建构内涵明确的鄱文化概念，有助于理顺江西文化的内部关系。鄱文化适用的范围应为鄱阳湖周边与邻边地区，而过去使用的“赣文化”概念则可专指赣江流域的文化，如此赣鄱文化一词便顺理成章地成了整个江西地域文化的代表。鄱文化有丰富自足的内涵，对中国和世界的发展产生过积极影响。鄱阳湖水体的变动不居与桀骜不驯，培育了湖区人民的生存智慧与生态敏感，鄱文化因此打上了深刻的生态烙印。鄱文化的生态特征有四种表现：第一是对山水的热爱、向往与依傍，第二是对自然的敬畏、斗争与顺应，第三是对生态的保育、珍惜与尊重，第四是对资源环境的节约、友好以及对实务的注重。工业化浪潮一度使植根于农耕经济的鄱文化处于祛魅状态，随着生态文明曙光的升起，鄱文化的复魅时代应当为期不远。
[关键词] 鄱文化；生态；鄱阳湖
每个地区都有自己的文化，鄱阳湖地区也不例外。鄱文化当然是一种毋庸置疑的历史与现实存在，但是对于这个概念，可能有些人还心存疑虑。本文从地域文化的角度阐述建构鄱文化概念的合理性与必要性，从生态文明角度描述鄱文化的内涵影响、发生形成与生态特征，以期为鄱阳湖生态经济区的文化建设理清思路，为鄱文化的推陈出新探索具体可行的规划途径。
一、鄱文化与赣鄱文化
鄱文化即鄱阳湖周边和邻近地区（以下称“鄱地”）的文化，它所适用的地理范围，比严格意义上的“环鄱阳湖地区”要大一些，可以说包括南昌在内的大赣北都在其中。鄱文化这个概念早已有专家提出，[1]但范围与内涵尚待明确，江西省做出建设鄱阳湖生态经济区的战略决策之后，这一提法开始得到响应。[2]建构内涵明确的鄱文化概念，有助于理顺江西整个地域文化的内部关系，为更具统摄性的表达方式──“赣鄱文化”铺平道路。鄱文化不但在表述上比“鄱阳湖地域文化”更为简练，采用这个概念，还有利于我们将鄱文化（鄱阳湖文化）与赣文化（赣江文化）相提并论，用“赣鄱文化”来指代整个江西的文化。当然，这意味着原先代表江西文化的赣文化要缩小内涵，其范围只限于赣江流域，而其他地区则统统归入鄱文化名下。这样的“分工合作”在逻辑上显然更为合理，更为重要的是，用“赣鄱文化”来代替原先备受争议的“赣文化”一词，有利于红土地人民产生一致的身份认同，有利于他们选择共同的文化归宿。
回顾“赣文化”一词的产生过程，将其与通行的地域文化表达方式做出比较，可以帮助我们更好地认识建构鄱文化和赣鄱文化概念的意义。上世纪90年代中期，由于京九铁路的修建与21世纪的临近，江西学界发生了一场对本土文化的热烈讨论，讨论引起了社会各界乃至海外赣人的热切关注，时任江西省委书记吴官正也亲自撰文并参与相关的学术活动。那场讨论的结果之一是赣文化成了人们关注的焦点，从那以后人们经常将赣文化作为一面旗帜来挥舞，以抒发“爱我江西”的桑梓情怀与“兴我江西”的殷切愿望。然而对于赣文化，许多人从一开始就抱有疑虑，认为单单一个“赣”字还不足以构成对江西文化的全面代表与概括。不仅如此，汉语的词汇以双音节为主，成语则以四音节为主，因为这个原因，“赣文化”这个三音节词读来稍嫌拗口，而国内其他地域文化大多都有朗朗上口的四音节表达方式，如巴蜀文化、齐鲁文化、吴越文化、燕赵文化、湖湘文化等。不要小看了四音节与三音节之间的细微区别，这一字之差可能构成传播与接受过程中的重要障碍。过去人们也曾试图使用过双音节词，姚公骞提出过“赣江文化”，周文英的一部著作名为“江西文化”，但前者只指代赣江流域，省境内其他水系没有包括在内，后者径用始于唐代的行政区划（江西得名于江南西道）为名，未能体现江西历史文化的源远流长与厚重博大。除此之外，其他地域文化的名称，还显示出它们多半是内部两个“地域子文化”的集成，如巴蜀文化意味着它是由“巴文化”与“蜀文化”集合而成，齐鲁文化是由“齐文化”与“鲁文化”集合而成，吴越文化是由“吴文化”与“越文化”集合而成。这类双子星座式的名称显示了地域文化特有的丰富内涵和强劲动力：两个同中有异、异中有同的“地域子文化”集合在一起，既相辅相成又呼应激荡，正是地域文化生气勃勃的标志。
