、科学化；因此必然是现代人文科学的一个分支
2 。仁学和儒学
～“儒学”的含混性：学术史资料，还是原始形态崇拜对象？
～儒学是古代帝王制度的原始形态，为帝王将相服务。现代革命已经彻底消除了中国封建帝王制度，怎么可能将其意识形态完全恢复？儒学作为意识形态和崇拜系统，今日不可能成立了；
～儒学和国学：儒学如果特别指四书五经系统和史学系统，则为国学的一部分，即特定的研究材料范围之谓。
～儒学和仁学：在古代二者无须区分，现代则可区分：从对象和宗旨两个方面：先秦（前大一统社会）仁学基础和秦后（大一统社会）五经系统；仁学是纯粹理论思想，儒学则是以政治、历史、哲学、准宗教拼合的“政治信仰体系”或帝王权力谱系的崇拜系统：
～仁学也有两个意思：由孔孟文本及其后续（宋理学、明心学）组成的伦理学思想史。可以作为现代伦理学思想史的对象，即纯学术研究。为此，现代仁学必然和世界伦理学对话、比较、借鉴；仁学伦理学相当于人类伦理学史的一部分。
～仁学也可以作为信仰系统，即人本主义伦理学的信仰系统。由于其特定的人本主义伦理学特质，而可与现代世界人本主义伦理学有机沟通。由于此一历史上独一无二的伦理学形态，它就可以从一切人本主义伦理学和人文科学（其本质是人本主义的）吸取方法论营养，并反过来给与世界伦理学以有效的反作用。新仁学伦理学可望为信仰纷乱的世界提供普适的人本主义的伦理学基础。
～为什么人们不能够把孔孟与儒学分离：二者历史上的拼合关系；符号学、解释学的现代方法论有助于我们重构仁学和儒学的“构成”；现代中国古史辨史学有助于我们辨析古代文籍的真伪和构成状态。《论语》内的先秦本然部分和后世掺入的部分可以并必须分离，这样可以“还原”出原始孔孟的“文本”。这是一个具有高度价值学和实践学统一性的文本系统和伦理实践学指令系统。
～今日仁学的意义：与古代不同，不再是大众和广大知识分子的信仰体系。因为现代社会是法制社会。民众的行为方式由法律和制度保障。绝大多数人民是准技术型人士，其绝大部分认知只相关于科技知识，与文史无关，故其行为和思想不可能再由文史思想支配和管理。但是仁学将与人文学者和文化人密切相关。因为人文学者的动机和行为仍然与主动的价值选择有关。特别是今日人文科学在全球化商业化潮流下，正在失去伦理学内涵，而成为名利工具。仁学的研习和信仰将可能使人文和文化知识分子重新获得伦理学动机，用以有效正确推动其学术思想文化实践。仁学的意涵远远大过普通道德行为规约范畴。
5 ． 西北师范大学外语学院
“现代西方文艺理论思想和符号学”：符号学和外语系的关系
～作品和批评、理论之别：创作和研究
～现代理论和古典文论之间的重大区别：分析性的强化
～二十世纪西方文艺创作的两极化：现代派的小众精神追求和通俗文艺的大众化发展：科技工商社会的必然结果：文艺难以成为高端思想表达的方式。
～文艺思想：从创作品向分析品的大规模转移：文学和电影为例
～创作和理论的分离性：文艺理论成为独立的实践，而不再是创作的附属品（电影理论例）：原因：科学世界的发达，文艺作品“思想性”的弱化（叙事不再是表现思想的重要手段），认知兴趣深化（与人文科学的融合关系：靠近创作，还是靠近人文科学：电影例）
～如何看待现代时期西方文艺理论现象：对世界、人生、意义的认知探索；一种一时性思想活动的总结，不再是普适的“基础”或“原理”。（职业性标准和思想性标准：巴尔特例）
～文艺理论和符号学：符号学的主流就是文艺理论：从俄国形式主义到结构主义到后现代主义：内容和形式的关系研究：与古典文艺理论比，长足的进步
