维克多·特纳 (Victor Turner) 是与格尔茨、玛丽·道格拉斯、利奇等人齐名的符号人类学家（ Symbolic Anthropologist ）。特纳的仪式理论在仪式理论史上具有独特的贡献。他将范根纳普所提出的通过仪式理论与马克斯·格鲁科曼的“过程变迁”理论应用到对恩登布人相关仪式的研究中。
范根纳普 (Arnold van Gennep) 首先在其书《过渡礼仪》中提出通过仪式 [1] 这一概念，并将通过仪式分为分离、阈限（边缘）和聚合三个阶段。他搜集了人类社会中各种不同的通过仪式，并按照各种仪式对三个阶段的不同侧重对这些仪式进行了分类。特纳继承了范根纳普对通过仪式三个阶段的区分，并深化了对阈限阶段的分析和研究。他还深入探讨了在文明社会存在的“近阈限”（ liminoid ）现象。
另外，特纳用马克斯·格鲁科曼的“过程变迁”理论来研究仪式过程。 [2] 涂尔干和拉德克利夫·布朗注重仪式的凝聚功能，而马克斯·格鲁科曼却认为社会矛盾会在仪式的展演过程中被夸大的同时得到释放。这样，仪式展演就达到了消除矛盾、巩固社会团结的目的。 [3] 基于马克斯·格鲁科曼的理论，特纳也着重研究在仪式过程中展演出的冲突。特纳将仪式看成结构与反结构相互转化的过程，并将仪式放在社会发展转变的语境中来展示仪式在社会运作进程中的作用和功能。社会也在结构与代表反结构的交融这两种对立状态的转换中辩证发展。 [4]
从仪式与神话关系的角度来讲，通过仪式是自我再生神话的仪式展演。特纳认为“每个人的生命经历之中都包含着对结构和交融及状况和转换的交替性体验” [5] 。在这种交替的过程中，个体就在结构与反结构的漩涡塑造的仪式过程中完成从分离（象征性死亡）、阈限（回归母体）到聚合（再生）的过程。
一、通过仪式：从范根纳普到维克多·特纳
范根纳普在其著作《过渡礼仪》（也译为通过仪式，英文Rites of passage，法文rites de passage）首先提出通过仪式这一概念。他认为人的生命总是存在一个阶段向另一个阶段的转化，在转化的过程中需要一个通过仪式：
从一群体到另一群体、从一社会地位到另一社会地位的过渡被视为现实存在之必然内涵，因此每一个体的一生均由具有相似开头与结尾之一系列所组成：诞生、社会成熟期、结婚、为人之父、上升到一个更高的社会阶层、职业专业化，以及死亡。其中每一事件都伴有仪式，其根本目标相同：使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。 [6]
范根纳普在书中将从一境地到另一境地或者从一个世界到另一个世界的转换的仪式统称为通过仪式。他将通过仪式分为三个阶段：分离阶段（ separation ）、边缘阶段（ margin ，或者阈限阶段）、聚合阶段（ aggregation ）。阈限阶段（ liminal phase ），起源于拉丁文 limen ，具有“门槛”的含义。另外，这三个阶段又分别被表述为前阈限、阈限和后阈限三个阈限期。范根纳普认为不同的仪式对这三个阶段的侧重点是不同的。分离仪式在葬礼中占主要地位，边缘仪式或者阈限仪式在怀孕、订婚和成年礼中占主要地位，而聚合仪式则在婚礼中占主要地位。 [7] 特纳继承了范根纳普三个阶段的分法。在分离阶段，仪式主体与原来的身份、地位等分离；在阈限阶段，过渡主体便是脱离原来的身份而没有获得新的身份的模糊不清的阶段，也可以说是在结构上不存在的地带；在聚合阶段，仪式主体又获得新的地位和身份，也相应地获得新的权利和义务。 [8]
他将通过仪式三个阶段的分法应用到对恩登布人相关仪式的研究中。例如，恩登布人割礼仪式“穆坎达”具有通过仪式三个阶段的特性。分离阶段是“奎因吉加”，意思为“使进入”，也就是说让仪式主体脱离生活的社会，进入隔离阶段，即阈限阶段；阈限阶段则叫做“昆古拉”，意思是“在割礼棚屋中”，仪式主体处于在棚屋中被隔离的阶段；聚合阶段叫做“奎迪沙”，意思是“带出来”和“公开承认”的意思。仪式主体从隔离的地方被带出来，回到他所生活的社会，众人承认仪式主体新获得的身份。 [9]