不难看出，赣文化大讨论之所以未能持续深入地发展下去，一个重要原因是当初打出的旗号缺乏足够的凝聚力。山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，2008年从鄱阳湖上吹来的春风，为我们重新寻找更能代表江西精神的地域文化旗帜，提供了千载难逢的机遇。江西省建设鄱阳湖生态经济区的战略决策，引起了海内外人士对江西这个绿色大省的密切关注，也使得鄱阳湖成了目前江西省最吸引眼球的地方。鄱阳湖承纳赣、抚、信、饶、修五河来水，五河流域加上鄱阳湖，几乎就是整个江西省国土面积的总和，因此除了“赣”字之外，“鄱”字是最能代表江西的词汇。从多年来媒体上使用的“赣鄱大地”一词，也可以看出“鄱”字最具与“赣”字相提并论的资格。由于媒体对鄱阳湖生态经济区的大力宣传，“鄱”字近期的“出镜率”大有提高，当前应是推出“赣鄱文化”这种表达方式的最佳时机。“赣鄱文化”比“赣文化”更具地域代表性，“赣”字在这里令人想起发源于赣南的千里赣江，“鄱”字则指向位于赣北的中国最大淡水湖。在“赣文化”中嵌入一个“鄱”字，避免了只提“赣”字带来的单一性，使人产生出赣文化与鄱文化比翼齐飞的生动联想。毋庸讳言，当前人们对“赣鄱文化”这种表达方式还有一定的陌生感，假以时日，“赣鄱”一定能够与“巴蜀”、“齐鲁”和“吴越”一样，成为人们耳熟能详的常用词语。
二、鄱文化的内涵与影响
如果说赣文化有独立自足的内涵，那么鄱文化在这方面也不遑多让。 “赣”字中的“章”旁，表明赣江流域的先民与北方漳河流域的漳人有关（也有人说源于战国时期江淮流域的“豫章”）；[3][p5]而“鄱”字中的“番”旁，提示鄱阳湖地区的先民另有自己的来源──《山海经·海内经》中那位“是始为舟”的黄帝后裔番禺，万年仙人洞古人类活动遗址则标示出另一更早来源。数千年的族群融合与移民历史，使得番禺人与漳人的后代如今已没有区别，然而由于资源环境的丰富和人民的勤劳智慧，鄱地还是为世人奉献出了一片摇曳多姿的文化景观。鄱阳湖周边古城名镇星罗棋布，书院寺观和楼台亭阁不计其数，前人在这里创造出令人惊叹的稻作文化、陶瓷文化、青铜文化、纺织文化、宗教文化、茶文化、戏曲文化和候鸟文化，形成了与“金木水火土”等资源相对应的若干产业集聚中心，如瓷都（景德镇）、木都（吴城）、茶都（浮梁）、铜都（永平监曾由中央直辖）、纸都（铅山）和银都（乐平）等。在工业化时代到来之前，前人将地方上的动物、植物和矿物资源利用到了极致，为江西赢得了“物华天宝、人杰地灵”这一脍炙人口的地域文化美誉。
人是文化的载体，古往今来的江西名人，大部分出自鄱地或与鄱地有密切渊源。其中有“古今隐逸诗人之宗”陶渊明、“中国十一世纪改革家”王安石、“东方莎士比亚”汤显祖、“中国的狄德罗”宋应星，以及理学集大成者朱熹、心学创始人陆九渊、“江西诗派”领军黄庭坚、词人兼音乐家姜夔、笔记大家洪迈、写意派大师朱耷、铁路先驱詹天佑和国学大师陈寅恪，等等。以上列举的还只是几个主要领域的代表人物，如果将鄱地人杰分门别类统统列出，那将形成一份很长的名单。文化与教育密不可分，鄱地千百年来人才辈出，根本原因在于书院教育的兴盛。教育史专家李才栋指出，江西书院有三大特点：一是起步早，如始建于唐代的桂岩书院与东佳书院；二是数量大，历代相加共有近千所之多；三是名声大，如白鹿洞书院为“天下书院之首”，濂溪书堂开理学与书院结合之风气，象山书院、鹅湖书院也曾被列入“天下四大书院”之中。[4] [p2]他所举出的这六家著名书院，统统都在鄱阳湖附近，而整个江西的书院中，分布于鄱地的也占了绝大多数。
不仅如此，鄱文化还对中国和世界的发展产生了积极影响。有“20世纪徐霞客”之称的曹聚仁在其《万里行记》中谈到，“在农业手工业社会，鄱阳湖盆地显然居于最重要的地位”：鄱阳湖东岸（景德镇及沿信江一带）是陶瓷业中心，南岸（金溪浒湾）是刻板印刷中心，而景德镇、吴城、樟树和河口等四大名镇分别是瓷器与茶叶中心、木材中心、药物中心和米粮中心。[5][p284-286]曹聚仁还从移民、戏曲和学术思想传播的角度，指出鄱阳湖盆地是“孕育近代中国戏曲的摇篮”和“近代中国文化的摇篮”，并且发出这样的感叹：“原来，一部近代中国思想史，正是一部鄱阳湖盆地文化发展史。”[5][p284]曹聚仁有个小小的疏忽，他在提到铅山的河口是米粮中心时，忘记了那个地方还是造纸业中心──翦伯赞在《中国史纲要》一书中说：“在这里（江南地区），已经形成为五大手工业的区域，即松江的棉纺织业、苏杭二州的丝织业、芜湖的浆染业、铅山的造纸业和景德镇的制瓷业。”[6][p513]景德镇和铅山分别属于饶河和信江流域，江南五大手工业区域中，竟然有两处属于鄱地，这说明在明代中国的手工业格局中，鄱地具有举足轻重的地位与影响。德国汉学家雷德候在其《万物》中指出：18世纪初法国来华传教士殷弘绪写信反映景德镇陶瓷生产的链锁式流程，信件在西方出版后被译为多种语言，对欧洲大规模生产线的建立产生了直接影响。[7][p142]雷德候认为“机器不是引发工业革命的惟一因素，劳动力的组织和管理、劳动分工的技巧也是不可或缺的重要条件”，[7][p143]而分工组织正是景德镇瓷业的一大特色，这是鄱文化对人类文明发展的一项不可磨灭的贡献。