～符号学文艺理论：科学方向 --- 对古今中外文艺现象的“特殊科学性研究” ；但是由于西方阶段性的思想发展和变化，今日受到虚无主义、极端相对主义、反理性主义的控制，重新在创作和分析之间形成了新型的混淆：破坏分析语言工具本身（用语义不稳定的分析工具论述语义不稳定的文艺作品 = 另类文艺作品：以分析为表面形式的“创作品”：破坏人的有效认知）
～符号学的任务：清理各种含混语义（古典人文话语，特别是文艺话语，其特征就是语义含混性）；将文艺理论纳入现代人文科学统一处理。
～中国学界：外语系和中文系的密切合作关系；外语系的学术性强化方向：语义学 - 符号学、文艺学、媒体学；超越纯语言学习中心
6 ． 11-4 上午 西北师大政法学院和哲学系
“如何看待现代西方哲学”（手写稿，略）
7 ． 11-4 晚 兰州大学文学院
“中国人文科学的方向问题：兼论符号学的关系”（提纲）
～历史人文学术，不等于现代人文科学：狭义与广义“人文科学”
动机，目标，材料范围，方法（理性大方向，不等于科学观）
～与自然科学、社会科学不同，现代人文科学内容的混杂性
～世界各地人文科学处于不受重视地位，与西方相比，中国学界的人文科学潜力反而很大；世界除了依靠中国的物质生产成果之外，也潜在地期待着中国在人文科学方面的精神成果。
～人文科学不受重视，却在人类生活中最为重要：
首先它是一般文化之核心或基础，没有坚实的人文科学就没有深厚的文化成果；
其次，它是一国、一时代的集体思想及实践的方向之根据；是个人与集体价值观的来源，特别是其政治、历史活动方向的根本指南；
据此可知，人文学术价值的混乱是历史上，特别是二十世纪历史上各种负面历史发生的原始形态根源；如果各国当时能够有更为健全的哲学观、世界观、人生观、文化观，就不至于发生多种多样的、今人看来不可理喻的（而当时人看来无比正确的）错误决断和严重恶果。这些都是发生于当时的错误的人文思想、文化思想、哲学思想的。
～但是，重要的是，今日各国人文科学学者们很少对历史上、现代史上各种正反人文学术思想进行客观的、批评的研究和解读，反而是倾向于：一切历史上发生过的重大学术思想事件，一律照单全收，纳入所谓“思想史”、“学术史”、“哲学史”；往往予以“直接陈述”，不肯“苛责”。现代人文科学仍然是高度实用主义的。
～如果从科学角度看，人文科学作为科学实践，不应该如此“不辨是非”。这种情况在自然科学和社会科学中是不可想象的。二者作为科学，都是“现在式”的：历史上的研究成果、思想成果至今有效的，就留在科学范围内；至今失效的就归之为“科学史”范围。十分明确。可是人文科学界不是这样。为什么？因为现当代人文科学还“不够科学”；因为：它还没有形成或建立普遍有效性的“科学标准”。没有标准，怎么衡量是非？
～时至今日，各国相当多人文学者仍然不认为人文科学需要科学标准；如今日西方最流行并对中国当代人文学界“西学派”最有影响的广义后现代主义哲学家、思想家们就公然否定科学标准、理性标准、道德标准、价值标准。其结果是进一步瓦解了现代人文科学的理性主义批评基础。
～当然，人文科学的科学标准与自然科学的、乃至社会科学的科学标准之间都有相同和不同的部分。如何研究彼此的异同关系，即为今日人文科学理论探讨的重要任务之一。符号学理论探讨的目的之一也在于此。
～无论如何，存在着两种有关人文科学的“世界观”：将一切学术遗产均纳入作为任何一种研究之资料，还是在探讨新人文科学标准之后对现有人文科学资源进行彻底的、科学的整理和再组织？这也是符号学面对的重要任务。