范根纳普认为在地点、状态、社会位置和年龄等的变化中举行的仪式为通过仪式，而特纳则用“状态”概括了地点、社会位置和年龄等的特点。特纳认为：
状态是比地位或职位更加包罗广泛的概念，它指的是任何为文化所承认的稳定的或复现的状况。 [10]
他在状态与过渡的对立中重新审视通过仪式。“通过仪式指明并构成状态间的过渡。”过渡与状态具有不同的文化特性，状态具有稳定性，过渡是一个过程，一种生成。通过仪式不仅仅局限在文化所规定的生命转折仪式，任何形式的从一种状态向另一种状态的过渡都可以被称为通过仪式，因此通过仪式也包括一个群体从一种状态过渡到另外一种状态所举行的仪式。 [11]
二、通过仪式与自我再生神话
通过仪式的显著特征是旧身份的脱落和新身份的获得。在人所拥有的诸多身份中，有些身份，比如成人、丈夫、妻子、父亲、母亲等，只能在人生的某些阶段才能获得，这些身份就成为人生历程的界碑。通过仪式从一个身份到另一个身份的转变是人生故事的展演。身份是自我的人格面具。荣格认为人格面具（ the persona ）是人格的四种原型之一，它作为自我公开展现的一面，表明了自我在群体中所拥有的角色和位置。 [12] 身份的脱落和重新获得代表自我面具的失去和重新获得。
另外，通过仪式的举行是弗雷泽的基于相似律的“顺势巫术”或者“模拟巫术”。这种巫术是通过相似性的模仿产生相似的效果。 [13] 蛇通过蜕皮而获得再生，而在通过仪式中，身份作为自我的面具，身份的脱落与聚合就是对蛇蜕皮再生的模仿。在仪式过程中，身份是再生神话展演的道具：在分离阶段，自我与身份仪式性地脱落，仪式主体在所生存的结构世界中消失，这样就仪式性地展示出自我的死亡；在聚合阶段，新的身份与自我聚合，自我复活再生。
美国神话学家约瑟夫·坎贝尔认为神话可以穿透各种不同的仪式，带领人经历人生的不同的阶段：
神话可以透过各种仪式——像成年礼、婚礼、生育仪式、葬礼等——带领人穿越生命历程中各个不可避免的阶段，而人类的生命历程，自远古开始，就跟今日没两样。 [14]
通过仪式的举行，是神话进入人所生存的世界的过程。在仪式过程中，人成为神话中的角色，通过仪式则成为由象征符号来展演的自我再生神话。通过仪式的三个阶段分别代表了：分离，自我光谱的深度位移；阈限，重回母体的象征；聚合，王者归来的述说。
三、分离：自我光谱的深度位移
分离阶段，是仪式主体象征性的死亡，结构上被抹去的阶段。在分离阶段，仪式主体离开他所生活的社会，被隔离起来。他们被要求或者带上面具或者穿上奇奇怪怪的与日常生活不同的衣服，以表示他们与众不同，他们已经从众人之中分离出去。 [15] 国王在因克瓦拉一个全国性初果节仪式中被全身涂成黑色，而且隔离起来处于一种黑暗的状态之中。 [16] 仪式主体被隔离，或者带上奇怪面具，穿上奇怪衣服、全身涂黑等等，这些方式都仪式性地表示仪式主体曾有身份的脱落。仪式主体在分离阶段，自我在自我光谱上向下深度位移。
自我问题一直是思想史的焦点问题，因此在思想史上存在许多不同的关于自我的概念，比如笛卡尔的绝对中心自我、胡塞尔的责任自我、弗洛伊德的本我、米德的人类社会学自我和泰勒的社群主义自我，这些关于自我的概念组成一个光谱：
这个光谱的一端，是人内心隐藏的本能、非理性的、自由无忌的“无担待自我”（ unencumbered self ），克里斯蒂娃称之为“零逻辑主体”（ zerologic subject ）。而在另一端可以是“高度理性”的由社会和文化定位的个人（ socially-situated self ）。 [17]
仪式主体在分离阶段，脱落原有的身份的过程，也同样是在自我光谱向下深度位移的过程，是仪式主体从由社会或者文化定位的人这一端向内在本能、非理性、自由无忌的自我深度位移的过程。在印度传统的思想中也探讨了自我深度位移的问题。他们认为人有五层自我即五鞘：食物鞘、呼吸鞘、心灵鞘、智慧鞘、极乐鞘。 [18] 而从食物鞘到极乐鞘是逐步内化的过程，同时也是一个自我从自我光谱向下深度位移的过程。对脱落原有的身份，进入阈限阶段这一过程对仪式主体的作用，巴巴拉·梅厄霍夫这样评价：
