在上世纪90年代初伊格尔顿和布迪厄就“信念和普通生活”的一次访谈中，伊格尔顿非常犀利地指出布迪厄的社会学研究揭示和批判晚期资本主义社会的象征资本（符号资本，symbolic power）及其空间结构的理论价值。伊格尔顿注意到这种社会学研究对于深藏于纷繁变幻的社会表象之下的象征资本或信念结构的揭示和马克思主义理论传统中的“意识形态”概念有某种理论对应关系。[①]

然而在这次开放性对话中，布迪厄为我们提纲契领地阐述了他的社会学工作和马克思主义理论中的“意识形态”概念传统的差异关系。布迪厄尽管受到经典马克思主义的影响，但他所追溯的理论和方法传统还包括涂尔干建立的将社会视为整体结构的社会学年鉴学派和韦伯坚持价值中立，对资本主义社会的合理化过程的文化社会学分析，此外他还取法于法国学派的“历史认识论”，该学派以哲学家巴什拉（Bachelard）和康吉翰姆（Canguilhem）、数学家让·卡维勒斯（Jean Cavailles）和知识历史学家亚历山大·廓勒（Alexandre Koyre）为代表。布迪厄的重要合作者和译介者罗伊·华康德认为这一学派的理论志趣不同于庸俗实证主义和阐释学传统，他们反对经验操作和理论形式主义，而强调追求真理是一种类似于库恩在范式革命中提出的“对谬误的证伪”，因此他们主张事实必须得到理论的充实；法则总是暂时被确定的假说；理性知识是通过由集体论证和相互抑制形成的论争过程得以发展的。[②]布迪厄所受惠的科学与社会学、历史学（包括布罗代尔）传统使得他在研究方法和整体视域中极为重视科学性和客观性，这也是他自涂尔干之后为法国社会学建立起一种整体的方法体系，即实践的反思方法。

建立在实践逻辑之上的社会学反思被他称为“关于科学之科学的反观”或“客观化的客观化”方法，这套精致细密的社会学理论和方法与他自身的学术轨迹、社会学、人类学的实地研究纠集在一起，也与他贯穿始终的对“自己是谁”，“知识分子是谁”的反观式追问分不开。尽管布迪厄没能借助“习性”、“文化资本”、“象征资本”、“场域”等概念发展出一套伟大的理论，但是他的确用它们武装了一个工具箱，这个工具箱使他成为现代社会科学的灵活的建构者。[③]在这个意义上，布迪厄对理论和方法的建构为走出主体哲学范畴的“意识形态”批判做出了有益的尝试。

一

布迪厄的理论和方法与他所置身其中的法国乃至欧洲的理论传统有关，当他最初在阿尔及利亚做人类学研究时，他面对着人类学、社会学和历史学乃至哲学传统中的根本对立：主观主义和客观主义，个体与结构等，此前各种学术路向总是在这二者之间做非此即彼的摆荡。主观主义者倾向于把社会世界视为行为者心目中表征的集合，如一些民俗学或常人方法论正是这样，强调在研究对象的社会世界里体验他们的日常生活，并且对行为者就社会生活的共识思考建构出来的社会表征进行再度建构。主观主义只能直观呈现社会空间的诸多表征、行动、事件或者思想意识而不能透视或建构支撑这些表象的结构空间，这是一种有缺陷的实质论思路，它除了日常经验中能够被直觉到的内容之外，就无从发现了。萨特的存在主义哲学也是这类主观主义的极端形式，他认为具有行动能力的行为者通过日常生活里有组织的、富有技巧的实践持续不断地建构他们的世界。在他看来，存在主义夸大了主体的主观选择能力，对制约性的、前在的社会客观结构置若罔闻。