需要特别提到，鄱阳湖边的江西省城南昌，还是中西文化最早碰撞并溅击出明亮火花的地方。意大利传教士利玛窦在明代末年的南昌生活了整整三年，此前他在其他地方屡屡碰壁，惟独在这里第一次做到了与中国的文化人真正交往──赣鄱文化独具的海纳百川精神，使得利玛窦能够在此顺利地传扬西方科技文化。利玛窦传记的作者裴化行（亨利·贝尔纳）说：“南昌及其附近地区，尤其是靠近鄱阳湖的庐山，是一处天然适合于可称中国‘人文主义’发育的土壤。”[8][p209]利玛窦使得中国人知道了地球是圆的，与此同时也使西方人系统地了解了中国，这位传教士在中西交流史特别是科学传播上的重大意义，远超过了传教本身。北京“中华世纪坛”所刻两位外国人名字中，一位是第一个来华的西方旅行家马可·波罗，另一位就是让世界真正了解中国的汉学鼻祖利玛窦。在明末“西学东渐”过程中，鄱地得风气之先，吸收、倡导西学的代表人物为白鹿洞书院山长章潢和进贤人熊明遇，比他们稍晚的宋应星也出生在属于鄱阳湖水系的潦水之滨，他那图文并茂的《天工开物》被誉为“中国17世纪工艺百科全书”。法国19世纪作家巴尔扎克的小说《幻灭》中，提到主人公大卫读了一部介绍造纸技术的中国书（“附有不少图解”），受启发后放弃以破布为原料，改用书中提到的竹子，结果“法国造的纸比欧洲哪一国都便宜”。《宋应星评传》的作者潘吉星根据其他文献材料，断定“巴尔扎克所谈的中国技术书肯定是指《天工开物》”。[9][p595]
三、鄱文化的发生与形成
文化和其他事物一样，也有自己发生与形成过程。赣鄱大地上的人类活动史可以上溯到迄今八九千年前的新石器时期，现已发现的数十处原始人居住遗迹，主要分布在鄱地的万年、修水、靖安和高安。居住在万年仙人洞的古人以渔猎、采集为主要生产劳动，从该遗址出土的栽培稻植硅石、陶罐残片和穿孔石器来看，洞内居民已开始栽培水稻和烧制陶器，农业考古专家因此认为鄱阳湖平原可能是全世界的稻作起源中心区。进入商周时期之后，鄱地先民掌握了采铜冶铜和大规模烧制陶器的技术：瑞昌铜岭商代铜矿遗址和新干大洋洲商墓的发现，回答了青铜器原料来源的历史问题，大笔改写了中国的青铜文化史；鹰潭角山陶窖遗址的发掘和清理，展示出一个规模巨大的商代陶器生产基地，让人们看到了江西陶瓷文化的源远流长。到了铁器时代，鄱地各方面的进步已经是不胜枚举。仅以贵溪仙水岩崖墓出土的各类器物为例：丝绢、大麻布与苎麻布说明鄱阳湖平原种麻养蚕历史悠久，扁鼓、弦琴、印纹硬陶与早期青瓷则显示出当时生活的质量，而那些印有银白色花纹的深棕色苎麻织物，不但大大提前了中国印花织物的历史，还反映了鄱地上层的文化需求已经趋于精致，崖墓中的纺织机械零部件亦为当时纺织工艺水平的佐证。由于文献资料的相对欠缺，我们现在还无法准确描摹鄱文化形成之初的面貌，但至少有一点可以肯定，鄱阳湖平原在先秦时期绝非茹毛饮血的蛮荒之地。当前学界已经认识到中原地区并非中华文明的惟一源头，长江以南的鄱阳湖地区以自己灿烂的稻作文化、青铜文化、陶瓷文化和纺织文化，为“满天星斗”般的中华文明起源方式，贡献了一大片不容忽视的光辉。
然而就政治文化而言，中原地区始终是中华文明的中心所在，居于强势地位的中原文化一直向周边地区放送影响，这一态势决定中原王朝迟早要对影响所及之地实施实质性的统治。鄱阳湖平原位于江西北端，自然要比赣江流域更早结束“化外”状态。西周时期江西有“应”、“艾”两个地方政权接受中央号令，这两处都离鄱阳湖不远。春秋后期至战国时期出现了县邑建制，江西有“番”、“艾”两邑见诸文献，它们分别对应鄱地的东北和西北。秦朝在江西境内未设郡治，惟有“番”、“艾”两县进入郡县制序列。西汉初年设立了郡治为南昌的豫章郡，豫章郡下辖十八县，大部分都在鄱阳湖平原。地方史专家许怀林说：“县治相对集中的湖区，是那时江西最为繁荣的地区。”[10][p23]从地图上看西汉豫章十八县，可以发现赣江流域的县治相互离得较远，中间似乎隔着大片的未开发地区，而鄱阳湖周边与邻近地区的县治则挨得很近，形成了一道环绕鄱阳湖的“县治群”。西汉初年布下的格局，为我们今天建设“环鄱阳湖城镇群”打下了基础。汉代以后，江西全境逐渐开化，但今天江西的名城名镇仍以鄱地为多，这与赣鄱文化由北而南的推进有直接关系。