各种界限均被逾越，身份的象征被全部剥夺，熟悉的角色与习俗都暂时中止了。这时人们很可能会体验到一种极端独处、独一无二，极端自由的感觉，这是不可逆转的内省时。 [19]
四、阈限：在死生之间
阈限是重回母体的象征。处于阈限阶段的人被称为阈限人。阈限人由于曾有身份脱落而没有获得新的身份，是无身份之身份，是分离与聚合之间的“空我”。阈限人是各种对立的矛盾纠结的奇特状态，而这种状态是超越二元对立，重回世界创生之前万物神秘合一状态的模拟。交流圣物成为阈限阶段最为重要的事情，圣物会将文化的基本假设刻入阈限人的心中，使这些人充满神秘的力量，从而具有担任新角色的能力。阈限阶段所独有的万物合一和众人合一的神秘体验，以及交流圣物的教育，为仪式主体担任新的角色，重新融入他所生存的世界奠定基础。
1. 在分离与聚合之间的“空我”
处于阈限阶段的人被称为阈限人。阈限人所处的阈限阶段是在象征死亡的分离与象征再生的聚合之间的阶段。如果说社会的基本模式是位置结构，阈限人脱离了一个结构，而没有被纳入另外一个结构，所以是未被结构化的。阈限人处于两个结构之间，他们在结构上是不可见的。在阈限阶段，他们被剥离了任何结构上的东西，没有姓名，没有财产，成为“纯粹的可能性的领域”，成为具有纯粹潜能的无定型状态。那么我们是否可以将阈限人的这种状态称为“空我”呢？“空我”的概念借鉴了庄子“吾丧我”的思想和符号学中空符号的概念。在《庄子·齐物论》中，庄子描述了一种“吾丧我”的状态：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，?焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！” [20]
在南郭子綦“吾丧我”的过程中，“今之隐机者”依然存在，而“昔之隐机者”已不存在。“形如槁木”、“心如死灰”是一种象征性的死亡，南郭子綦经历了一个“吾”与“我”分离、“丧我”、然后“吾”与“我”再聚合回归的过程。“吾丧我”的过程，是自我在自我光谱上深度位移的过程，在这一过程中能倾听天籁声并感受物我齐一的畅达。“吾”与“我”都是自我的代称，“丧我”之“吾”即为“空我”。
“空我”概念也是空符号概念在自我领域的延伸。“符号是携带意义的感知。” [21] 如果作为携带意义的符号载体是非物质的，是物质的缺失，空白、黑暗、寂静、无语、无臭、无味、无表情和拒绝的答复等等，这些能够被感知的缺失就是空符号。空符号的主要特征是在物质背景对比之下而显现出来的缺失。 [22]
另外，特纳引用《道德经》中“三十辐，共一毂，当其无，有车之用” [23] 这句体现“有无相生”思想的名言，来讨论反结构的交融与结构之间的关系：如果没有中心的空隙就没有轮子之间的连接，与结构相比，交融（ Communitas ）就是中心的虚无。 [24]
同样，阈限人与其身份分离之前和其身份聚合之后的状态相比，也是中心的虚无。阈限人，脱离了原来的身份，而未曾获得将来的身份；在分离之前和聚合之后两种不同状态的对比之下则可以显现为空。阈限人是没有身份的身份，是分离与聚合之间的“空我”。
2. 模棱两可、解释漩涡与重回母体
特纳将阈限定义为“两可之间”或者是“模棱两可”（betwixt and between）。特纳认为阈限阶段的仪式主体处于一种奇特的状态：既不是这个也不是那个，然而又或许两者都是。前面分析的“空我”可以概括阈限处于分离与聚合之间的一种特性，即在分离与聚合之间的空。那么阈限人的模棱两可 —— 既不是这个又不是那个或者两者兼而有之的特性如何解读呢？
赵毅衡在其书《符号学原理与推演》中提出了解释漩涡的概念。在同一层次的同一次解释中使用不同的元语言，则会造成同层次的元语言冲突，即为“解释漩涡”[25] ，而在对阈限人进行解释的时候，也遇到了在同一层次不同的元语言之间的冲突所构成的“解释漩涡”。