～把理性、科学价值本身〔理念〕作为学术实践价值标准，与把历史上“有影响的”学者之已完成学术当作现成“楷模”作为标准和方向，是完全不同的治学态度。人文科学的具体目标是为了追求人文学术上的“真理”，还是为了追求为古今人物进行高低评比，是两种完全不同的态度。正因为历史人文学术或现代人文科学中包含着这么多混乱、错误、失败的例证，我们怎么可能把历史人物的一时性成就加以“永恒化”（有如把历史文物的价值永恒化，把珠宝黄金永恒化？）。正因为国内外人文学界仍然充满了“以学术致功名”的实用主义治学观，不少学者孜孜以求的是个人名利成就，为此必须通过为古人树碑立传来作为自己未来列入“先贤祠”的根据。这是阻碍人文科学朝向科学化发展的重要心理原因之一。今日西方人文学界更是充斥着这样的人生观、学术观。
～如果摆脱了以具体历史个人作为价值标准根据的惯习而朝向以科学理念为根据的标准（这正是今日自然科学界的公认标准），人文科学才能真正走向科学化。
～以上多从负面角度谈述现代人文科学。但是我为什么又认为中国人文科学界存在着成为未来实际上人文科学大国的可能性呢？这绝对不是像海外学术民族主义者们那样从功利主义出发片面宣扬中国文化历史成就的做法。仅只自我宣传“博大精深”是没有任何用处的。你必须有实际的建树，必须有世界公认的科学成就。但是，科学是什么？科学指得是“有效理性方法”，而此方法论来源完全是得自几百年来近现代自然科学发展得结果和影响。没有自然科学的成就，我们根本谈不到现代人文科学的建立。单只保存历史上的人文遗产，那只是文物类范畴的成就，而不是科学性成就。而中国未来的人文科学发展，首先需要在科学方法论上的革新，而这是不可能仅只依赖“博大精深”可以获得的。试问，如果没有现代自然科学的引进，我们几十年来能够取得这么多的物质性发展成就吗？人文科学的发展也一样。必须改进方法。这就是我们不能跟随学术民族主义方向走的基本理由。
～但是，我们也不可能直接照搬当代西方人文科学的成果，虽然那是我们的方法论主要来源地区，不过我们必须对其加以检讨、批评和改造！也就是批评的研习和借鉴。为此，不是向海外新儒家学派那样拒斥西方理论，而是要深入掌握西方人文科学理论。不能深入掌握西方理论，只是简单地依靠“博大精深”来自高自大，其结果正是阻碍中国人文科学的前进。那是最明显的反孔行为：以不知为已知。
～中国人文科学要前进，先得知道自己的缺点和不足在哪里。如果只知道自身的“优点”不知道自身的“缺点”，能够改进吗？我们的缺点是自然的。因为百年来中国人文学界经历着多层次、多阶段的“耽误”。我们不可能在新时期“一蹴而就”。对此必须有清醒认识。同时要认识到我们应该迅速提升我们的“理性层级”：从模仿历史名人过渡到“理念本身”。这样才能重新设定远大目标，并据此探讨方法论改进和丰富的途径。中国人文科学的理念和目标。远远大过、深过海外汉学目标。二者根本不是一回事。而至今中国学界的实用主义仍然使我们在此基本科学教育学领域处于混乱状态：因为我们太过采取实用主义的态度。
～但是，要从历史纵深来看，中国是一个人文大国，是一个“文人国度”。中国知识分子喜欢“人文”，善于人文。民国前后的几十年来，中国人文知识分子吸收现代西方思想之快、之勇，其成就，有目共睹。不过，客观来说，他们的成就只是初步的、非常初步的成就。我们不应该无限扩大那些成就以追求另一类宣传效果。我们必须客观的认识其成就和局限。为其前人评功摆好事小，为自己及子孙规划未来事大。大小之间应该区分。因此，重要的是态度和方向。后来由于海内外华人多阶段的学术耽误，才未能连续发展。今日新时期中国重新获得了人文学术再发展的大好机会。但是对此机会而言，我们是应该抱残守缺，一味向后看、继续自封自闭呢，还是应该向前看、向世界看呢？
～中国人文科学应该勇于成为世界人文思想、世界人文科学的另一中心。说不定是最主要的中心。为什么？这有待于另一次讲述了。
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