我们生活在一个符号的世界里，符号无处不在。“由于符号化生存，符号切断了人与客观世界、人与社会的直接联系。”[2]2在符号化的世界，人生的价值需要符号来衡量，人的存在也都需要符号来证明，以至人们竟然忘记了人存在的本来面目。套用一句海德格尔的话“存在可以被遮蔽得如此深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。”[1]42在符号之前，人是什么？这是海德格尔等哲学家想要说明的问题，人是此在，“此在的本质在于它的生存”，[1]49“而现成存在这种存在方式本质上和具有此在形状的存在者的存在方式了不相干。” [1]50此处的现成存在在今天就是符号化的生存，而在人的符号化生存之前的主体是什么样的？新符号学或存在符号学就是对这一生存主体的分析。
什么是生存符号学？
塔拉斯蒂认为生存符号学或新符号学是一种不同于以皮尔士、格雷马斯、西比奥克等为代表的经典符号学家的理论。它们主要有二个方面的不同：第一，研究对象发生了变化。经典符号学研究的是符号形成以后的系统、分类、特征、规律、表现形式等等，是在符号凝固以后的层面来对符号进行静态的分析。而生存符号学研究的是流动的宇宙，“在那，一切事物处于运动之中。没有稳定的、井然有序的或固定不变的事物”，（塔拉斯蒂，P3）生存符号学研究符号形成之前的状态，相应的“前符号” [3]18。生存符号学将符号视为有生命、有灵魂的运动的事物来研究，“生存的符号时刻是在符号形成之前或之后的时刻，因为符号的生命不会停下来，它们总是处于形成的状态。”[3]18第二，研究方法有所区别。经典符号学多采用客观、科学、分析、实证的方法来研究符号，相比之下，生存符号学倾向于直觉的、综合的方式。但生存符号学也吸收了经典符号学的理论成果，是在继承基础上而创新的。
而有意识地讨论“前符号”领域问题的，似乎要从胡塞尔开始。胡塞尔的发生现象学，讨论的就是“前……”的问题：“前判断”、“前谓词”、“前反思”、“前主题”、“前对象化”等等[4]（215）。有些专家认为这一块领域，西方传统哲学往往最为忽视。巴门尼德提出“存在”时，就已经隐隐约约将这一块领域里的东西作为思想的对象来讨论了。但胡塞尔的发生现象学则认为，在这个观念化的对象之前，还有一个阶段是哲学可以掌握也必须掌握的对象，这个地方有一种使得后来观念对象得以可能的某种已经被发生出来的材料。而海德格尔的整个学术活动就是建立在这个“前……”维度基础上。德国哲学家费希特[4]（215）认为人有这么一种原本的生活状态，它是完全实际性的，也是完全投入的。但是他认为这种实际性是完全反理性的，因而也是不可分析的。而海德格尔的师兄拉斯克[4]（215）则不这么认为。相反，他认为这种最原本的人的实际生活，可以有自己的理性含义，它本身就有某种意义、形式和价值。拉斯克的观点为对这个领域进行符号学分析提供了说服力。但是要将这种原发的生存状态用反思的方式来分析，并用语言和理性来表达，是非常困难的。因为反思止住了体验的流动，使得被体验的东西成为某种比较固定的对象，而为了保持原发生存状态的这种流动的特质，海德格尔才用一种诗化的语言来对此进行描述。而海德格尔的老师胡塞尔的困境在于：主体性跟生活世界到底是什么关系？这个发生的涌动的境域与人的思维和表达又是什么关系，张祥龙认为这些问题胡塞尔没能够透彻地解决。张祥龙还说胡塞尔找了一辈子，没有找到一种适合流动思想的表达方法。人的原发生存就像一个圆，而胡塞尔的分析就是一个割圆术[4]（221），越切越小，通过分析来逼近它，这种分析会越来越接近这个圆，但永远都会缺少一点东西，而无法成为真正的圆。