内容提要：人的理性能力表现为以“一”驭“多”的符号化能力。这种能力主要表现为偶值性思维，即用二元性单位构成符号，来解释、区分世界。人类偶值性符号化能力包括两种，一个是信息编码式的，以0/1符号为代表；一个是类比象征式的，以周易阴阳符号为代表。二进制符号是以二元对立为结构基础的，其原则是我的价值在于与你的区别；周易符号是以二元互补为结构基础的，其原则是我的价值在于与你的相似或趋同。这两种结构方式的主要差异是：异质化和同质化，所指性和能指性，结构性和解构性。
一 周易符号和二进制符号结构的二元性
按照康德的观点，人具有一种以“一”驭“多”的理性能力。“多”是各种感性材料，“一”则是理性形式。金星在早晨出现的时候叫启明星，在傍晚出现则叫长庚星，这是感觉上的“多”；但通过理性分析我们知道它们实际上是同一颗星，这“同一颗”就是一种理性认识。由于人类具有以“一”驭“多”的理性构造能力，所以世界被赋予秩序和规律，变得可以被认识、为人类所利用。符号学把这种以“一”驭“多”的理性能力称之为人的符号化能力。我们知道，符号的基本特征是把感性材料提高、抽象到某种普遍的形式，以代表一定的意义或某类对象。符号本身就是“一”与“多”相统一、相结合的产物：世界上没有完全相同的两片树叶，但我们可以对它们之间的“异”即“多”忽略不计，用“树叶”一词加以概括、指称，此即“一”。用语言符号为事物命名，就是对杂多的感性事物的一种抽象分类，使世界清晰可辨。
符号学以“一”驭“多”的符号化能力主要表现为偶值性思维。所谓偶值性即二元性，指成双的功能性差异的复杂格局，旨在所考察的各种素材中寻求功能性的二元区分形式。这一概念显然是符号结构概念的基础。结构主义者把对“二元性”的辨认看成是儿童最初的逻辑活动，在这种活动中看到文化对自然的最初的独特的介入。结构主
义者因此认为，创造和感觉“二元性”的能力，是一种基本的、独特的人类心灵活动＿创造结构的活动。二元性划分是人类为世界分类的最基本结构手段。如地球有南极北极，方向有东西南北和上下左右，万物有阴面阳面，力量有强弱，人事有是非好坏，风景有美丑雅俗，关系有亲疏，味道有浓淡，范围有大小，量度有厚薄……据不完全统计，老子的《道德经》一书中，涉及这类“两极”的地方就有几十处，至于《庄子》对它们的涉及，就更是数不胜数。“久而久之，这种两极模式久成为人们观察、思考和解决问题的大背景，不论一个人地位有多高，能力有多大，都难以逃出这个巨大的二元背景的挟持和束缚……成为人不学而会的第二本性。[1]”
由此我们可以总结出符号结构的概念，所谓符号结构性就是二元性，即把复杂多样的客观世界简化、抽象为简单的二值关系项，并由二值关系项的无穷组合，构成复杂的符号世界。人们的结构能力，就是利用偶值性符号手段来解释、区分世界的能力。
人类的偶值性符号思维包括两种方式，一个是信息编码式的，将物质转化为比特；一个是类比象征式的，将现象转化为现象的形象。前者以二进制的0/1符号为代表，后者以周易阴阳符号为代表。
人们将客观对象进行符号化二元处理，其中的一个类型是把物质的东西转化成比特。比特是信息的计算单位，它是一种基本的二元对立，可用0/1表示。拿一本有25万个词的词典为例，我们可以说每一个词均包含了18比特的信息。这样，我们就必须在“信息是在前半部分”抑或“是在后半部分”之间做出许多选择。对这类问题回答18次
，就能在词典里确认任何一个词。因而，某一个词也就可以用一种二进制表达出来，比如“01101100……”。因此，二进制符号实际上是人类的一种抽象的符号化认知模式[2]，它反映了人类把握世界的符号化能力。人类智慧的最高表现，就是一种对复杂事物的简化能力。将多元、开放、多维的世界转化为二元对立的比特，是人类创制符号、传递信息的基本方式之一。
人类符号化活动的另一类型是类比象征式的。类比或象征也是人类对事物进行符号化处理的认知模式，与信息方式不同的是，前者是借用与对象相似或相关的形象来虚拟客观对象的。如周易符号就是由这样一种类比象征的符号化方式构造的。周易符号虽然也是按偶值性结构原则建立的，但与二进制的0/1符号不同的是，周易符号具有很强的象形性质。所谓的爻是《易》的基本符号，有“- -”“—”两种，即阴阳符号。周易的象形性首先体现于用爻结合的符号即阴阳符号，标志自然的形象。《易.系辞下》认为，爻的图象是仿效天下万物变化运动的产物，故曰：“爻也者，效天下之动者也”。由阴爻和阳爻构成的周易符号体系，“象”被赋予了指称的普遍性。天下、宇宙、世界的一切事物都有其象，周易都能象其像。也就是说周易符号的能指（形体）与所指（所表达的意义内容）之间有一定象征性联系。周易符号由阳爻和阴爻构成了描写世界的最基本的两种卦象，由它们组成了“八卦”，分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物，是先民从无数的自然物中概括出八种自然景象，用以说明构成世界的物质基础，是中华民族以理论思维方式来掌握世界的总图景的初步尝试。其中阴和阳的对立是宇宙间的根本对立。《易经》把自然与社会的一切变化看作是由阴阳对立的交互作用而引起的，就包含着矛盾对立的概念与发展变化的概念。因此，周易是按照类比象征的偶值性结构方式建立的符号系统。其他象文学艺术、建筑、服装、神话、宗教等等符号系统，也是由类比或象征的符号化方式构成的。无论是信息编码式的二元性，还是类比象征性的二元性，都说明偶值性思维是人类以