如果说分类所代表的是人类对对象的一种独特的认知的话，那么这种分类方式在面对阈限人的时候出现了困难。这些人在结构上是“不可见的”，也就是说，他们既不再被分类，也不能被分类，人们所面对的是不再被分类与不能被分类之间两种不同的元语言的冲突。
他们不再被分类。阈限人刚刚脱离曾经被分类的社会，所以他们是不会再被分类的。他们被抹黑，带着奇怪的面具，穿着奇怪的衣物，有时也会丢掉原来的名字。与这种状态相关的是死亡、分解等的象征符号。
他们不能被分类。聚合阶段还尚未到来，他们还未被结构化，也没有被赋予任何权利和义务，这是一种未出生前的状态，这种状态也表明他们朝向的或者即将到来的出生。[26]
“不再被分类”与“不能被分类”是两种不同的元语言，它们指向不同的方向：“不再被分类”面向的是曾经，而“不能被分类”面对的则是未来。阈限是一种刚刚脱离而尚未再进入的状态。他们曾有的身份已经脱离而成为残影，即将获得但尚未获得的身份成为一种尚未展开的可能性。阈限人就是在曾经与将来之间的一种特异的存在。
阈限人兼有生与死两种独特的特性，逻辑上对立的生与死，在奇妙的同一中表现出来。代表生命的两种极端状态的生与死成为评价此时阈限状态的元语言，它们在同一层面的冲突产生了解释漩涡。阈限人是已经仪式性死亡，而尚未再生的状态。所以他们既不是活着的，因为已经仪式性地死亡；但他们也没有真正死亡，因为他们终将出生。与阈限阶段相关的象征符号 —— 月亮、熊、蛇、裸体等，都是两种不同的成分即生与死的奇妙同一。[27]
阈限人的状态和性别也是模糊的。在男性的入会礼上，处于阈限阶段的仪式主体，既不再是男孩，也不会是成年男人，然而又似乎兼具两种特征。[28] 当我们去对处于阈限阶段的男性进行分类理解的时候，就会发现阈限人纠结着刚刚离去的男孩特征所代表的元语言与尚未获得的男人特性的元语言之间的冲突。在这样的一个过渡阶段，他们甚至连性别都是模糊的，他们是无性别的人，或者具有双重性别。男性有时要穿上女性的衣服。[29] 这就是性别模糊的突出表现。在这些人的身上所体现的又是代表男性与女性两种不同的元语言之间的冲突。
阈限人是各种对立的特性纠结在一起的神秘状态。神话学家约瑟夫·坎贝尔认为，在世界被创造之前，所有的事物都是合一的，各种各样的对立冲突并不存在，世界是二元对立之外的合一状态。这是人类的一个基本的神话主题。[30] 阈限人所具有的这一神秘状态是对世界诞生之前各种矛盾对立的神秘合一的模拟，而这种模拟是希望人在阈限阶段能够回到世界诞生之前混沌而神秘的母体状态。
3. 重回母体：神秘体验与孕育再生
阈限人是由各种不同的对立成分纠结在一起组成的神秘状态。阈限人的这种由截然对立的多种特性聚集一体的完满与在分离与聚合之间的“空我”又组成更高一层的元语言冲突。巴巴拉·梅厄霍夫认为这些矛盾有助于仪式主体获得神秘体验：
它们往往难以理解，有时甚至不可言传，然而我们可以在仪式提供的安全感、可预测性与内在魔力中体验到这一真理。这时我们就有可能发现人类命运的不可触及的参量。 [31]
阈限阶段的独特状态会“将新入会者带入与神或超人的力量、与那种事实上常被当作无边无际的、无穷无限的和不受约束的东西紧密联系中”[32] ，最终发现“人类命运的不可触及的参量”。各种对立共生恰恰是超越二元对立重回母体的具体体现，阈限状态会使人“返回世界的子宫中，世界的肚脐中，地上的乐园中”[33] ，从而获得新生。庄子所提到的“吾丧我”也是重回母体的过程。“丧我”之“吾”在自我的光谱向下位移的时刻，得以倾听天籁，而达到物我齐一的境界。坎贝尔认为离开日常生活，有勇气面对神秘体验是英雄的挑战也是英雄的功绩：
有勇气去面对考验，并且能够将一整套可能性体系带入被阐释的体验领域让其他人去体验，这是英雄的功绩。 [34]
英雄进行内在探险获得神秘体验的过程，也是在从自我的光谱深入位移的过程，在这一过程中，可以与无边的广阔的神秘的东西紧密相连，从而才可以获得神秘的力量。这也就是为何许多的先知、艺术家、萨满和圣方济各修道会都有成为阈限人、边缘人或者临界人的倾向。在这些人中，萨满或先知是“神圣的局外人”，处于世俗社会结构之外的“没有地位的地位”（ stateless state ）；[35] 而圣方济各修道会的弟兄处于社会结构的边缘与缝隙，处于永远的阈限阶段，[36] “过渡却成了一个永久性的状态”[37] 。由于处于阈限阶段或者类阈限阶段，他们得以与无边无际的神秘联系起来，获得一种通神的能力和超人的力量，可以触及人类命运“不可触及的参量”。