客观主义重视社会生活内在的结构要素，视社会事实如同事物，而忽略社会中存在的知识、认知或幻象，涂尔干的社会学就是如此，它必须透过逻辑工具、范畴和分类形式来观察社会生活；此外布迪厄受结构主义的影响也不容小觑，他多次提到列维-斯特劳斯等人的结构主义理论把 “系统关系的方法” 带入社会科学研究，为社会学提供了走出实体的、本质主义研究的方法。也就是说，结构主义在上世纪50、60年代掀起的方法论革命首次将语言学成果与社会科学、人文科学结合在一起，从而为这些学科走出意识哲学的范式并探索新方法提供了可能性。但是结构主义的客观“规则”完全抛弃了主观再现的能动性，将一切社会和文化都看作结构性的制度和规则的总和，个体行动者不过是结构的承担者和被动执行者而已。这种超越历史的、恒定的共时结构，难以解释行为者对规则的主观内化，也无法说明实践的生成性活动。布尔迪厄认为个体和社会，主观主义和客观主义，身体和精神的对立，理论建构和经验研究的日益脱节都是人为、虚幻的设定，都无益于揭示社会世界的真实逻辑。他试图从实践的维度消解在社会学，乃至哲学传统中长期存在的二元对立。

正如伊格尔顿同布迪厄谈论“意识形态”这个批评效力在当代被质疑的概念时说“使得系统运行的与其说是修辞或话语，不如说是系统自身的逻辑。发达资本主义完全靠自己运行，不再需要通过意识得到确认，而是以某种方式确保自身的再生产……我确认存在某种对应于虚假意识的概念的东西，这使我对您的大作很感兴趣。”[④]伊格尔顿显然发现了布迪厄理论从实践逻辑的角度提出的“习性”和“信念”概念与传统的“意识形态”概念的差异及其价值。在布迪厄看来，意识形态作为一个被大量赋予意义、被广泛征用或接受的概念，它更倾向于从表征、意识的角度进行社会批判，而这种批判在根本上从属于马克思主义传统的笛卡尔式哲学或意识哲学传统。[⑤]如前所示，布迪厄的社会学理论内嵌于20世纪语言学转向后的法国理论传统，这种理论传承关系使得他的理论、方法景观与语言学系统观念无缘的意识哲学传统有所不同。

二

 伊格尔顿在布迪厄理论中拈出的“信念”是与他的实践理论中的核心观念“习性”息息相关的。首先，“习性”一词最早得自亚里士多德，在布迪厄这里，习性体现了一种不同于前语言的、类似于游戏感的模糊逻辑。人们总是亲身体验到游戏感后，才能真正理解游戏规则，并获得正确参与游戏的能力。对游戏规则的理解被铭刻进人们的身体，形成前反思的意向性。

其次习性是一种身体性知识。行动者漫长的成长过程，正是个人学习和理解社会规则，并得以社会化的历程。伴随行动者的成长，他们在实践中形成特定的信念经验，对生于斯长于斯的世界，产生一种从实践体验流露出来的认同。行动者的内在精神结构和客观社会结构之间逐渐形成一致性，主体对世界产生某种 “信念经验”，即一种前语言的、下意识的对世界的想象，一种对于世界的误识。习性就建立在对世界的“误识”之上。习性作为一种身体知识体现了社会空间和身体性情之间双向的辨证作用。因此社会实践既不是一个主体以纯粹认知关系面对客体世界，也不是社会环境将机械的因果规律强加给社会行动者。