“一”驭“多”的理性能力的集中体现，它们都体现了符号学最基本结构原则：“有限的手段的无限运用”。
符号的二元性结构体现了人类文化的本质，它是组织人类行为、社会的最基本的结构力量和方式。它是人们在生活中形成的空间和时间的生活格式，这种不同的格式造成了文化的差异、社会的差异。这是本文真正关心的对象：二元性方式是怎样决定历史和社会的？比如东方中国的周易符号系统用二元化的“阴”和“阳”两个基本符号解释世界；西方文明创制的计算机二进制符号用二元化的“0”和“1”来描写世界。东西文化虽然都遵循偶值性思维方式，但二元化的结构方式不同，却导致了历史、文化、传统的巨大差异。
二 二元对立和二元互补
二进制符号和周易符号结构方式的主要差异是二元对立和二元互补。
所谓的二元对立，是以两项之间的对立性差异为基础的。其基本原则是，我的价值在于与你的区别或对立。二进制符号的“０”在和“１”的对立中获得了自己的价值，“有”在和“无”的对立中获得了自己的意义。所以，二元对立实际上反映了理性逻辑思维的抽象原则：从事物的相对静止的状态出发，发现偶值性事物之间其最简单、最基本的区别性对立特征，二者之间非此即彼、决不混淆，从而进一步进行思维抽象。理性逻辑思维所遵守的基本思维规律是同一律、矛盾律和排中律。同一律的公式是：Ａ是Ａ。矛盾律的公式是：不能既是Ａ又不是Ａ。排中律则是：或者是Ａ或者不是A。由此可见，逻辑思维规律反映了一条最基本的结构原则：非此即彼。所谓的二元互补是指任何事物都包含相互对立的两个方面，同时这两个方面都是互相依存、互相转化、互相包含的。二元互补的观点旨在消解对立双方的界限，强调彼此间的趋同和动态转化关系。互补的原则是：我的价值在于与你相似或趋同；对立的原则是，我的价值在于与你的不同或对立。可见，二元互补作为一种价值观、一种结构方式，在于强调事物之间的动态转化的辩证关系。二元互补观念也是中国传统思维的重要特征。二元对立强调区别，因此它尽量突出二项之间的距离感，明确二者之间的界限。对立具有感觉的性质，因此具有在场的、实证的、科学的、多元化的品格。二元互补是我的价值在于与你的相似，相似具有联想的、不在场的、主体选择性的、一元化的品格[3]。相似即消解二者之间的界限或距离感，因此，二元互补强调的是中介性问题，比如“中国道教徒说，神仙代表着阴阳同体，所谓阴阳同体，即人自己就体现了对立面之间的统一和融合，既有男性又有女性，既有自己，又有他人。中国古人塑造的介于佛道的男女同体的观音形象，可能是这种情况的最好写照了。[4]”二元互补这种中介性即消解双方的界限的特征，在道家著作中得到充分体现。阅读老子的《道德经》就会发现，老子的语言本身就处处展现着一种反向之力。其中许多句子，常常是先肯定，后否定，否定中又暗含另一种肯定；有时是先是向一个方向发展，眼看就要走到极端了，就自动生发出一种反向力对之消解。这样的句子，在《道德经》中比比皆是：
“道可道，非常道”：道既可道，又不可道；道可以说出来，但说出来时，就已经不是道。
“迎之不见其首，随之不见其后”：从前方迎接它，不见其头；在后面尾随它，不见其尾。可见它的头不是头，尾不是尾，头和尾被消解后，其深刻的边缘意义就出现了。
“道常无为无不为”：道不干什么，但又什么都干。这样一来，“为”和“无为”全消解了，剩下的是“无为而无不为”的中间状态。
“从这些语言本身来看，它们回到了介于二者之间的一个非常神秘的‘边缘领域’或‘超然领域’。[5]”这个边缘领域就是中介性、二元互补性。中国传统艺术，绘画、书法的笔触，戏剧艺术的唱腔，诗词界，都在追求二元互补，追求两极之间的一种动态平衡，一种中间状态。即使是一个点或是一个线，也要通过欲左先右、欲上先下等反向而动的原则，克服极化倾向，消灭差别，因此它们从不单纯地停留在阴或阳，而是进入阴阳之间更自由广阔的边缘地带[6]。
本文认为，以周易阴阳符号为代表的二元互补模式和以二进制算术符号0/1为代表的二元对立模式，代表了人类二元化结构性思维的最基本方式。它们作为一种符号结构基本原则，在我们的日常生活和文化中无处不在。
三 二元互补和二元对立结构方式的主要区别
1 异质化和同质化
0/1符号的两个关系项是在对立区别中获得了各自的价值，强调的是“非此即彼”的差异性，因此是一种异质结构。而阴阳符号是消解关系项之间的界限，造成“亦此亦彼”的中间状态，强调两项之间的相似性而不是差异性，使每个关系项“移心化”即向另一关系项转化，克服各自的个性和差异，“存异求同”，形成“你中有我，我中有你”的交融境界。因此，阴阳符号是一种同质结构。0/1符号是以异质性即自己不同的特征进入符号结构的，阴阳符号是以同质性即自己的相同特征进入符号结构的。
中国文化的龙和西方文化的独角兽也表现了上述区别。独角兽是西方神话中的一种动物，样子象马，但头上长着一只独角。龙是汉民族崇拜的神话动物，它是各种动物杂凑起来的：狮头、鹿角、蛇身、鹰爪。这两个动物的区别在于，独角兽是马和独角的叠加，其形象看上去整体是部分之和，每一部分保持了自己相对的独立性差异性或异