此外，在阈限阶段，人与人之间的关系具有神秘同一性。在阈限阶段，受礼者之间的关系是完全平等的，因此他们会结成深厚的友谊。比如，关系比较好的几个受礼者会在晚上围着棚屋的火堆睡觉，而他们的这种友谊会持续一生。这样“一个人拥有得到亲切招待的特权”[38] 。
人与人之间的神秘同一还体现在交融（ Communitas ）[39] 阶段。交融是“仪式的阈限阶段的某些社会属性”[40] ，主要是指在阈限阶段人与人之间的关系。在日常生活中，各种社会纽带（如阶级、种族、阶层等）将人们连接和区分，这是人与人之间的结构关系。交融是与社会结构相对的模棱两可的界域，是没有结构或者弱结构，是世俗的结构之内或者之外的存在，时间之内或者之外的片刻。[41] 交融是社会中人彼此间关系的一种超结构（ extra- structural ）或者超越结构（ meta- structural ）的状态。[42] 在交融中，人们没有差别，人与人之间是平等的，他们只服从一个仪式领袖。在交融中，人与人之间的关系是马丁·布伯所说的我与你的关系。在这种关系中，我与你进行的是面与面的交流。这种交流是直接的、及时的和全面的对话。在这样的一种对话和交流中，社会具有神秘的同一性，是没有结构的交融。[43]
交流圣物是阈限人在阈限母体中接受教育、改造精神的方式，也是阈限阶段的核心问题。由于阈限阶段具有打破习俗、解放思维的作用，圣物可以使阈限人获得一种神秘直觉，而这些神秘直觉或者神秘知识可以改变阈限人的心底的本质。[44] 圣物的交流也是阈限人在母体中重新孕育、精神改造的过程。只有经历了这样的一种教育方式，新的特征才可以在仪式主体身上慢慢成长，阈限人这个“纯粹可能性的领域”，才会生长出新的观念。[45]
圣物是多义的象征符号，是由多种成分构成的语义分子。这些圣物都是由一些怪物组成的。许多理论家认为，人和动物是可以相互转化的，所以才很容易将人与动物融合在一起组成怪物，并将这些怪物作为圣物来展示。也可以说，怪物是阈限阶段的神秘的标志。圣物是阈限这一奇特阶段的象征，具有既是又不是的模棱两可的特点，是中介阶段或者过渡阶段所特有的标志。
特纳认为圣物身上所体现的混合还有区分法则的作用。这种混合是为了区分由它们的文化所规定的并出现在现实中的不同因素。怪物是通过不同的伴随物作区分的分离法则。比如，人头狮或者狮头人的形成，是为了在人与狮两者之间作出区分。人与狮分别代表正项和异项（次序可以相反），人头狮身怪或者狮头人身怪作为中项，人或者狮会成为被标出区分的异
项。
传授圣物和其他形式的秘密教导包括三个平行的过程。圣物的组合成分也经历了类似仪式主体在通过仪式中所经历的分离与聚合阶段。首先，文化被还原为可以被识别的成分和因素；其次，这些成分和因素以奇特或者奇形怪状的方式再组合；再次，这些成分和因素又以对新入会者将要进入的新的状态和地位有意义的方式再组合。
这样，在交流圣物的过程中，阈限人所生活的日常世界的观念、情感和事实，都被分解成他们的组合成分，这些成分孤立起来成为新入会者的反思对象，也使他们重新思考他们视为理所当然的周围环境中的物、人、关系和特征。
另外，由于“不合逻辑的圣物的中心丛是某个特定文化的整个信仰和价值体系的象征模板，是它的原型范式和最终尺度”，而接触这些圣物就会使这些文化的最基本的假设印刻在入会者的心中，这些圣物会使阈限人充满神秘的力量和能力，从而可以担负起新的角色。[46]
五、聚合的在场与缺席：特纳仪式理论反思