如果存在符号学单是用经典符号学的方法来分析存在，将永远也无法走出这个难题。而海德格尔在这个问题上采取了迂回的方式，他不像胡塞尔那样正面交锋，张祥龙说他找到了所谓的“形式显示”的方法，让流动本身来显示。海德格尔放弃了对之做明晰的分析，这是西方传统哲学的表述方式，这是他的聪明之处，海德格尔有一个词语，有人翻译“泰而任之”，很好地表明了他的这种态度。但真理不是人人都能悟的，老子说“道可道，非常道”，不管能不能“道”，真理和“道”还需明白“道”来，因此，这是一条西西弗斯的道路。而梅洛-庞蒂，更是将生存、存在问题和现象学结合起来。
在梅洛·庞蒂看来，现象学首先是一门关于存在问题的哲学，“现象学要求我们提供某种存在概念，甚至提供一种完整的哲学。”（《现象学运动》755）”梅洛·庞蒂赋予现象一词一种功能，那就是表达“诸客体与主体之间的内在关系以及在二者之间存在的一些将现象与单纯的显现区分开的稳定结构；而‘本质’，则几乎是以它的不在而引入注目的。致力于研究这些现象的哲学，就是‘现象学’”。（《现象学运动》755－756）“我们应该在我们自己身上发现现象学的统一性与它的真正意义”。（《知觉现象学》2）可以看出，梅洛庞蒂的现象学哲学就是一种关于人的生存的哲学。但它与萨特的存在（生存）主义还是不一样。梅洛·庞蒂更具有学术态度。“现象学也是一种将本质重新放回存在……的哲学。……它试图直接描述我们的体验之所是。”在梅洛-庞蒂看来，现象学最大的还原在于回到对人的生存的体验当中来。（《知觉现象学》第1页）梅洛·庞蒂的这种生存现象学有何特点呢？或者说，他的生存现象学与塔拉斯蒂所说的生存符号学有什么关系呢？梅洛·庞蒂有一个很重要的思想就是将意识和意识的对象统一到人的身体之中，身体的经验又在人的“生存”之中，而人的“生存”又离不开一定的情境（situation）。故梅洛·庞蒂对现象学理论既有对人的内存在的分析，同时又超越了胡塞尔以先验现象学为主的哲学探究，回到人的具体生存和生存的情境上来。他将人的生存视为具体的、个人的、感性的和运动的存在，在方法论上既有海德格尔式的描述，又有结构主义的静态分析。在传统哲学或者经典符号学看来，科学的分析和直观的描述是两种对立的方法，原则上是不可能调和的。而在梅洛-庞蒂这里，科学的归纳与现象学的直观本质上是同一个东西。（《现象学运动》761）“在他看来，在关于本质的知识的确实性与我们关于事实的知识的或然性之间，并不像萨特那样存在着明显的断裂。现象学与科学是结合在一起的。”（《现象学运动》761）这种重新强调现象学与科学的本质统一意味着某种转变，与塔拉斯蒂所说的生存符号学具有不谋而合的特性，因为后者希望在方法论上能将这两种看似南辕北辙的方法能够统一起来。于是我们可以肯定地说梅洛·庞蒂对生存的符号学探讨具有极为重要的意义。
塔拉斯蒂在《生存符号学》中提出了此在的超越的两种模式。（参看本人的论文：对《无间道》等电影的生存符号学阐释）这种模式是在海德格尔和萨特的理论基础上提出。此在是常人的存在。此在是缺乏的，主体对此在不满意，于是就产生了对意义的寻求，主要通过两项超越的行为：否定和肯定。首先，主体处于客观性的符号中，这个客观性的符号世界即是此在（Dasein）。这个“此在”在此已经不同于海德格尔意义上的“此在”。主体认识到了它由来的此在周围的空虚和虚无，主体必须朝向“虚无”做一次飞跃，这就构成了超越的第一个行为——否定，即对“此在”的否定，并超越此在，跃向“虚无”。当主体从他对此在的超越——否定中返回时，他拥有了新的观点。此在世界的许多对象失去了含义并被证明只是显得有意义。但是，主体新的生存体验为那些保留它们意义的对象提供了新的充实的内容。这个时候。主体获得了“符号的自我”。