质性，马的形象与独角结合在一起，产生一种不和谐感，使人感觉到其组成要素之间间距性的存在。而龙的形象则是整体大于部分之和。每一部分看上去是对立的：狮头（凶猛、征服者）与鹿角（温顺、被征服者），蛇身（爬行）和鹰爪（飞行），但从整体上看，它们之间的对立和间距性却消失了，奇妙地溶为一同质体。“龙的形象使我们感到，人世间势不两立的两极以及各种截然相反的作用力，都在这儿达到奇妙的和解和平衡。[7]”龙这种二元互补的结构性质，使我联想到中国这个有56个民族的大家庭是怎样凝聚在一起的。
甚至在中西乐器上也存在对立和互补的差异。西方四弦的小提琴比中国两弦的二胡更具国际性，这里音域的宽窄恐怕是造成它们之间差别的一个理由。音乐上的“音域”概念告诉我们，从高音到低音这两极之间的对立越大，音域就越宽，人们表达思想感情的自由度就越大。从某种意义上讲，高音代表情感，低音代表理智，只有高音和低
音之间的远距离、大跨度的两极对立，才能产生绚丽多彩的乐章和丰富深厚的思想感情。从这个意义上讲，音域就是思想域、情感域。两弦的二胡音域窄，消解了从高音到低音的对立，消解了情感与理性的界限，这可能与二元互补的结构方式有关。
2 能指化和所指化
在符号学中，能指表示符号的形式或符号本身，所指代表符号的内容或客观对象。所谓的能指化即以符号能指为认同坐标，强调能指的支配性和存在性。而所指化则是以符号内容或客观对象为认同坐标，强调所指的中心地位。
周易的阴阳符号是两种卦象，由它们组合成八个单卦，再由八卦相互配合排列而形成六十四“重卦”。八卦分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物，先民从无数的自然物中概括出八种自然景象，用以说明构成世界的物质基础，是中华民族以理论思维方式来掌握世界的总图景的初步尝试。因此，阴阳符号的主要特征是“象”，即象征性。《系辞上》：“天垂象，见凶吉，圣人象之”。《易传》的作者认为，八卦可像宇宙一切事物，每卦可像多种事物。《说卦》里就一一指明，如乾卦和坤卦，就分别可像马、牛、首、腹、天地、父母等等。
周易的阴阳符号体系中，“象”被赋予了指称的普遍性。天下、宇宙、世界的一切事物都有其象，周易都能象其像。如果说“言”是能指，“意”是所指，“象”则是亦能指亦所指。不仅周易，整个汉字系统作为象形文字系统，也始终没有完全脱离能指与所指不分的混成状态[8]。阴阳符号的这种能指亦所指的互补性质，导致了所指的能指化或所指的不在场性。我们说某个卦象像马、牛、首、腹、天地、父母等，其实是说它处于“像”与“不像”之间的互补状态。说它“像”，即所指的能指化，能指本身即所指，阴阳符号的自身即含有意义；说它“不像”，就是所指的不在场，正因为所指的不在场，卦象才可以象征若干对象。阴阳符号的这种所指的能指化或所指的不在场性，说明周易符号更注重的是能指“象”，而不是所指即“象”的对象。因此，互补方式是倾向于能指化的。越剧《梁山伯与祝英台》中的梁山伯是由女演员扮演的；他的道白是拿腔拿调的，他的动作是舞蹈，服装也没有多少历史根据。如果观众不认为演戏是假扮，他就不会相信这个梁山伯是男性，更不用说为他撒下同情的眼泪了。所以，中国的戏剧与话剧
不同，是高度能指化的，观众更感兴趣的是能指的“像”，而非所指的“真”。有些农民看到话剧演员像生活中的人那样说话、走路；既不唱、又不跳，他们就觉得这不像戏。因为他们心中的戏即能指性、假扮性。
而0/1符号在形体（能指）上完全是抽象的差别性单位，其能指自身没有任何象征意味，仅仅作为事物的一种标记符号。二进制符号处于两种对立当中：其一，0与1之间的对立，在相互区别中获得各自的价值。其二，能指与所指的对立，由于能指形体没有任何象征意味，使得能指完全形式化为一个纯标记单位，使得它与所指对象明确地分离开来，因此其能指具有透义性的特点。所谓透义性，即所指的在场性：透过能指直达所指。所指的在场有两种含义：其一，唤起一个概念或事物。其二，呈现一个实体对象。无论哪种情况，以所指为认同坐标，是0/1符号的最大特征之一，就像话剧，它总是写实的、指向真实对象、指向所指的。二元对立方式是倾向于所指化的，而互补的阴阳符号是以能指为认同坐标的。就哲学的观点而言，二元对立倾向于客观性的“经验”，强调的是主客体的二元分离和客体间可感觉到的实体性差异，最终导致对外物之性能和面貌的认识。二元互补注重主观性的“体验”，将客体化为一种准主体，二者相融合，形成一个不分主客的边缘世界[9]。
3 结构化和解构化
二元互补的阴阳符号强调能指、符号的在场，所指、对象的不在场，使得符号的结构要素产生一种游移性、不确定性和相对性。二元互补的阴阳符号类似德里达所谓的“区分”和“延搁”。“区分”是指，在空间上（线性排列上）阴阳符号之间总是互相转化、互相指涉：阴中有阳，阳中有阴；阴就是阳，阳就是阴。在巫师（运用周易的人）看来，阴与阳没有本质区别。如生与死的概念：生死不过是从一个世界移到另一个世界，而且两个世界是互相联系的，灵魂不死，并可以有一种生死可逆观：人甚至可以借尸还魂[10]。这就是所谓的“区分”，一符号总是为另一符号所限定，二者互相制约、互相转化，以互相指涉代替等级制的逻各斯中心主义。“延搁”即前面所说的“能指化”：在时间上看阴阳符号总是延搁所指的在场。这种由符号的共时态区分