对阈限的不同维度的关注是两大符号人类学家玛丽·道格拉斯与维克多·特纳得出不同结论的原因。玛丽·道格拉斯认为在世界上存在的处于阈限阶段、具有过渡性质的事物是不清楚的，因此具有危险性，所以在人类社会被视为禁忌。而特纳认为，玛丽·道格拉斯仅仅是从静态的角度来思考，而他是将阈限放在仪式过程动态的场域中来审视，在他那里，聚合是确定的可能性存在，所以他更倾向于关注圣方济各修道会的永恒的阈限。聚合是通过仪式的目的，然而，当聚合缺席，通过仪式在阈限阶段戛然而止，阈限就成为永恒的未完成状态，动态的仪式过程就转化为静态，阈限就会呈现作为另类面具的禁忌与疯狂。
首先，聚合的在场：王者归来的述说。聚合阶段是通过仪式的完成阶段，仪式主体被赋予新的身份，重新返回他所生存的社会。聚合意味着再生神话的完成，因此是通过仪式举行的最终目的。比如，恩坎加仪式是恩登布人女性的成人礼，在经过了分离、阈限的过程之后，在聚合阶段仪式主体以刚刚获得的成人身份回到她曾经生活过的群体。在仪式主体重新回归群体的场合，仪式主体是关注的焦点，这是王者归来的欣悦，也是群体为他们的英雄归来的欢呼。“从她的观点来看，这是她的恩坎加仪式，她生命中最激动人心和自我满足的阶段。”[47] 在他们重新归来的时刻，他们与他们所生存的社会神秘地合一，而社会也将它的印记打在个体身上。这也正如墨菲所说：
仪式构造了过渡，为该人进到新的地位提供了标志物，并且把接近他的人都召集在一个聚会中，给新人和全体参与者带来心理上的加固。 [48]
其次，聚合的缺失：作为阈限另类面具的疯狂与禁忌。玛丽·道格拉斯认为，不清楚的就是不纯洁的，过渡的东西具有污染性；人有种将世界万物清楚归类的倾向，模糊不清的就是污染的或者是禁忌。她在其成名作《洁净与危险》中分析了《旧约圣经·利未记》中的食物禁忌。她认为，创世纪将世界分成三部分，即大地、海洋和天空。而生活在世界这三个部分的动物都会有与之相对应的特征，飞禽有翅膀在天空飞翔，兽是用足在大地上跳跃或者爬行，有鳞的动物才可以在水中生存，因此，不符合这个分类系统的都是肮脏的，是亵渎神圣的。分类系统与社会现存的秩序是一致的，肮脏不仅仅代表着人类认知的困境，也是对现代社会秩序的威胁。因此肮脏即为禁忌。[49]
特纳认为，玛丽·道格拉斯混淆了两种不同的概念。含义不清和自相矛盾的状态或许会有道格拉斯所说的污染性，但这仅仅是一种静止的状态。特纳是从动态的角度来思考阈限问题，他认为每个人的生命历程都要交替体验结构和交融或状况与过渡。[50] 因为聚合阶段的存在，阈限状态只是一种曾经的状态，或者将会成为曾经的状态，因为聚合作为转化和再生完成的标志，人生也是处在状况与转换的交替性转化的过程中。圣方济各修道会的弟兄的状态是永恒的阈限。此生的永恒阈限是升入天堂的通道，他们的聚合阶段发生在他们去世以后，也因为这种潜在的聚合的可能性，才使他们的永恒阈限富有意义。
可是，如果聚合缺席了呢？如果这一潜在的聚合也缺席，通过仪式恰恰是在阈限阶段便戛然而止。阈限阶段成为持续张开的等待聚合却没有聚合的阶段。也就是说，当分离的仪式已经发生，而阈限或者边缘期被无限延长，这样，阈限人没有完成最终的身份的聚合，而原来的身份又无法回去。通过仪式成为永远持续的没有完成的状态。阈限人便永远地在途中，在一种未完成的状态里，重复曾经的、已经成为梦幻的复活神话。他的存在，是在结构上已经消失的隐形状态。与众人中存在的显性所对立的隐性存在。阈限人会成为禁忌、疯子，甚至魔鬼。
聚合阶段缺席，动态转变为静态。特征模棱两可的阈限人会被认为是不洁的，具有潜在的危险性。阈限人因此成为禁忌，成为污染，所以遭到隔离与驱逐。福柯的《疯癫与文明》中提到西方历史存在的装载疯子的疯人船。在文明社会被压制的疯子，是不允许在这一代表进步的文明社会中存在的，因此这些人只能遭到驱逐，进而在结构上消失。疯人船也是在一个世界往另外一个世界的过渡，然而由于两个世界所代表的是洁净与污染的对立，过渡成为驱逐！[51]
在苏美尔神话中，众神造人，却最终制造出一些身体孱弱，或者没有性别、缺少性器官的怪胎，这是一种未完成却无法完成的状态。[52] 同样，在通过仪式过程中，聚合缺失，再生未能完成，阈限人成为被排斥在这个世界之外的非人、非神。魔鬼并不一定代表邪恶，有时仅仅是一个失败的英雄或者是一个被废除的远古神。他们因在结构上的位置被褫夺而被打入了隐性的存在，只有在与光明相对的黑暗中生存，并且因代表未知世界的恐怖成为污染的源头而被标记为禁忌！
