编者按:“民族符号学”在中国
1971年，匈牙利符号学家维尔默斯·沃伊特（Vilmos Voigt）与米哈伊·霍帕尔（Mihaly Hoppal）几乎同时提出了“民族符号学（ethnosemiotics）”的概念，开启了民族符号学研究的大幕。而早在上个世纪五六十年代，这一学科的理论框架就已经在教学与科研上逐渐准备成型。如今，民族符号学已经形成了相对独立和完善的理论研究框架，自上世纪九十年代至今，产生了不少在学界具有影响力的文章著述。民族符号学包含着两个彼此关联的部分：一是民族学的研究者在研究民族问题或现象时有意识地使用符号学理论；二是将民族现象为“文化系统-语言模拟系统”的一部分，视为文化符号学的一个分支。
在彭佳的《民族符号学研究综述》于2013年发表之前，国内并无明确的“民族符号学”的提法，也没有系统的民族符号学译作或著作问世。国内学界对这一学科比较陌生，亦包含“日用而不知”的情况，已经在从事民族符号学，却没用这名称。
民族符号学在中国的推广和发展滞后，原因有三：一是国内对符号学理论不是很敏感；二是众多少数民族共同聚居的中国，需要对理论的创新开拓；三是符号学融合了文学、文化、社会学、民族学等多个领域，是比较典型的交叉学科，在国内的译介、学习和研究都具有一定的难度。
然而，这三个原因都不能构成民族符号学在中国发展的真正阻碍，通过充分的译介和交流，民族符号学的理论方法能够在中国本土生根发芽，甚至还能形成具有中国特色的新的学术流派。
刘俐俐的《人类学大视野中的故事问题》指出了，故事研究的视野须分为文学内、外两部分，民间口头故事是民族学和人类学研究更为重要的研究对象。而朝戈金的论文《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》在“文本”上已经持有相当开放的态度，他认为：“口头诗学中的文本，是一系列声音符号串，它们在空气中线性传播，随着演述结束，这些声音的文本便消失在空气中。”承认口头文本、“大脑文本”也是文本，实际上已经突入了广义符号学和叙述学的领域，不再固守传统的符号学理论。这实际上与西方民族符号学理论的发展趋势相呼应和，逐渐由结构主义对单个符号及符号体系结构的研究走向了后结构主义对文本和意义的探究，走向了更广阔、更开放的体系。
纳日碧力戈的《以言行事与符号“仿真”》则是具体使用奥斯汀的施为句理论和波德里亚的“仿真”理论来分析中国民族与族群状况，并指出了两种理论各自的缺陷与适用范围。这是国内学者非常自觉地使用符号学理论对民族问题进行研究的范例。张莉的《符指理论视角下的当代藏传佛教文化传播媒介研究》与朱林的《仪式的时向问题：一个符号叙述学研究》则更注重研究过程中符号学理论自身的规范性。
彭佳在《民族符号学研究综述》中提到：“民族符号学不仅仅是展示性、描述性的，它并不停留在对某个符号在系统中起到的某种功能之说明，而是致力于挖掘它在这个文化系统的建构中体现的规则和元语言思维，以及它与这个系统其它部分的关联和产生各种关联的原因。……民族符号学更看重的，是语言和文化的深层结构如何通过符号系统来进行表现和维持的；它的目的是通过对符号和意义的探究探求民族文化乃至人类思维的一般规律。”民族符号学建立的基础不仅仅是符号学理论在民族学研究中的沿用，更重要的是，理论与研究对象的高度融合将会对两个学科都具有反哺作用。
结合国内学界的种种动向，回到我们标题上的问题，我们有理由说：民族符号学在中国不仅可能，而且一定会蓬勃发展！这需要积极的学术心态、严谨的治学态度和孜孜不倦的上下求索。
(作者：宗争)
一、彭佳：民族符号学研究综述（《三峡论坛(三峡文学.理论版)》2013年02期 ）
二、刘俐俐：人类学大视野中的故事问题 （《中国社会科学报》2013-09-13 ）
三、朝戈金：“回到声音”的口头诗学:以口传史诗的文本研究为起点 （《西北民族研究》2014年02期 ）
四、纳日碧力戈：以言行事与符号“仿真”——民族与族群理论的实践话语 （《民族学刊》2010年01期 ）
五、张莉：符指理论视角下的当代藏传佛教文化传播媒介研究 （《重庆广播电视大学学报》2014年03期 ）
六、朱林：仪式的时向问题：一个符号叙述学研究 （符号学论坛）