第三，习性萌生于客观社会结构、制度和主观习性的契合。习性将集体和个体的历史内化、具体化为性情倾向，将“历史必然性转化为性情”。习性作为历史和未来之间的中介，它脱胎于过去历史，成为一个被铸造的结构。它使得过去的，沉积在感知、思维和行动中的经验，复苏为鲜活的现实存在，并长时段地生成未来的生存经验和实践。习性总是与社会文化母体保持广泛、深层次的联系。习性内化了个人接受教育的社会化过程，浓缩了个体的外部社会地位、生存状况、集体的历史、文化传统，同时习性下意识地形成人的社会实践，因此，什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式。任何革命只有落实到文化层面，即思想方式、认知结构乃至行为和趣味倾向发生改变时，社会变迁才真正产生了革命性影响。第四，习性作为历史变迁的后期成果，它必然穿越一段历史时间在社会空间场域中得以沉淀和累积。社会空间场域在布迪厄眼中是一个充满竞争和硝烟的空间，这和韦伯对社会空间的认识类似。但与哈贝马斯对于交往理性的理想模式的设定大异其趣。前者是用现实主义的目光来打量实然的社会空间，而后者则是以应然的期许为启蒙之后的现代世界设定一个规范性理性框架。行动者在大大小小、有分有合的场域，如政治、经济、法律、文化等场域里或主动或被迫，或有意或无意地追逐稀有资源。不同于马克思将资本限定在经济领域，布迪厄已经发现发达资本主义社会中文化（文凭、学历、趣味、收藏等）以隐喻的形式成为行动者追逐的资源。文化资本是布迪厄意义上的社会区分体系的重要砝码。在“文化资本”之后布迪厄又拈出“象征资本”概念，后者是对他多年来对社会再生产中起重要作用的象征权力的理论表达，两个概念对剖析社会的文化再生产机制有重叠之处，但二者的功能有一些差异。如果说“文化资本”是布尔迪厄对社会结构和心智结构之间对应关系的理论总结的话，那么“象征资本”更充分、深入地讨论了社会结构和符号表征体系之间的联系，以及凝聚了诸种资本的权力如何获得合法性与垄断权的问题。[⑥]

三

社会世界是个高度结构化的空间，借助习性的差异社会空间在内在结构上呈现为根据差别逻辑、分化距离的逻辑组织起来的象征体系。即使扫描一下坐在一个屋子里开会的人，你也会发现由于习性和性情的区分而决定了他们在象征空间结构中的不同位置。人们的物理空间距离与他们的象征空间位置是不能划等号的。在布迪厄的文化再生产研究中，他的分析落脚于一个个相互区分的象征空间位置（position），而不是具体的、经验的人；进一步说，象征空间位置的区分取决于不同的性情倾向之间的结构性区分。[⑦]

不同位置之间形成的客观关系网络构成的开放性的象征空间。布迪厄也把这样的象征空间命名为“场域”。场域中每一位置受到其它位置的界定和影响；每一位置的变动、转换将影响到整个场域结构，所谓牵一发而动全局。从布尔迪厄对场域的繁琐、精细的定义中，我们不难发现它的结构主义烙印，不过布迪厄的社会空间分析超出了结构主义。在布尔迪厄看来，结构主义的结构、系统是自我调节的封闭性空间网络，而场域是社会空间中的小世界，如政治、经济、文学、法律、新闻等场域，有内在的自律逻辑，但总体上仍然受制于社会空间基本的权力支配关系。布尔迪厄强调“场域”不同于阿尔都塞的“意识形态国家机器”。在他看来，学校教育体系、国家、教会都不是静止的机器而是场域，“意识形态国家机器”概念着眼于从结构主义的抽象冷漠的局外视角看待社会结构的共时框架。而场域概念却引进了主动参与、创造性的行动者，行动者受制于场域的同时，具有建构和改造场域的可能性。场域的行动者不是一个前结构主义式的主体，一个全知全能的主体，也不是结构主义意义上被动接受客观结构召唤的主体。行动者和场域是相互作用、相互塑造的辨证关系，他们的习性、资本，镌刻着出身、家庭教育和成长轨迹的痕迹。布迪厄常举这样的例子来说明趣味倾向对于象征空间的建构是至关重要的。譬如喝香槟酒的人很大程度上区别于喝威士忌的人和普通红酒的人。前者作为有钱有闲的阶层，收藏古董、在上流俱乐部打高尔夫球、骑马或到剧院悠闲地听歌剧的机会大大高于后两种人。这种对于趣味区分和象征位置关系的分析与凡伯伦的“炫耀消费”的理论有根本的不同。因为在布迪厄看来，趣味区分是一种模糊的实践逻辑（习性机制生成行为就像一个没有指挥的乐队演奏音乐一样，不受主体意识的控制），是有意无意地，甚至是“即兴”做出的行为，而绝非总是处于意识控制中有意为之的。