引出的历时态的延搁，加深了符号意义的不确定性本质。确定一个能指的所指，结果发现的仍是一个能指。就像巴尔特所比喻的剥洋葱，每剥掉一层能指（皮），结果发现的所指仍是一层能指（皮），一直剥到最后，还是空心的。所以发现所指就意味着是一个无穷延搁过程。它宣判了符号意义的不确定性时，暗示了意义选择的无穷可能
性[11]。
二元对立则是中心主义的、等级制，即对立的两项之间有主次之分：能指/所指、符号/对象……前一项依附于后一项，后者是中心。这种以客体、理性为中心的所谓“逻各斯中心主义”，实际上是一种本质主义的哲学：先有一个本源的、本质的东西，而后有派生的、非本质的东西。在二进制的0/1符号中，它所遵循的所指化结构原则便是本质主义、中心主义的：符号结构不过是客体逻辑关系的同构性反映，因此，符号结构要体现事物的客观规则，要按客体逻辑关系建立起等级制的完整结构。
阴阳符号的解构性和0/1符号的结构性，在中西绘画的比较中可以体现出来。一般认为，中国传统绘画采用的是非中心的散点透视画法，西洋画采用的是中心主义的焦点透视画法。所谓焦点透视画法，指在二维平面上表现三维空间中的事物，使平面上的景物产生立体感、真实感。如一幅画分近景、中景和远景，那么远近不同的景物的大小比例一定是不同的。画中一般有一个中心：眼前之物细腻清楚（焦点），中景事物大体可见，远景之物只现轮廓。这种焦点透视极真实地把眼睛看到的真实空间表现出来。而中国画的散点透视只表现二维空间，画面上往往没有突出的中心。宋代画家郭熙曾总结过中国画的空间形态：“山有三远：自山下而仰山颠，谓之高远。自山前而窥
山后，谓之深远。自近山而望远山，谓之平远。”这里的“三远”是说在一幅画里可仰山颠、窥山后，望远山。用西方的焦点透视画法，固定于一点的再现真实的空间是不可能三远兼顾的。所以在中国画里缺少那种定于一点的中心意识，每一部分都是相对自足的整体。整体布局具有一种非中心的解构性。而焦点透视则是逻各斯中心主义的结构性表现。
再看[元]马致远的名句：
枯藤 老树 昏鸦，
小桥 流水 人家，
古道 西风 瘦马，
……
这些名词性排比句所渲染的意境，完全是中国画的散点透视效果。每个名词代表一个独立的意象，各意象之间没有逻辑上的从属、等级关系，每个意象都是相对自足的整体，同时彼此间因为相似又共同构成一个更大的整体意象。汉语学者申小龙认为，汉语是以名词为中心的语言，句子组合自由，不受语法形态的约束，是一种“散点透视”的语言。而西方语言则是以动词为中心的“焦点透视”的语言，其严格的“主谓”框架反映了西方语言中语法与逻辑的密切关系[12]。二元互补的“散点透视”可能是中国传统文化的重要的空间组织形态，马克思所谓的“亚细亚生产方式”，那种自给自足的小农经济的自然组织形态，正是“散点透视”的结构原则。至今我们仍能在“全息式”、小而全的社会组织单位中发现二元互补的“散点透视”的结构原则的存在。
尽管周易阴阳符号的解构与西方的后结构主义、解构主义的结构有相似之处，二者都取消了两项关系单位之间的界限，体现了结构的动态相互转化过程，但二者是有本质的区别的。解构主义的符号是再符号化的结果，是针对所谓的二元对立的符号进行的解构。阴阳符号则是对现实的符号化，解构符号是对符号的再符号化：从二元对
立的符号到二元互补的解构符号，这本身仍然体现了否定之否定的二元对立原则。而阴阳符号从未走出否定的第一步。因此，解构符号从本质上讲仍是二元对立的。其二，阴阳符号是同质性的，具有二元关系的两项单位之间在结构上的间距性被消解了。而解构符号是异质性的，两项单位之间的间距性是一种被意识到的消解：既要看到它们之间的间距性，又要消解它。其三，阴阳符号是熟悉化的，解构符号是陌生化的。同样是二维空间的散点透视表现手法，毕加索的画与中国画截然不同。中国画是无意识的自然形态的解构，是按照熟悉的结构方式创作的结果。而毕加索的画是一种后现代的零散化效果：有意识的拆散。阴阳符号的解构是一种无意识的结构力量。而后结构主义的解构符号是一种主体创造行为，是一种陌生化创造，即对二元对立的结构产生一种陌生或距离感，变得很奇特，不自然，改变人们的感知方式。所以，阴阳符号是结构前的解构，解构主义符号是结构后的解构。前者是前现代的，是一种熟悉化，没有反思的；后者是后现代的，是一种陌生化，反思的。
注释
[1]滕守尧《文化的边缘》，作家出版社1997年版，6页。
[2]丁宁编译《信息论》，国外社会科学98年1期。
[3]见孟华《论符号语言学的基本观点》，云梦学刊1998年1期。
[4] 滕守尧《文化的边缘》，作家出版社1997年版，207页。
[5]同上，11页。
[6]同上，101页。
[7]同上，21页。
[8]参见《思想文综》1期，暨南大学出版社1995年版，２３２页。
[9]同[1]46页。
[10]漆浩《巫、医与气功》，人民体育出版社1990年版，３７、３８页。
[11]《文化与艺术论坛》1期，东方出版社1992年版，48页。
[12]申小龙《人文主义还是科学主义？》，学林出版社1989年版，250页。