但是，主体的运动继续前进，接下来是超越的第二个行为。他遇到了虚无的对立面——普遍，它是充满意义的，但是却以某种超个体的方式，独立于他自己的意义行为之外。这种行为称作“肯定”。这种行为的结果是主体找到了生存的理由。而且，它也对于专注于它的主体辐射出一种新的意义。这个时候主体感到了生命的充实。
我们可以看出这种生存模式的两个特征：第一，主体是纯粹的意识主体，意义是完全充实的意义。此在与意义或者说生存与自由之间的界限是明确的。用萨特的观点来看就是自由要么是全面的，要么就不存在。而梅洛·庞蒂认为在现实的实践中，既定的形势是构成自由选择新的意义的材料。因为即使萨特的自由也只是既定形势中的自由。既定形势是人这种世界中的存在物本质投入的组成部分。在进行任何超越（超越即意味着选择）之前，这种形势就具有意义。这种具体化的情境与人们的生存一起有某种“本质”。因此萨特的名言“生存先于本质”
在梅洛-庞蒂看来就不适用。在梅洛·庞蒂看来，不仅是我们选择世界，同样世界也选择我们。故而基于萨特生存主义理论基础上的塔拉斯蒂的生存模式就显得有些主观和片面。梅洛·庞蒂的理论揭示出生存是在具体的生活情境之中的有条件的自由。故而根据梅洛·庞蒂的理论，从这种投入的知觉中通过情境（形势）的两级分化产生了一种新的生存模式的可能性，我们归纳如下：
首先存在着此在中的主体，此在的主体在选择之前有各自对于具体情境的理解——这个阶段还谈不上选择，还只是此在主体对于生存和生存于世的确定方式的体验。因此主体的运动从此在的具体情境（situation）开始，接下来是对此在的体验(experience)；然后才是进行选择的行为（action），再以后才到萨特所说的超越。这个模式比起塔拉斯蒂的模式来说似乎更为客观，主体的色彩冲淡了一些。
梅洛·庞蒂反对笛卡尔的“我思”理论，认为“我思”其实是可以怀疑的，而“唯一不能质疑的意识则是投入的意识”（《现象学运动》565），投入的意识构成“生存”这个词的意义。而生存的我又是在世界之中。所以梅洛·庞蒂用一种新的表达方式改造了笛卡尔的经典表述：“新的我思是我存在于世界中”（565）。因此，梅洛·庞蒂的主体性呈现为“世界的基本属性（《知觉现象学》）”。“世界全部在我们之中，而我则完全在我自身之外”（同上），这有点类似海德格尔的“在世界之内”。梅洛·庞蒂又言：“人只不过是诸关系的纽结，对于人来说，只有这些关系才是最重要的。”（同上），似乎具有反主观主义的性质。但结合梅洛·庞蒂的整体思想来看，他并非否定主体，而只是对笛卡尔意义上的主观主义提出挑战。梅洛·庞蒂将主体视为世界整体结构中的一环，又体现出结构主义的某些特征。
在《知觉现象学》序言当中，梅洛-庞蒂说：“我们注定是有意义的”即对梅洛·庞蒂而言，人的生存从本质上说充满了意义，意义不是构造出来的，而是原本就存在的。“感知就是观察由一组材料显现出来的内在意义”（《知觉现象学》），或“把握先于任何判断的可感觉形式的内在意义”（同上）。可以看出，梅洛·庞蒂的“知觉”实际上是一种旨在追寻实际上先于人们的解释而早已存在于世界之中的根本意义的活动。他强调的是意义是被发现的，而不是建构的。