就像江西的开发是由“鄱”而“赣”一样，鄱阳湖也有一个由北而南的扩展过程。距今六七千年前，赣鄂皖交界区域有一片横跨长江南北的“彭蠡泽”，由于地壳升降造成湖盆变化，“彭蠡泽”的江北部分在三国时演变为鄂皖境内的龙感湖与大官湖，江南部分则逐渐向南蔓延，水面至隋代抵达鄱阳境内的古鄱阳山，鄱阳湖之名由此而得。不过初唐四杰之一王勃似乎还不知道这个名字，他在《滕王阁序》中写下的是“渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨”，但晚唐诗人韦庄已有七律题为《泛鄱阳湖》，这是鄱阳湖之名第一次进入唐代诗题。宋代以后鄱阳湖的水体继续南浸，逐步形成了今天所见的形态与规模。湖水的南下改变了鄱地的政治经济版图，豫章郡属下的枭阳与海昏两县在南北朝时沉入湖底，而邻近的吴城镇却因地势较高获得了繁荣兴旺的机会。“沉海昏，起吴城”的说法就是这样开始流传。唐代诗人刘长卿的《登余干城》诗反映了这种沧桑变化：“飞鸟不知陵谷变，朝来暮去弋阳溪。”除此之外，洪水时的鄱阳湖烟波浩渺，枯水时大片水面变为河道、湖汉和湿地，表现出典型的“河成湖”特征。鄱阳湖水体的变动不居，对鄱地的生产、生活产生了很大影响，培育了湖区人民在这一特定自然条件下生存发展的智慧，鄱文化因此被打上深刻的生态烙印。
四、鄱文化的生态特征
鄱文化包罗万象，面面俱到的介绍必然挂一漏万，倘若就其荦荦大端而言，可以说它是一种渗透着深刻生态意识的地域文化。以下从四个方面分别展开讨论。
（一）对山水的热爱、向往与依傍
中国的地域文化中，几乎都有对山水田园的款款深情，然而鄱文化却是这方面的开山祖。陶渊明在庐山脚下吟出的“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》），展开了一幅清新隽永的山水画卷，将平淡无奇的乡村景色点化为新的审美对象。他在决心辞去彭泽令时写下的“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”和“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”（《归去来辞》），将田园生活的生机妙趣描绘得活泼可爱，使读者产生出强烈的向往之情。这样的情感对江西文人来说似乎是与生俱来，他们笔下常有对山光水色的精彩描摹，汤显祖《牡丹亭》中对“姹紫嫣红”的层层铺叙，对“花花草草”的刻骨迷恋，就是这种情感的自然流露。当然，陶渊明诗文中最脍炙人口的还是《桃花源记》，从生态文明角度看这篇作品，不难发现作者把美丽的桃花源写成了人类的避难所，躲避战乱的人们像婴儿恋母一样将自己投入大自然的怀抱。将这一意象与《归园田居》中的“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”对读，可以看出他是把社会中的人当作“羁鸟”与“池鱼”，一旦挣脱樊笼便要回归“旧林”和“故渊”。“桃花源”其实只是一种虚构，但自从陶渊明讲述了自己的梦境之后，现实社会中的人多了一种精神寄托，心灵痛苦时有了逃逸的去处。西方文化直到现代才产生与“桃花源”相似的“香格里拉”，这说明陶渊明的思想是多么超前。
鄱文化为什么能够孕育乌托邦性质的“桃花源”？这个问题可能要涉及鄱阳湖平原的地质构造。鄱阳湖是个古老的构造断陷湖，湖区一带有大量溶洞与暗河，有的地方岩洞地貌还较为发育，如陶渊明当过县令的彭泽就有高达50米的龙宫洞。鄱地知名洞穴数量甚多，除龙宫洞外还有九江的狮子洞和涌泉洞、乐平的洪源洞和万年的仙人洞，不过最有名的当数庐山上毛泽东吟咏过的仙人洞，以及湖口石钟山下苏东坡探究过的“水石相搏”之洞，贵溪仙水岩崖墓也是利用峭壁上的洞穴安置悬棺。《太平寰宇记》介绍鄱地时经常提到各地的山洞，说许逊和他的师傅吴猛曾深入一些洞穴斩蛟擒蛇。我在奉新调研时到过华林浮云山上的李八百洞，当地人说该洞一直通往庐山，江西许多地方都有洞穴通往他处的相似传说。相信在战乱年代，这类洞穴一定是百姓的藏身之地。我们无法断定陶渊明到过彭泽的龙宫洞，但他很有可能听说过洞中藏人的故事，《桃花源记》开篇中的“山有小口……初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗”，与《明一统志》对李八百洞的介绍非常相像──“（洞）在奉新县南三十里，洞门甚隘小，但可侧肩而入，行数十步渐高，其深莫测。或云高安郡圃亦有李八百洞，与此相通。”