内容提要：人的理性能力表现为以“一”驭“多”的符号化能力。这种能力主要表现为偶值性思维，即用二元性单位构成符号，来解释、区分世界。人类偶值性符号化能力包括两种，一个是信息编码式的，以0/1符号为代表；一个是类比象征式的，以周易阴阳符号为代表。二进制符号是以二元对立为结构基础的，其原则是我的价值在于与你的区别；周易符号是以二元互补为结构基础的，其原则是我的价值在于与你的相似或趋同。这两种结构方式的主要差异是：异质化和同质化，所指性和能指性，结构性和解构性。
一 周易符号和二进制符号结构的二元性
按照康德的观点，人具有一种以“一”驭“多”的理性能力。“多”是各种感性材料，“一”则是理性形式。金星在早晨出现的时候叫启明星，在傍晚出现则叫长庚星，这是感觉上的“多”；但通过理性分析我们知道它们实际上是同一颗星，这“同一颗”就是一种理性认识。由于人类具有以“一”驭“多”的理性构造能力，所以世界被赋予秩序和规律，变得可以被认识、为人类所利用。符号学把这种以“一”驭“多”的理性能力称之为人的符号化能力。我们知道，符号的基本特征是把感性材料提高、抽象到某种普遍的形式，以代表一定的意义或某类对象。符号本身就是“一”与“多”相统一、相结合的产物：世界上没有完全相同的两片树叶，但我们可以对它们之间的“异”即“多”忽略不计，用“树叶”一词加以概括、指称，此即“一”。用语言符号为事物命名，就是对杂多的感性事物的一种抽象分类，使世界清晰可辨。
符号学以“一”驭“多”的符号化能力主要表现为偶值性思维。所谓偶值性即二元性，指成双的功能性差异的复杂格局，旨在所考察的各种素材中寻求功能性的二元区分形式。这一概念显然是符号结构概念的基础。结构主义者把对“二元性”的辨认看成是儿童最初的逻辑活动，在这种活动中看到文化对自然的最初的独特的介入。结构主
义者因此认为，创造和感觉“二元性”的能力，是一种基本的、独特的人类心灵活动＿创造结构的活动。二元性划分是人类为世界分类的最基本结构手段。如地球有南极北极，方向有东西南北和上下左右，万物有阴面阳面，力量有强弱，人事有是非好坏，风景有美丑雅俗，关系有亲疏，味道有浓淡，范围有大小，量度有厚薄……据不完全统计，老子的《道德经》一书中，涉及这类“两极”的地方就有几十处，至于《庄子》对它们的涉及，就更是数不胜数。“久而久之，这种两极模式久成为人们观察、思考和解决问题的大背景，不论一个人地位有多高，能力有多大，都难以逃出这个巨大的二元背景的挟持和束缚……成为人不学而会的第二本性。[1]”
由此我们可以总结出符号结构的概念，所谓符号结构性就是二元性，即把复杂多样的客观世界简化、抽象为简单的二值关系项，并由二值关系项的无穷组合，构成复杂的符号世界。人们的结构能力，就是利用偶值性符号手段来解释、区分世界的能力。
人类的偶值性符号思维包括两种方式，一个是信息编码式的，将物质转化为比特；一个是类比象征式的，将现象转化为现象的形象。前者以二进制的0/1符号为代表，后者以周易阴阳符号为代表。
人们将客观对象进行符号化二元处理，其中的一个类型是把物质的东西转化成比特。比特是信息的计算单位，它是一种基本的二元对立，可用0/1表示。拿一本有25万个词的词典为例，我们可以说每一个词均包含了18比特的信息。这样，我们就必须在“信息是在前半部分”抑或“是在后半部分”之间做出许多选择。对这类问题回答18次
，就能在词典里确认任何一个词。因而，某一个词也就可以用一种二进制表达出来，比如“01101100……”。因此，二进制符号实际上是人类的一种抽象的符号化认知模式[2]，它反映了人类把握世界的符号化能力。人类智慧的最高表现，就是一种对复杂事物的简化能力。将多元、开放、多维的世界转化为二元对立的比特，是人类创制符号、传递信息的基本方式之一。
人类符号化活动的另一类型是类比象征式的。类比或象征也是人类对事物进行符号化处理的认知模式，与信息方式不同的是，前者是借用与对象相似或相关的形象来虚拟客观对象的。如周易符号就是由这样一种类比象征的符号化方式构造的。周易符号虽然也是按偶值性结构原则建立的，但与二进制的0/1符号不同的是，周易符号具有很强的象形性质。所谓的爻是《易》的基本符号，有“- -”“—”两种，即阴阳符号。周易的象形性首先体现于用爻结合的符号即阴阳符号，标志自然的形象。《易.系辞下》认为，爻的图象是仿效天下万物变化运动的产物，故曰：“爻也者，效天下之动者也”。由阴爻和阳爻构成的周易符号体系，“象”被赋予了指称的普遍性。天下、宇宙、世界的一切事物都有其象，周易都能象其像。也就是说周易符号的能指（形体）与所指（所表达的意义内容）之间有一定象征性联系。周易符号由阳爻和阴爻构成了描写世界的最基本的两种卦象，由它们组成了“八卦”，分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物，是先民从无数的自然物中概括出八种自然景象，用以说明构成世界的物质基础，是中华民族以理论思维方式来掌握世界的总图景的初步尝试。其中阴和阳的对立是宇宙间的根本对立。《易经》把自然与社会的一切变化看作是由阴阳对立的交互作用而引起的，就包含着矛盾对立的概念与发展变化的概念。因此，周易是按照类比象征的偶值性结构方式建立的符号系统。其他象文学艺术、建筑、服装、神话、宗教等等符号系统，也是由类比或象征的符号化方式构成的。无论是信息编码式的二元性，还是类比象征性的二元性，都说明偶值性思维是人类以