___________________________
[1] 通过仪式（英 Rites of passage ，法 rites de passage ）又被译为“过渡仪式”、“过渡礼仪”等，本文为了行文统一的需要，除书名之外，一致用通过仪式。
[2] 王铭铭主编：《西方人类学名著提要》，446页，南昌：江西人民出版社，2004。
[3] 王建民：《维克多·特纳与象征符号和仪式过程研究 —— 写在〈象征之林〉中文版出版之际》[J]. 中南民族大学学报(人文社会科学版)，2007(2)。
④⑤[24][35][36][37][41][43]维克多·特纳：《仪式过程》，黄剑波等译，206、98、128、117、146、108、96、133页，北京：中国人民大学出版社，2006。
[6][7] 阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，3～4、10页，北京：商务印书馆，2010。
[8][9][10] [11][15][16] [ 26][27][28][29][32][38][44][45][46][47][50] 维克多·特纳：《象征之林》赵玉燕等译，94、185、93、93～94、96、108、96、99、95、98、97、100、101、96、104～108、23、97～98页，北京：商务印书馆，2006。
[12] 霍尔等著：《荣格心理学入门》，冯川译，48页，北京：三联书店，1987。
[13] 詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，13页，北京：大众文艺出版社，1998。
[14] [18] 菲尔·柯西诺主编：《英雄的旅程 —— 与神话学大师坎贝尔对话》，梁永安译，182、243页，北京：金城出版社，2011。
[17] [ 21][22][25] 赵毅衡：《符号学原理与推演》，355、1、25～26、237页，南京：南京大学出版社，2011。
[19] [ 31] 巴巴拉·梅厄霍夫：《过渡仪式:过程与矛盾》，见维克多·特纳主编：《庆典》，方永德等译，145、146～147页，上海：上海文艺出版社，1993。
[20] 郭庆藩辑：《庄子集释》，43～45页，北京：中华书局，1978。
[23] 王先谦撰：《老子校释》，43页，北京：中华书局，1984。
[30][34] Joseph Campbell ， with Bill Moyers ； The power of myth ， Doubleday ， 1988 ， p.62 ， p.49.
[33] 约瑟夫·坎贝尔：《千面英雄》，张承谟译，84页，上海：上海文艺出版社，2000年。
[39] Communitas 在国内的特纳著作不同译本中的翻译很不一样，在《象征之林》被翻译为“公共域”，在《仪式过程——结构与反结构》中被翻译为“交融”。
[40][42] 参见《仪式过程·前言》北京：中国人民大学出版社，2006。
[48] 罗伯特·F·墨菲：《文化与社会人类学引论》，王卓君译，229页，北京：商务印书馆，1991。
[49] 玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》黄剑波、卢忱、刘博?等译，71～72页，北京：民族出版社，2008。
[51] 米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，8页，北京：三联书店，2007。
[52] 叶舒宪：《文学与人类学 —— 知识全球化时代的文学研究》，200～202页，北京：社会科学文献出版社，2003。
张洪友四川大学文学与新闻学院 邮编：610064
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