陶渊明只描述了一个小小的“桃花源”，整个鄱阳湖平原实际上是一个巨大的“桃花源”，由于山水秀美物产丰饶，这个鱼米之乡在历史上一次又一次地接纳了来此躲避祸乱的移民，扮演了慷慨无私的母亲角色。明清史专家方志远曾用“摇篮说”来形容江西的贡献，[11][p51]如果说赣鄱大地在中国文化的发展过程中充当过“摇篮”的角色，那么鄱地就是“摇篮”的“摇篮”。以儒释道三家为例：儒学的理学和心学分别肇始于庐山的莲花峰和贵溪的象山；佛教净土宗的祖庭为庐山东林寺，禅宗的洪州宗为佛教中国化过程中的巍巍丰碑；道教的净明派（许真君崇拜）兴起于南昌西山，天师道虽创立于四川，但从第四代起一直扎根于贵溪龙虎山。铺展开江西地图，可以看到鄱阳湖周围尽是文化名山，周敦颐、陆九渊、慧远、马祖道一、许逊、张道陵等人就是在山怀水抱之中开宗立派。庐山脚下的白鹿洞书院是一座教育体制相当完备的儒家高等学府，它比世界上公认的最早大学──埃及的爱资哈尔大学要早半个多世纪（从公元940年的庐山国学算起），比1168年创建的英国牛津大学早228年。佛教禅院在江西各处有相当密集的分布，黄庭坚因此写下“水边林下逢衲子，南北东西古道场”（《送密老位五峰》，“洪州宗”道场开元寺甚至因占地甚广而需“骑马关山门”。龙虎山上的“嗣汉天师府”被称为“西江无双地，南国第一家”，在整个中国，能够和帝王宫殿相颉颃的，恐怕只有世袭罔替的北方孔府和南方天师府。儒释道为中国文化的主流，这三家的主要分支与流派都在江西萌发生长，鄱阳湖平原的哺育之功永垂史册。
（二）对自然的敬畏、斗争与顺应
大自然并不总是将人类抱在怀中的慈祥母亲，她有时也会露出狰狞的面目。赣、抚、信、饶、修五条水龙在鄱阳湖汇聚，春涨秋消的水体桀骜不驯，给湖区人民带来巨大苦难，但同时也赋予他们特殊的生态敏感，使他们对大自然怀有一种铭心刻骨的敬畏之情。时至今日，途经湖区“老爷庙”水域的船只还在燃放鞭炮，鼋将军庙的香火仍然旺盛，这些都是敬畏自然伟力的表现。据统计，1862年至1990年的128年间，江西水灾年份有122次，其中大水灾年份26次，特大水灾年份15次！水灾对滨湖地区人民的生产生活造成巨大破坏，余干民谣如此唱道：“实在无奈何，大水浸了禾；一床破絮一担箩，出去挨户叫婆婆。”[12][p50]
饱受水患之苦的现实，导致许逊降服孽龙的故事在鄱地长期传播。道教文献中的许真君是一位道貌岸然的忠孝神仙，其拔宅飞升等行为带有明显的迷信色彩，而在生动活泼的民间故事中，许逊被叙述成为民除害的伏波英雄，他的对手孽龙则是水患的象征。故事中许逊费尽千辛万苦降服孽龙后，将其用八根铁索拴住，牢牢地锁在豫章城南井底的铁柱上，这个行动反映了江西人民战胜自然灾害的强烈愿望。正是由于这种愿望，许真君崇拜才在鄱阳湖流域广为流行，祭祀许逊的500多座万寿宫遍布江西城乡。南昌万寿宫旧址在省城中心，城外西山万寿宫为道教净明派祖庭，现在每年庙会期间（农历七月二十至九月初一）仍有数十万信众往西山进香朝拜，形成了江南最大的庙会，气氛之热烈超过了历史上任何时代。万寿宫后来逐渐衍变为赣鄱大地的文化象征──江西移民在省外建立起600多座万寿宫（江西会馆），以维系乡谊并寄托故里之思，这是因为许逊的擒蛟安澜对赣鄱子孙具有强大的感召力，人们从中感受到一种不屈不挠的斗争精神。
然而想象毕竟不等于现实，在与大自然的斗争中，人类可能获得一些暂时性的胜利，但违背自然规律的行为终究要遭致无情的惩罚。明清以前鄱地生态尚属平衡，近代以来不断扩大围垦，用修建和加高圩堤的方法来与湖争田，建国后围湖造田的面积更达620万亩之多，两千多公里长的湖岸线被缩短了将近一半。从大自然中夺得的土地固然生产了许多粮食，但“虎口夺食”终究是危险的游戏，后来的水灾一次比一次规模大，一次比一次范围广。1998年特大洪水之后，人们终于认识到自己不是大自然的对手，于是始于唐宋的“与湖争田”宣告结束，顺应自然的“退田还湖”行动正式登场。实施“移民建镇”等工程以后，鄱阳湖的面积从3900平方公里增加到了5100平方公里，从低洼地带搬到高处的滨湖居民中，许多人因为从事经济附加值较高的生产劳动，获得了更为稳固的生活来源。