“一”驭“多”的理性能力的集中体现，它们都体现了符号学最基本结构原则：“有限的手段的无限运用”。
符号的二元性结构体现了人类文化的本质，它是组织人类行为、社会的最基本的结构力量和方式。它是人们在生活中形成的空间和时间的生活格式，这种不同的格式造成了文化的差异、社会的差异。这是本文真正关心的对象：二元性方式是怎样决定历史和社会的？比如东方中国的周易符号系统用二元化的“阴”和“阳”两个基本符号解释世界；西方文明创制的计算机二进制符号用二元化的“0”和“1”来描写世界。东西文化虽然都遵循偶值性思维方式，但二元化的结构方式不同，却导致了历史、文化、传统的巨大差异。
二 二元对立和二元互补
二进制符号和周易符号结构方式的主要差异是二元对立和二元互补。
所谓的二元对立，是以两项之间的对立性差异为基础的。其基本原则是，我的价值在于与你的区别或对立。二进制符号的“０”在和“１”的对立中获得了自己的价值，“有”在和“无”的对立中获得了自己的意义。所以，二元对立实际上反映了理性逻辑思维的抽象原则：从事物的相对静止的状态出发，发现偶值性事物之间其最简单、最基本的区别性对立特征，二者之间非此即彼、决不混淆，从而进一步进行思维抽象。理性逻辑思维所遵守的基本思维规律是同一律、矛盾律和排中律。同一律的公式是：Ａ是Ａ。矛盾律的公式是：不能既是Ａ又不是Ａ。排中律则是：或者是Ａ或者不是A。由此可见，逻辑思维规律反映了一条最基本的结构原则：非此即彼。所谓的二元互补是指任何事物都包含相互对立的两个方面，同时这两个方面都是互相依存、互相转化、互相包含的。二元互补的观点旨在消解对立双方的界限，强调彼此间的趋同和动态转化关系。互补的原则是：我的价值在于与你相似或趋同；对立的原则是，我的价值在于与你的不同或对立。可见，二元互补作为一种价值观、一种结构方式，在于强调事物之间的动态转化的辩证关系。二元互补观念也是中国传统思维的重要特征。二元对立强调区别，因此它尽量突出二项之间的距离感，明确二者之间的界限。对立具有感觉的性质，因此具有在场的、实证的、科学的、多元化的品格。二元互补是我的价值在于与你的相似，相似具有联想的、不在场的、主体选择性的、一元化的品格[3]。相似即消解二者之间的界限或距离感，因此，二元互补强调的是中介性问题，比如“中国道教徒说，神仙代表着阴阳同体，所谓阴阳同体，即人自己就体现了对立面之间的统一和融合，既有男性又有女性，既有自己，又有他人。中国古人塑造的介于佛道的男女同体的观音形象，可能是这种情况的最好写照了。[4]”二元互补这种中介性即消解双方的界限的特征，在道家著作中得到充分体现。阅读老子的《道德经》就会发现，老子的语言本身就处处展现着一种反向之力。其中许多句子，常常是先肯定，后否定，否定中又暗含另一种肯定；有时是先是向一个方向发展，眼看就要走到极端了，就自动生发出一种反向力对之消解。这样的句子，在《道德经》中比比皆是：
“道可道，非常道”：道既可道，又不可道；道可以说出来，但说出来时，就已经不是道。
“迎之不见其首，随之不见其后”：从前方迎接它，不见其头；在后面尾随它，不见其尾。可见它的头不是头，尾不是尾，头和尾被消解后，其深刻的边缘意义就出现了。
“道常无为无不为”：道不干什么，但又什么都干。这样一来，“为”和“无为”全消解了，剩下的是“无为而无不为”的中间状态。
“从这些语言本身来看，它们回到了介于二者之间的一个非常神秘的‘边缘领域’或‘超然领域’。[5]”这个边缘领域就是中介性、二元互补性。中国传统艺术，绘画、书法的笔触，戏剧艺术的唱腔，诗词界，都在追求二元互补，追求两极之间的一种动态平衡，一种中间状态。即使是一个点或是一个线，也要通过欲左先右、欲上先下等反向而动的原则，克服极化倾向，消灭差别，因此它们从不单纯地停留在阴或阳，而是进入阴阳之间更自由广阔的边缘地带[6]。
本文认为，以周易阴阳符号为代表的二元互补模式和以二进制算术符号0/1为代表的二元对立模式，代表了人类二元化结构性思维的最基本方式。它们作为一种符号结构基本原则，在我们的日常生活和文化中无处不在。
三 二元互补和二元对立结构方式的主要区别
1 异质化和同质化
0/1符号的两个关系项是在对立区别中获得了各自的价值，强调的是“非此即彼”的差异性，因此是一种异质结构。而阴阳符号是消解关系项之间的界限，造成“亦此亦彼”的中间状态，强调两项之间的相似性而不是差异性，使每个关系项“移心化”即向另一关系项转化，克服各自的个性和差异，“存异求同”，形成“你中有我，我中有你”的交融境界。因此，阴阳符号是一种同质结构。0/1符号是以异质性即自己不同的特征进入符号结构的，阴阳符号是以同质性即自己的相同特征进入符号结构的。
中国文化的龙和西方文化的独角兽也表现了上述区别。独角兽是西方神话中的一种动物，样子象马，但头上长着一只独角。龙是汉民族崇拜的神话动物，它是各种动物杂凑起来的：狮头、鹿角、蛇身、鹰爪。这两个动物的区别在于，独角兽是马和独角的叠加，其形象看上去整体是部分之和，每一部分保持了自己相对的独立性差异性或异