有学者认为意义是传统西方哲学的一个盲点。胡塞尔曾经认为“什么都可以不在，但意义不可以不在”。（《朝向事情本身》103页）“认识论的问题最终是什么问题，……讲得更痛切一点，是意义如何可能。”（《朝向事情本身》103）所以近代哲学的两次哥白尼革命分别是康德提出的认识如何可能及维特根斯坦提出的意义如何可能。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中提出了为什么一个命题可以是错的，但它却有意义。
胡塞尔认为，现象学首先应该关心的是意义。而意义与语言又有着密不可分的关系。胡塞尔操作现象学的具体分析的开头正是对符号尤其是对语言现象的本质的揭示。他在《逻辑研究》中的基本观点是意义（Bedeutung）只跟表述（Ausdruck）有关，而跟传达（Anzeichen）没有关心。表述和传达是胡塞尔区分的关于符号的两种类型。传达是在交流中进行的，胡塞尔认为传达只关乎信息的传递，因而只有指示（Anzeigen，indication）功能。传达不传递可称作Bedeutung或Sin的东西，即我们所说的意义。那么意义在哪呢？意义在表述中产生。表述又在哪进行？胡塞尔认为表述只在独白的活动中进行。所以意义是纯粹意识的产物。与维特根斯坦所认为的不存在私人语言的看法想法，胡塞尔预设了私人语言的存在，并且在这种独白的意识领域，语言对自我意识是透明的。（《声音与现象》）这是胡塞尔早期关于语言和符号问题的看法。这个观点受到了德里达的批判。梅洛·庞蒂也关注语言符号与意义的问题。与德里达不同的是，德里达利用胡塞尔理论的矛盾来解构胡塞尔的理论，而梅洛-庞蒂则利用胡塞尔晚期关于发生现象学的思想来得出不同于胡塞尔早期理论的结论。在梅洛-庞蒂心目中，晚期的胡塞尔才是真正的胡塞尔，正是从胡塞尔生前未发表的手稿中梅洛·庞蒂找到了自己的哲学方向。
那么梅洛－庞蒂是如何看待胡塞尔对语言问题的研究的呢？这个问题也可以转化为梅洛－庞蒂怎样看待意义和语言的关系。如果说意义问题在胡塞尔那里集中表现为纯粹语言表达的问题，在梅洛－庞蒂这里，意义本质上则是生存问题。海德格尔说语言是存在之家，而梅洛－庞蒂将之转化为语言是存在的居主。梅洛－庞蒂对语言的看法也是在与胡塞尔理论文本的对话过程中产生。首先他认为语言的问题比其他问题能更好地考察现象学，并且，在他看来，胡塞尔关于语言问题的少量论述是有创见的和令人迷惑的。（《符号》105）梅洛－庞蒂也看到了胡塞尔的早期著作和晚期著作之间的矛盾对立之处。在早期著作中，如胡塞尔的《逻辑研究》第四卷，胡塞尔提出了一种语言本质和一种普遍语法的概念，它们赋予每一种语言以意义，能使人明确地把经验语言当成基本语言的“‘含糊’实现”（《符号》105）。语言只是思维的一个对象，所以语言只能起到伴随物、替代物记忆辅助物或第二交流手段的作用。（106）而在胡塞尔的晚期著作中，“语言是针对某些对象的一种独特的方式，是思想的身体，”“如果没有语言就仍然是秘密的现象的思想得以获得主体间价值和观念存在的活动。”于是乎现象学开始了从意识哲学向语言现象学的转向。“从现象学的观点看，即在把语言当作与一个现时的团体进行交流的手段来使用的会说话的主体看来，语言重新发现了它的统一性：语言不再是独立的语言事实的一个混沌的过去之结果，而是其所有成分都致力于转向现在或将来、因而受到当前的逻辑支配的一种努力的系统。”梅洛－庞蒂认为“这就是在语言方面胡塞尔的起点和终点。”
梅洛－庞蒂对语言和符号及意义的看法归结起来有如下几个方面：