话又说回来，湖区人民在过去的围垦中也不是一味与大自然硬拼。上世纪60与70年代之交我在新建朱港农场劳动，亲眼看到农场对面的湖区农民如何与变幻莫测的环境博弈──湖水涨起之前他们并不拼命加高圩堤，对堤内稻田也不多加施肥和管理：如果洪水漫过圩堤，他们就在水退后捕捉留在田里的鱼虾；如果这一年水未涨起来，他们就主要收获稻米。就像古埃及人知道尼罗河泛滥可以为土地增肥一样，湖区人民懂得既顺应自然又利用自然，洪水并不等洪灾，只要应对得法，自然力也可以转变成为人所用的资源。《警世通言》有一则故事为“旌阳宫铁树镇妖”（即鄱阳人邓志谟的《铁树记》），其中提到孽龙失败后企图讲和，许逊令其一夜之间在赣鄱大地上滚出一百条河，这个细节折射出鄱文化中化害为利的生态智慧。事实上，历史上发展得较好的鄱地产业，都是顺应自然因势利导的结果。景德镇一带“水土宜陶”，山上有高品位的瓷土矿与可供烧窑的松柴，人们便在那里发展陶瓷产业；万年的“冷浆田”富含有机质，特别适合水稻生长，那个地方就生产可以贡奉皇家的优质大米；铅山竹林茂盛水源丰富，当地人捣竹为浆办起了大批造纸作坊。在建设鄱阳湖生态经济区的今天，我们特别需要借鉴这种“宜陶则陶”、“宜稻则稻”、“宜纸则纸”的产业选择思维，这是前人积累下来的极为宝贵的地域发展经验。
（三）对生态的保育、珍惜与尊重
目前全国许多地方的生态面临严重挑战，太湖、巢湖、滇池和洞庭湖等著名湖泊相继被污染，惟独鄱阳湖仍然保持着“一湖清水”，这种情况引起许多人惊叹与议论。为什么“众湖皆浊鄱独清”？从排放角度说，江西工业化进程较慢是一个根本原因；而从环保角度看，上世纪80年代开始实施的“山江湖”工程发挥了重要作用。江西全省是一个群山环抱、众水归湖的巨大盆地，在这个自成体系、相对独立的地理单元中，山脉、江河与湖泊共同构成了一个巨大的生态系统。“山─江─湖”这样的排列顺序代表了一种科学的生态观：山是源，水是流，湖是库，因此“治湖必先治江，治江必先治山，治山必先治穷”，最重要的是防止盲目砍伐造成的水土流失，在山上建立起江河湖泊的绿色屏障。20多年来，“山江湖”工程为赣鄱大地的生态保育做出了巨大贡献，省外人士今天来到江西，无不对满目青翠的山川美景发出由衷的赞叹。
“山江湖”工程显示出来的先知先觉，追根溯源来自本土文化中对生态的珍惜与尊重。江西人与山争地的行为始于唐宋，南宋时江西官员的奏疏已提到“江西良田，多占山冈”，[12][p11]杨万里《观小儿戏打春牛》诗中甚至出现“大田耕尽却耕山”之句。客观地说，唐宋时期的江西生态远未出现危机，但在山林被垦之初，这种现象就被记载下来甚至向上反映，说明人们对生态的变动非常敏感。前述许逊故事以铁柱镇蛟为结局，研究万寿宫文化的专家章文焕对此给出了极富冲击力的解释：“（许逊）最终在南昌城南铸铁柱，象征树木；下施八索象征树根，而以铁柱镇蛟螭的谶语表达他抗御水旱灾害的用意。多少年来，人们还不了解他的宗教涵义。随着现代科学实验证实，一株25年生的天然树，每小时能吸收150毫米降水，而22年生的人工水源树每小时吸收300毫米降水。一公顷树木蓄水量是300立方米，为无林地的20倍。3000公顷森林蓄水量相当一个容量100万立方米的水库。这就是许真君铁柱镇蛟或铁树锁蛟的秘密。许真君谶语有‘天下大乱，此地无忧；天下大旱，此地薄收’。不就是植树造林，保护生态，涵蓄水源，根治洪旱的科学箴言么？它正针对了江西水旱频繁的自然地理特征而提出的有效对策，是人类保护生态环境的光辉思想。”[13][p277]这样的诠释深得“道法自然”之真谛，锁蛟擒龙属于受水患压迫而产生的民间想象，真正要消弭几乎每年都发生的洪涝灾害，还是要依靠植树造林，用覆盖地面的草木和扎入地下的树根来保育生态。湖区一带还有许逊手下留情放过小蛟的传说（老百姓把春夏之交鄱阳湖上的风暴解释为“孽龙探母”），其实这也寄寓着一种珍惜生命、尊重生态的思想。这类民间故事往往携带着鄱文化中的思想精华，我们应耐心拂去其外表蒙上的历史尘埃，读懂其中的生态隐喻。