携带特定资本和习性的行动者一旦进入场域，就进入了区分性的象征空间，如通过性别、趣味、能力、学历等进行评价的象征空间。任何场域不可能凝固成胶着的空间框架，时间、历史的涌动使场域无时无刻不处于复杂微妙的斗争状态。因此，场域中的实践冲突是多元决定的。行动者会有意无意地争夺和确定合法性——象征资本。侧身某一场域，意味着行动者的习性与场域有着根本的“契合”，这种内嵌式的“契合”使得他们下意识地接受场域的支配性价值、资本，相信游戏的争夺对象、胜负结果，并内化为身体向度的性情倾向、感知方式和思维习惯。也就是说行动者在对场域的认同和想象中形成某种信念关系。信念关系凝结在习性中，是行动者加入场域争夺的前提。例如，一个过早退学、游手好闲的工人阶级子弟会意识到苦练拳击、功夫的必要。在他看来，要加入社会场域争夺金钱、财富和地位，一身健壮的肌肉和过硬的拳脚功夫是至关重要的。在这样一个青年眼里，文化生产场的行动者自甘清淡，热衷于话语斗争的资本逻辑无疑是荒谬而无益的，他对世界的信仰、他的资本构成，都使得他没有条件涉足文化场域的游戏争夺。在场域中取得合法地位的行动者，同时也获得场域加诸其上的被掩饰的“象征暴力”或象征权力。象征权力使得行动者在场域博弈的战利品披上合法表象。当行动者认同和接受场域逻辑后，象征权力就自然而然地剥夺行动者对场域真相的反思能力。[⑧]

由此看来，布迪厄对于象征权力和信念的分析建立在一套精致的社会学观念和方法基础之上，这样一种试图超越意识哲学的主体话语和结构主义的纯客观结构分析的社会学理论为我们理解社会不平等何以在社会生活和文化生产中被承认和再生产的复杂过程。

四

让我们再回到本文开篇提到的那次谈话。当伊格尔顿给予布迪厄同情性赞赏之后，在结束谈话前他还敏锐地触及到布迪厄理论的结构主义的痕迹——在习性与场域的生成机制中反思性革命的可能性微乎其微。这位西方马克思主义的著名理论家为此感到遗憾和不满，因为布迪厄并没有为普通大众或被支配者改变现实状态提供多少理论的支持或召唤。对于伊格尔顿的质疑，布迪厄不得不和盘托出他的悲观主义观点建立在他对支配性的社会结构的持续与稳定性的发现。在很多实地研究中，他意识到普通的被支配者往往比知识分子想像的更脆弱，他们对于社会压迫、剥削和分配的状况更愿意采取一种认同姿态而不是起而革命。这就好比说大多数人更愿意在梦里随波逐流，而不希望面对和接受梦醒后的痛苦和撕裂感。这就是布迪厄理论中深藏的悲观主义，或者被人诟病的结构主义桎梏。在我们看来，布迪厄的悲观主义与他不改初衷地坚持一种社会学的现实主义，坚持一种对于社会状况的描述和批评的社会学有关。这与他当年放弃哲学专业转向社会学研究不无联系，也与60年代法国知识分子放弃形而上的哲学选择理论建构和经验研究结合的文化背景不无联系（如福柯等）。

然而布迪厄的理论果真没有留下一点希望的亮色吗？布迪厄所描述的习性机制尽管更强调它所受的结构性制约，但毕竟习性同时还是建构性的结构机制。当社会变迁致使习性和场域之间发生断裂或龃龉之时，长期沉淀的积习或习性便会在外部的压力迫使下产生自觉，从而促使行动者反观自身处境而做出一些调整。于是社会变迁的过程也是场域和行动者习性发生大地震的时期，不断地相互挤压、场域与场域之间，场域内部都会产生多重变动，这是在外部力量推动下促成的新习性的产生。例如晚清和民国初年，中国社会的大变迁使得文化生产场域内发生了传统与现代之间的递变。承载上层知识分子革新思想的文人书报和城市通俗文化杂志之间呈现出的冲突、排斥和渗透关系，如果仔细考量和查证这些杂志之间构成的象征空间或场域结构，我们会发现在这种受制于大环境变动的场域空间内部新与旧，传统与现代习性的替换的确不是一蹴而就，而是迂回曲折、相互包含、彼此转换的。在新中含蕴旧，在旧中开启新。[⑨]