首先是关于意义如何产生的问题。梅洛－庞蒂根据索绪尔的观点：“单个符号不表示任何东西，每一个符号表达的意义少于该符号在它本身和其他符号之间指出的一种意义的差别。”（《符号》49页）得出意义不是单个符号本身所固有或者说携带的，意义产生于符号与符号之间的差别。同时俄国语言学家特鲁别茨科依关于音位学的观点也给梅洛－庞蒂以启示，“音位一开始就是唯一的言语解构的变化，儿童依靠这些变化能‘领悟’符号相互分化的原则，同时把握符号的意义。”（《符号》51）所以符号与意义和物体不是一对一的关系，词语也不是意义或物体的单纯符号（《知觉现象学》233）。“我们仅仅与符号的结构打交道，而符号的意义不能单独地被确定，并且只不过是符号相互包含、相互区分的方式。”（《符号》53）。语言和意义的关系又是怎样的呢？“如果是符号与符号的边音关系使每一个符号具有意义，那么意义仅仅出现在词语的相交中和词语之间。”意义并不超越语言之上，意义也不是符号所固有的。因为如果意义是符号固有的属性，那么语言就是透明的。而在梅洛－庞蒂看来，语言是不透明的。符号并不传达意义，“符号也许只有一种提示作用，”（同上，54）故而语言与意义的关系，梅洛－庞蒂表述如下：“因此，有语言的不透明性：语言不断地让位于纯粹的意义，语言仅受到语言本身的限制，意义只有限入词语中，才显现在语言中。……语言只能通过符号的相互作用被理解，如果单独考察符号，那么每一个符号都是模棱两可的或无新意的，只有符号的结合才能产生意义。”（同上，54）“意义是言语的整体运动，”（55），“语言超越‘符号’走向意义”（55）。于是乎，在梅洛－庞蒂处，语言与意义的关系是含糊的、暧昧的和不确定的。“任何语言都是间接的或暗示的，也可以说是沉默。意义与语言的关系不再可能是我们始终看到的这种逐点对应。”（55）除此之外，梅洛－庞蒂还看到了意义还在言词的空白地带产生。这更进一步说明了意义与词语的在场无关。符号对应的恰恰是意义本身的缺席。（关于缺席的意义，德里达有过精彩的论述）“说话，不是把一个词语放在每一个思想中：如果我们如此行事，那么我们就不能说出任何东西，我们就不会感到生活在语言中，我们将仍然在沉默中，因为符号在一种自己的意义面前立即消失，”（56）“语言是否既通过它没有‘说出’的东西，也通过它‘说出’的东西表达意思？”由于意义往往不在词语之内，所有文学语言并不完全反映现实。
其次，梅洛－庞蒂密切关注的是语言的活的使用。他注意到，胡塞尔在《形式的与先验的逻辑》和《论几何学的起源》中不再把语言看作是单纯的工具，“语言作为指向某些对象的源出方式，作为思想的躯体甚或作为思想据以获得主体间价值、最终获得理想存在的活动而呈现。”（《哲学赞词》74转引自《感性的诗学》295）在此，胡塞尔表现出对言语交流活动的关注。梅洛－庞蒂发展了胡塞尔后期关于语言思想的倾向，实际上将胡塞尔关于语言的思考与他的生活世界理论联系了起来。梅洛－庞蒂认为在活的语言中，有一种“语言的‘语言’意义”，在说话主体的意向和词语之间起着中介作用，梅洛－庞蒂将这种“意义”归结为“我能”。（《符号》109页）“我能”就是说话主体的言语能力，或者称为表达能力，梅洛－庞蒂又将之归结为身体意向性的表现。（《符号》109页）
“身体”这个概念在梅洛－庞蒂这里具有模糊性，也具有神秘性。分析起来，它有如下几个特征。第一，身体有点类似于中国古代文论中所说的“气”，如孟子的浩然之气，既有精神的内容，又具有感性的特征。（参看李泽厚《》）是不是这样，我们来看一下梅洛－庞蒂的描述。身体肯定是一种存在。但它既不是物质的存在，也不是意识的存在。在梅洛－庞蒂看来，传统的“存在”有两种意义：一种是人作为物体存在，一种是作为意识存在。而身体却有别这两种存在。“相反，身体本身的体验向我们显现了一种模棱两可的存在方式。”（《知觉现象学》257）毫无疑问，梅洛－庞蒂的这种探究方法是直观的，而不是胡塞尔那样严格分析性的。