随着环保理念的日益深入人心，人类对“发展”的认识也在不断深化。生态文学专家王诺认为舶来名词“可持续发展”（sustainable development）应译作“可承受发展”，这是很有见地的，因为“可持续”是就“发展”本身而言，“可承受”则强调了人类发展与环境承载力之间的矛盾，这种译法与“sustainable”的本义更为相符。[14][p14]有个事实应当在此指出，17世纪的宋应星就宣称环境的承载能力赶不上人类的发展速度，他在明崇祯13年（公元1640年）写下这样一首惊世骇俗的《怜愚诗》：
一人两子算盘推，积到千年百万胎，
幼子无孙犹不瞑，争教杀运不重来！
英国经济学家马尔萨斯的《人口论》出版于1798年，宋应星比他早158年看到人口按几何级数增加的可怕。所谓“杀运重来”，指的是人口增多必然导致有限的资源被消耗迨尽，从而引发危及人类自身生存的“杀运”。多子多福思想至今仍在中国城乡弥漫，300多年前的宋应星却对持这种想法的人（包括自己的儿子）不以为然，明确地表达了人类应当节制生育的远见卓识，实在是难能可贵！正确的思想并非从天而降，明代张瀚称江西“地产窄而生齿繁”(《松窗梦语》卷四《商贾记》)，宋应星写作《怜愚诗》之时，大批被称为“江右商”的移民正“挟技艺以经营四方，至老死不归”（王士性《广志绎》卷四）。背井离乡远走他乡是一种无奈，也是一种对故乡生态的尊重。从鄱地走出的移民甚至将弋阳腔唱到了海外，据明代史志与地方文献记载，丰城商人“浮海居夷，流落忘归者，十常四五”；琉球来朝贡时，其左长史朱辅竟然是饶州人；而缅甸“但有一聚落，其酋长头目无非抚人为之矣”。[15][p508]
（四）对资源环境的节约、友好以及对实务的注重
在科学发展观精神指导下，国家目前正大力提倡“资源节约型”与“环境友好型”（简称“两型”）的地区发展模式，而这“两型”恰可用来说明鄱文化之长。如前所述，佛教的中国化与禅宗的洪州宗大有关系，人们用“马祖开道场”来形容马祖道一对洪州宗的开创，用“百丈立清规”来描述马祖徒弟怀海在奉新百丈山订制《禅门清规》，建立被后世奉为圭臬的“农禅并重”制度。怀海的大智慧使禅宗凭借自耕自养而维系生存，避免了佛门诸宗因供养不济而中道消歇的命运。永修云居山的真如寺至今仍坚持禅修耕作两不误，粮油菜疏自给有余，佛教界誉之为“样板丛林”。“农禅并重”与江西的渊源还可往前追溯，早在西晋永嘉元年（公元307年），临川白云寺僧郁林就在寺院周围的山岭上垦荒，种植油茶树上千株，这个举动开僧人从事劳作之先河，为怀海制定“百丈清规”提供了依据。怀海在百丈山时“执劳必先于众”，众徒弟因不忍而匿其农具，他竟因没有劳作而不进饮食，这种“一日不作，一日不食”的态度，与今人对资源的靡费形成多么鲜明的对照！
如果说怀海倡导的是一种“资源节约型”的宗教生活，那么陶渊明早就为世俗生活树立了一种“环境友好型”的样板。陶诗在吟咏田园风光之余，从未吝惜对农业劳动的赞美，《归园田居》中的“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归”，令躬耕田陇焕发出动人的诗意光辉。陶渊明在诗歌美学史上开拓出的劳动之美，与田园之美一道构成乡村生活的魅力所在。倾慕、效仿陶渊明的后世读书人，在广袤大地上找到了灵魂与肢体的双重安顿，就是在这样的美学背景上，“教育与生产劳动相结合”的耕读传统逐渐形成。作为陶渊明的故乡，鄱地耕读之风一直强劲不衰，鄱阳湖边长大的吴官正说江西人“一会读书，二会养猪”（类似民谚还有“富不丢猪，穷不丢书”等），这是对“亦耕亦读”的一种极为生动幽默的概括。只有四体不勤、五谷不分的人才不懂生猪饲养对农业生产的重要性，汉字“家”的构形告诉我们“豕”在“家”中的地位，汶川大地震后许多灾民不愿搬入帐篷或活动板房，宁愿住在挨近自己土地与家畜的简易棚内，这说明“家”的概念并不仅仅是房屋。晚唐诗人王驾脍炙人口的《社日》诗中，“豚栅”（猪圈）是紧挨“稻梁”之后映入眼帘的乡村景观，接下来出现的还有“鸡栖”、“半掩扉”与“桑柘”，而它们的主人到最后一句才醉熏熏地登场：
鹅湖山下稻梁肥，豚栅鸡栖半掩扉，
桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。
从生态角度重读这首诗，可以说这是一曲反映春到鹅湖的农家乐，全诗只有寥寥28个字，但稻作、养殖、蚕桑、酿酒以及春社活动的情况尽在其中，体现了农耕经济时代人与环境的高度和谐。王驾诗名远远不如同期的李商隐与杜牧，但就是凭着这幅充满生态意趣的鄱地风俗图，他在星光灿烂的唐代诗歌史上拥有了自己的一席之地。