此外，布迪厄的社会学理论一直在方法和对象建构两方面都强调反思性。作为方法的反思是布迪厄在社会学研究中逐渐自觉到的，如上文介绍，这份理论和方法的自觉是促使他与欧洲理论传统中的诸多二元对立保持距离的内驱力。在他的学术生涯的后期，他还专门以“科学之科学的反观性”为题于2000至2001年在法兰西学士院演讲，此后的演讲集应该被视为他在《实践理论导引》、《实践感》、《帕斯卡尔的沉思》等书中所做的理论和方法探索的总结。学者的反思是凭借科学方法建立起的对习性的自觉反观意识，通过这种尽量客观的反思试图使习性中的一些潜意识或前语言内容被理性照亮，进而摆脱习性的结构性制约力量的控制。

五

布迪厄后期运用这种反思社会学方法直接将分析矛头指向知识分子和文化生产场域自身，例如他在《国家的精英》、《学术人》等书中对法国大学知识空间的详尽的社会学建构，再如《艺术的法则》中对于19世纪法国自律的文学生产场的生成和结构变化的揭示，都成为知识分子自我身份研究领域中的重要成果，也是近年中国学术界译介布迪厄理论以来带给中国知识分子很多影响的重要领域。梳理和陈述布迪厄这些书籍的思路、观点和方法不是本文的工作，这里我想大略地分析一下中国学术界对布迪厄理论的援引的几个方面，分析布迪厄理论从哪些角度帮助我们揭开各种象征权力的信念幻象。

首先，布迪厄对行动者的实践逻辑的揭示，通过社会空间中的习性和场域的辩证法呈现出来。例如在《艺术的法则》中，他对19世纪文化生产场地社会学还原，将思想文化的多元分化和城市空间的物质内容结合起来分析，这种搭建“纸上建筑”的文学社会学分析的确不同于此前大多忽略物质内容，或者无法呈现城市变迁与文学复杂关系的文学史分析大为不同。这种分析也便于勾勒现代性变迁中，中国知识分子从“士”的社会中心位置逐渐边缘化，知识分子的位移伴随着都市空间的转换从而形成不同的知识分子共同体和公共交往关系。这方面中比较突出的有许纪霖的《都市空间视野中的知识分子研究》对布迪厄理论的援用。

其次，布迪厄对于文化资本的揭示为知识和文化生产祛魅，文化生产不再是一个外在于社会学分析的禁地，一个不受利益制衡的神圣空间，相反知识分子和文化生产同样受制于利益法则，而且在现代分化社会之中逐渐形成为一个有着内在逻辑、传统的小世界。在文化生产场的内在利益逻辑是由文化资本和象征资本为主导的，这与外部世界恰好形成一个颠倒的关系，即在文化生产场域内部获得象征资本的知识分子是以内在的文化资本取胜，而非来自外部世界的经济实力、社会声誉等。一个成熟而健康的文化生产场域就在于它以这种“输者赢”的颠倒逻辑排斥经济、政治和社会权力的干扰，奉行自主法则成为现代社会的制衡力量。这种社会学祛魅为现代社会的文化生产祛除超越性和神圣性光环之后，仍然强调文化生产具有一种清醒而独立的尊严。这一观点为我们认识知识分子的当代身份和文化生产的自律无疑提供了一种社会学的观照视角。如陶东风在《文化资本的争夺与知识分子的分化》一文对90年代人文精神讨论的再反思。[⑩]