质性，马的形象与独角结合在一起，产生一种不和谐感，使人感觉到其组成要素之间间距性的存在。而龙的形象则是整体大于部分之和。每一部分看上去是对立的：狮头（凶猛、征服者）与鹿角（温顺、被征服者），蛇身（爬行）和鹰爪（飞行），但从整体上看，它们之间的对立和间距性却消失了，奇妙地溶为一同质体。“龙的形象使我们感到，人世间势不两立的两极以及各种截然相反的作用力，都在这儿达到奇妙的和解和平衡。[7]”龙这种二元互补的结构性质，使我联想到中国这个有56个民族的大家庭是怎样凝聚在一起的。
甚至在中西乐器上也存在对立和互补的差异。西方四弦的小提琴比中国两弦的二胡更具国际性，这里音域的宽窄恐怕是造成它们之间差别的一个理由。音乐上的“音域”概念告诉我们，从高音到低音这两极之间的对立越大，音域就越宽，人们表达思想感情的自由度就越大。从某种意义上讲，高音代表情感，低音代表理智，只有高音和低
音之间的远距离、大跨度的两极对立，才能产生绚丽多彩的乐章和丰富深厚的思想感情。从这个意义上讲，音域就是思想域、情感域。两弦的二胡音域窄，消解了从高音到低音的对立，消解了情感与理性的界限，这可能与二元互补的结构方式有关。
2 能指化和所指化
在符号学中，能指表示符号的形式或符号本身，所指代表符号的内容或客观对象。所谓的能指化即以符号能指为认同坐标，强调能指的支配性和存在性。而所指化则是以符号内容或客观对象为认同坐标，强调所指的中心地位。
周易的阴阳符号是两种卦象，由它们组合成八个单卦，再由八卦相互配合排列而形成六十四“重卦”。八卦分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物，先民从无数的自然物中概括出八种自然景象，用以说明构成世界的物质基础，是中华民族以理论思维方式来掌握世界的总图景的初步尝试。因此，阴阳符号的主要特征是“象”，即象征性。《系辞上》：“天垂象，见凶吉，圣人象之”。《易传》的作者认为，八卦可像宇宙一切事物，每卦可像多种事物。《说卦》里就一一指明，如乾卦和坤卦，就分别可像马、牛、首、腹、天地、父母等等。
周易的阴阳符号体系中，“象”被赋予了指称的普遍性。天下、宇宙、世界的一切事物都有其象，周易都能象其像。如果说“言”是能指，“意”是所指，“象”则是亦能指亦所指。不仅周易，整个汉字系统作为象形文字系统，也始终没有完全脱离能指与所指不分的混成状态[8]。阴阳符号的这种能指亦所指的互补性质，导致了所指的能指化或所指的不在场性。我们说某个卦象像马、牛、首、腹、天地、父母等，其实是说它处于“像”与“不像”之间的互补状态。说它“像”，即所指的能指化，能指本身即所指，阴阳符号的自身即含有意义；说它“不像”，就是所指的不在场，正因为所指的不在场，卦象才可以象征若干对象。阴阳符号的这种所指的能指化或所指的不在场性，说明周易符号更注重的是能指“象”，而不是所指即“象”的对象。因此，互补方式是倾向于能指化的。越剧《梁山伯与祝英台》中的梁山伯是由女演员扮演的；他的道白是拿腔拿调的，他的动作是舞蹈，服装也没有多少历史根据。如果观众不认为演戏是假扮，他就不会相信这个梁山伯是男性，更不用说为他撒下同情的眼泪了。所以，中国的戏剧与话剧
不同，是高度能指化的，观众更感兴趣的是能指的“像”，而非所指的“真”。有些农民看到话剧演员像生活中的人那样说话、走路；既不唱、又不跳，他们就觉得这不像戏。因为他们心中的戏即能指性、假扮性。
而0/1符号在形体（能指）上完全是抽象的差别性单位，其能指自身没有任何象征意味，仅仅作为事物的一种标记符号。二进制符号处于两种对立当中：其一，0与1之间的对立，在相互区别中获得各自的价值。其二，能指与所指的对立，由于能指形体没有任何象征意味，使得能指完全形式化为一个纯标记单位，使得它与所指对象明确地分离开来，因此其能指具有透义性的特点。所谓透义性，即所指的在场性：透过能指直达所指。所指的在场有两种含义：其一，唤起一个概念或事物。其二，呈现一个实体对象。无论哪种情况，以所指为认同坐标，是0/1符号的最大特征之一，就像话剧，它总是写实的、指向真实对象、指向所指的。二元对立方式是倾向于所指化的，而互补的阴阳符号是以能指为认同坐标的。就哲学的观点而言，二元对立倾向于客观性的“经验”，强调的是主客体的二元分离和客体间可感觉到的实体性差异，最终导致对外物之性能和面貌的认识。二元互补注重主观性的“体验”，将客体化为一种准主体，二者相融合，形成一个不分主客的边缘世界[9]。
3 结构化和解构化
二元互补的阴阳符号强调能指、符号的在场，所指、对象的不在场，使得符号的结构要素产生一种游移性、不确定性和相对性。二元互补的阴阳符号类似德里达所谓的“区分”和“延搁”。“区分”是指，在空间上（线性排列上）阴阳符号之间总是互相转化、互相指涉：阴中有阳，阳中有阴；阴就是阳，阳就是阴。在巫师（运用周易的人）看来，阴与阳没有本质区别。如生与死的概念：生死不过是从一个世界移到另一个世界，而且两个世界是互相联系的，灵魂不死，并可以有一种生死可逆观：人甚至可以借尸还魂[10]。这就是所谓的“区分”，一符号总是为另一符号所限定，二者互相制约、互相转化，以互相指涉代替等级制的逻各斯中心主义。“延搁”即前面所说的“能指化”：在时间上看阴阳符号总是延搁所指的在场。这种由符号的共时态区分