与“农禅并重”、“亦耕亦读”相呼应的，还有“亦茶亦艺”的采茶戏。采茶戏脱胎于采茶劳动中的自然放歌，其表演形式与茶叶生产渊源甚深。江西采茶戏有赣北、赣南、赣中之分，赣北采茶戏（又称“北路”）主要分布在鄱地著名的茶区，如浮梁的茶叶自古有名，清初查慎行在《昌江竹枝词》这样描述采茶歌的发生：“浮梁窑户有千家，瓷器精粗集水涯，小女携筐唱歌去，随娘试手摘春芽。”与采茶戏相似，鄱地的民间传说也散发出浓烈的生产劳动气息：南昌的洗马池（原名“浴仙池”）为全球流传的“羽衣仙女”故事发祥地之一，[16]故事中天上的仙女飞来田里的池塘洗浴，脱下的“羽衣”被偷窥的男子藏在“积稻”之下。发源于鄱阳的“云中落绣鞋”故事也在五大洲被广泛讲述，[17]故事中一阵妖风夺去男子之妻，男子愤而将砍柴的斧头劈向空中，结果云中落下一只绣花鞋（鄱阳湖上的鞋山与这个传说有关）。这两个故事和采茶戏一样，都是艺术起源于劳动的绝好说明材料。
以上三端与生产劳动的密切联系，凸显出鄱文化脚踏实地、注重实务的价值取向。鄱地丰饶的物产来自人的辛勤劳动，这里的人民表现出对生产劳动和实业实务的极度重视，正是由于这种价值观，“贵五谷而贱金玉”成为《天工开物》的一条重要编写原则。宋应星还在《野议·民财议》中直接道出了自己的财富观：“夫财者，天生地宜，而人功运旋而出者也。”他的意思是财富蕴藏在自然资源之中，需要人类用劳动将其创造出来。他还进一步阐述：“财之为言，乃通指百货，非专言阿堵也。今天下何尝少白金哉？所少者，田之五谷、山林之木、墙下之桑、?闯刂?愣?Ｓ腥氖?镎哂诖耍?罪辍⒒平鹂梢约埠舳?粒???媸⒍?疵痴弑叵圊嘁病?rdquo;139年之后，英国古典政治经济学家亚当·斯密重复了宋应星的观点，他在《国富论》中提出货币不等于财富，财富来自人的劳动，是一个国家的国民每年消费的一切生活必需品和便利品。《国富论》被认为是西方经济思想史上具有里程碑意义的著作，而我们的宋应星却先期提出了劳动创造财富的思想，鄱地先贤的伟大，只有放在全人类的进程中才能充分显示出来。
五、余论：鄱文化的祛魅与复魅
物换星移，进入农业文明向工业文明过渡的20世纪，植根于农耕经济的鄱文化风光不再，处于韬光养晦的祛魅状态。然而，随着生态文明的曙光从地平线上冉冉升起，鄱文化的诸多价值重新被人们认识，我们有太多理由期待鄱文化复魅时代的到来。
21世纪以来，产业结构的调整升级和新兴资源的探索开发，使得鄱地经济格局和产业集聚呈现出新的气象。鹰潭扬起了“世界铜都”的旗帜，新余大力建设“光能之都”，景德镇由“瓷都”向“艺术瓷之都”转轨，鄱阳和湖口着意打造“湖城”和“钢城”，而南昌和九江这两大核心城市的亲水优势，因国内水资源的普遍匮乏而日益彰显。除了传统资源的继续利用之外，鄱地沙丘、水力、风力和太阳能的开发也已列入议事日程，都昌沿湖山巅新近矗立的一座座造型优美的风力发电旋翼，极大地改变了湖区的传统景观，标志着生态经济在鄱地初露端倪。据气象部门介绍，鄱地的风能、太阳能和空中云水资源的蕴藏量大大多于全省其他地方，这对鄱阳湖生态经济区来说无疑是个利好消息。还须提到，在饥荒年代已经远去的今天，一般人感觉不到鄱地作为鱼米之乡所拥有的巨大优势，然而全球范围的粮食短缺已是一朵慢慢向中国飘来的乌云，鄱地农业因此又构成国家粮食安全的一道屏障。“老树逢春更著花”，鄱文化的经济基础正在发生悄然变革，鄱阳湖平原行将迎来文化的现代换型。
通过以上对鄱文化的回眸与前瞻，我们更加深刻地认识到建设鄱阳湖生态经济区的时代意义，这就是在生态文明时代实现人与自然的又一轮和谐相处。鄱地在农业与手工业时代实现了“可承受发展”，前人既开发利用了各种自然资源，维持了有一定质量的生活，又为后人留下了“一湖清水”。前述殷弘绪书信中提到18世纪初景德镇存在窑火满天、瓷渣乱倒与滥伐松柴等问题，但前人并没有让这类问题演化为生态灾难，他们采取的“轮伐”等措施成功地避免了环境破坏，今天的鄱阳湖东北岸仍旧是长江中下游的一片“绿肺”，日本人甚至认为该地区是他们生态安全的一种保障。文化是未来的经济，我们要汲取鄱文化中的生态精华，在科学发展观引领下实现江西经济社会的又好又快发展。
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