第三，布迪厄的知识分子研究还植根于他对社会空间分层的研究中。社会空间的分层是与资本分布、习性位置密切相关，不同层级之间构成了支配性的等级关系。甘阳在《十年来的中国知识场域》一文里借布迪厄的知识分子场域理论讨论上世纪90年代中国知识分子的分化状况。社会变迁中知识分子的分化实属正常，这是中国知识分子试图建构自己的自律场域的必然过程，也是文化生产场内部承续自身的知识传统，同时以相对独立的视角回应社会历史变迁的必经之路。[⑪]值得注意的是知识分子的观点对立或公共讨论不应该以社会主导意识形态（如改革、发展意识形态）为裁定标准，相反应该以知识分子的自治法则为基础，面对社会历史的现实问题，在争论和协商之中形成批判性的社会反思。

第四，与上一援引相关的讨论现代世界中知识分子角色转换的问题，如徐贲的《布迪厄的科学知识分子和知识政治》一文，[⑫]既介绍布迪厄后期以知识场域为根据地，批评时政、干预社会公共问题，成为继福柯之后在法国、欧洲都颇有影响力的知识政治思想和实践。这一类文章非常有针对性地分析布迪厄提出的后现代社会中的知识分子的群体政治，并且基本上都是从理解和赞赏的角度支持这种从受制于狭隘学科分化的微观政治走出，继而走向一种对社会公共问题保持警醒，同时为公共干预创造各种知识和社会条件的知识政治。知识政治直接针对后现代世界的资本和国家权力联姻的各种形式的新自由主义观念，针对大众媒体对于舆论和民意的隐蔽操纵，面对技术专家对公共论坛的占领和公共领域被侵蚀的现状而提出的策略。

第五，布迪厄揭示和分析了文化生产和社会空间普遍存在的支配关系，在不同场域和时空中支配关系的具体呈现是千姿百态的。90年代的中国学人逐渐意识到全球化社会空间的支配结构对于中国文化变迁的制约。这种文化自觉促使他们反省到百年来中国现代文明的追求事实上都受制于现代性变迁中的殖民地、半殖民地的支配体系。因此知识分子开始将古今、中西的现代性社会、文化冲突置于全球化的空间结构之中，由于后学、文化政治哲学的引进，学人们从传统向现代递变的现代性历时视角转化为对中西冲突的支配性结构的思考。然而悖论的是，从全球体系角度对中西支配关系的反思恰恰受到当代西方理论、话语的启示和支撑而形成的。如张旭东心情矛盾但不无犀利地在《符号空间与历史：从第三世界文化实践角度看布迪厄的社会哲学》一文中揭示出来的理论尴尬。[⑬]揭伤疤总比遮遮掩掩要清醒一些，布迪厄关于象征权力和社会空间的理论恰恰启示张旭东自觉到西方社会、文化价值对于东方或中国的支配性优越关系，而布迪厄理论也是这种优越的支配结构中的一员。自觉尴尬体现了在接受、领会西方文化观念、价值、思维方式之后的更深一层的自觉，这一次的自觉意味着西方不仅代表先进、发展，西方还代表着支配、优越和说教。

布迪厄式的祛魅、反思带领我们穿越现代世界五光十色的“信念”幻象，如果将这种反思进行到底的话，我们必然面临尴尬。张旭东等学者对布迪厄社会学进行了批判性解读，这是我们在接受西方理论影响的同时反思文化差异、文化影响中的支配性机构，也是中国知识场域建立自己的知识话语、价值系统和思维方式的有益且必要的尝试。在全球化的文化空间中为中国的文化价值、理念定位的问题意识必然促使我们在援引西方话语，包括布迪厄的反思社会学话语时不满足于简单的援引，而是把援引视为一次创造性转化的契机。当我们在学习和援引了包括布迪厄在内的诸多西方理论之后，始终还要回到中国问题本身，这个复杂、棘手但不得不回到的问题也将促使我们更深入地反思中国当代思想学术中的习性，以及隐含在这些习性机制中的象征权力。

---