引出的历时态的延搁，加深了符号意义的不确定性本质。确定一个能指的所指，结果发现的仍是一个能指。就像巴尔特所比喻的剥洋葱，每剥掉一层能指（皮），结果发现的所指仍是一层能指（皮），一直剥到最后，还是空心的。所以发现所指就意味着是一个无穷延搁过程。它宣判了符号意义的不确定性时，暗示了意义选择的无穷可能
性[11]。
二元对立则是中心主义的、等级制，即对立的两项之间有主次之分：能指/所指、符号/对象……前一项依附于后一项，后者是中心。这种以客体、理性为中心的所谓“逻各斯中心主义”，实际上是一种本质主义的哲学：先有一个本源的、本质的东西，而后有派生的、非本质的东西。在二进制的0/1符号中，它所遵循的所指化结构原则便是本质主义、中心主义的：符号结构不过是客体逻辑关系的同构性反映，因此，符号结构要体现事物的客观规则，要按客体逻辑关系建立起等级制的完整结构。
阴阳符号的解构性和0/1符号的结构性，在中西绘画的比较中可以体现出来。一般认为，中国传统绘画采用的是非中心的散点透视画法，西洋画采用的是中心主义的焦点透视画法。所谓焦点透视画法，指在二维平面上表现三维空间中的事物，使平面上的景物产生立体感、真实感。如一幅画分近景、中景和远景，那么远近不同的景物的大小比例一定是不同的。画中一般有一个中心：眼前之物细腻清楚（焦点），中景事物大体可见，远景之物只现轮廓。这种焦点透视极真实地把眼睛看到的真实空间表现出来。而中国画的散点透视只表现二维空间，画面上往往没有突出的中心。宋代画家郭熙曾总结过中国画的空间形态：“山有三远：自山下而仰山颠，谓之高远。自山前而窥
山后，谓之深远。自近山而望远山，谓之平远。”这里的“三远”是说在一幅画里可仰山颠、窥山后，望远山。用西方的焦点透视画法，固定于一点的再现真实的空间是不可能三远兼顾的。所以在中国画里缺少那种定于一点的中心意识，每一部分都是相对自足的整体。整体布局具有一种非中心的解构性。而焦点透视则是逻各斯中心主义的结构性表现。
再看[元]马致远的名句：
枯藤 老树 昏鸦，
小桥 流水 人家，
古道 西风 瘦马，
……
这些名词性排比句所渲染的意境，完全是中国画的散点透视效果。每个名词代表一个独立的意象，各意象之间没有逻辑上的从属、等级关系，每个意象都是相对自足的整体，同时彼此间因为相似又共同构成一个更大的整体意象。汉语学者申小龙认为，汉语是以名词为中心的语言，句子组合自由，不受语法形态的约束，是一种“散点透视”的语言。而西方语言则是以动词为中心的“焦点透视”的语言，其严格的“主谓”框架反映了西方语言中语法与逻辑的密切关系[12]。二元互补的“散点透视”可能是中国传统文化的重要的空间组织形态，马克思所谓的“亚细亚生产方式”，那种自给自足的小农经济的自然组织形态，正是“散点透视”的结构原则。至今我们仍能在“全息式”、小而全的社会组织单位中发现二元互补的“散点透视”的结构原则的存在。
尽管周易阴阳符号的解构与西方的后结构主义、解构主义的结构有相似之处，二者都取消了两项关系单位之间的界限，体现了结构的动态相互转化过程，但二者是有本质的区别的。解构主义的符号是再符号化的结果，是针对所谓的二元对立的符号进行的解构。阴阳符号则是对现实的符号化，解构符号是对符号的再符号化：从二元对
立的符号到二元互补的解构符号，这本身仍然体现了否定之否定的二元对立原则。而阴阳符号从未走出否定的第一步。因此，解构符号从本质上讲仍是二元对立的。其二，阴阳符号是同质性的，具有二元关系的两项单位之间在结构上的间距性被消解了。而解构符号是异质性的，两项单位之间的间距性是一种被意识到的消解：既要看到它们之间的间距性，又要消解它。其三，阴阳符号是熟悉化的，解构符号是陌生化的。同样是二维空间的散点透视表现手法，毕加索的画与中国画截然不同。中国画是无意识的自然形态的解构，是按照熟悉的结构方式创作的结果。而毕加索的画是一种后现代的零散化效果：有意识的拆散。阴阳符号的解构是一种无意识的结构力量。而后结构主义的解构符号是一种主体创造行为，是一种陌生化创造，即对二元对立的结构产生一种陌生或距离感，变得很奇特，不自然，改变人们的感知方式。所以，阴阳符号是结构前的解构，解构主义符号是结构后的解构。前者是前现代的，是一种熟悉化，没有反思的；后者是后现代的，是一种陌生化，反思的。
注释
[1]滕守尧《文化的边缘》，作家出版社1997年版，6页。
[2]丁宁编译《信息论》，国外社会科学98年1期。
[3]见孟华《论符号语言学的基本观点》，云梦学刊1998年1期。
[4] 滕守尧《文化的边缘》，作家出版社1997年版，207页。
[5]同上，11页。
[6]同上，101页。
[7]同上，21页。
[8]参见《思想文综》1期，暨南大学出版社1995年版，２３２页。
[9]同[1]46页。
[10]漆浩《巫、医与气功》，人民体育出版社1990年版，３７、３８页。
[11]《文化与艺术论坛》1期，东方出版社1992年版，48页。
[12]申小龙《人文主义还是科学主义？》，学林出版社1989年版，250页。
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