身体到底是什么，梅洛－庞蒂始终没有从正面说明，他的描述方式是反复告诉我们身体不是什么，或者采取一种既是什么又是什么的表述。如“身体不是一个物体。”（同上，257），身体与身体的那些功能如“视觉”、“运动机能”、“性欲”等等是“不能通过因果关系相互联系在一起，或者和外部世界联系在一起，”“身体始终有别于它之所是，始终既是性欲，也是自由，在被文化改变之时扎根于自然，从不自我封闭和被超越。”（257）这种描述方式有点类似海德格尔，似乎一涉及到“存在”问题，语言的分析就发生了障碍，就不得不采取间接的迂回的方式。这也是存在与分析之间的难题。用符号学的方法分析存在，就像抽刀断水，因此符号学分析存在只能无限制地接近存在，却永远触摸不到存在的核心。聪明如海德格尔懂得采取“形式显现”的方式，这是一种欲说还休的方式，欲擒故纵，以退为进。存在与分析，生存与符号，我们在此看到了东方整体性思维与西方的分析思维结合的可能，而不仅仅是对话。第二，身体的第二个特征就是处于可见与不可见之处，在场与不在场之间。用中国古代文论的话说就是虚实相间。梅洛－庞蒂通过对幻肢现象和运动障碍的病例现象的研究发现了潜藏在正常人身体之外或者之内的一个知觉场。梅洛－庞蒂这样描述道：“我占据场，我自我创造，但带着我的时间装置，因为我在世界中移动，也带着不为我的身体所知的一团物质。时间就是瓦莱里谈论的这种‘精神体’。时间和思想相互纠缠在一起。思想的夜晚被一种存在之广占据。”（《符号》22）在《符号》这本书的前言21至22页，作者还表述了这样的观点：我的思想通过时间成为一种唯一的思想，成为我自己。时间应该是身体的属性，而思想并不是如同柏拉图的理念，高居于身体的存在之上，而是与身体血肉相连。这里的身体并非仅指看得见的有形的身体，它还包括那看不见的连身体本身都不知晓的一团物质。故梅洛－庞蒂的“身体”概念应该是包括可见和不可见的东西在内的以可见的身体为核心的混沌之物。这种描述的方式在中国古代文论中已司空见惯，问题是在以客观和严格见称的西方哲学中，这种含混的结论能被允许吗？生存符号学的提出是不是预示对这种直观的混沌的描述的接受呢？
由于言语能力是身体意向性的表现，那么在言语活动或者说活的语言中，语言的交流不再是单纯的思想的交流，而是身体的交流。对语言的理解，“我们不能仅仅停留在符号的能指与所指的关系中，停留在观念的理想联系中，而是应该指向我们的身体主体与世界的原始关系。”（《感性的诗学》306）身体的交流是一种最源初的交流：“我注视他，他看到我注视他。我看到他看到我对他的注视。他看到我看到他看到了我对他的注视……”（《知觉现象学》）这种默默的注视，与眼神的交流中比起语言来更能传达一种无限的意义。而语言也不是单纯的语词，语言交流意味着身体间性：“身势的沟通或理解是通过我的意向和他人的身势、我的身势和在他人行为中显然的意向的相互关系实现的。一切的发生，就如同他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。”（《知觉现象学》）因此，言语与意义的关系变成了身体与世界的关系。意义重新回到生存之中。
在对“前……”的领域进行探讨的过程中，胡塞尔和梅洛-庞蒂各有不同的侧重。胡塞尔探讨的是纯粹的意识，梅洛-庞蒂则看到了意识主体生存的世界，而世界不仅是意识主体认识的对象，也是意识主体与之打交道的生存环境。与胡塞尔相比，梅洛-庞蒂已经完全将现象学和生存结合了起来，但他否定胡塞尔和萨特的纯粹意识概念，把意识意向性改造成生存意向性，并为之从哲学上寻找解释的理由。（《杨大春讲梅洛－庞蒂》79）
