摘要：德里达在《声音与现象》中第一次提出了“分延”这个概念。通过对胡塞尔符号中翻译、符号、在场、悬搁、补充等具体问题的考察，我们初步看出德里达从对胡塞尔符号学中的拆解中，解构“在场形而上学”，不断建构他自身的“延异哲学”。

通过读解尼采、胡塞尔、索绪尔、海德格尔等人的文本，德里达不断拆解、颠覆、解构、建构他的“延异哲学”。胡塞尔是诸多思想家中当中的一个重要个案，其思想也是“延异哲学”的重要精神渊源。德里达在《声音与现象》中从胡塞尔的“符号”的拆解开始，首次使用“分延”这个概念。研究“延异哲学”，这本“小书”（中文版也仅七万多字）意义非凡。在日后对胡塞尔及其它思想家的拆解与建构中，德里达不断使“延异”的哲学精神得以深化。

“德里达是现象学的孩子”（David Wood），而“胡塞尔是解构理论的父亲”[1]。德里达与胡塞尔的缘份不是一般的深。在德里达看来，胡塞尔的重要性在于，作为海德格尔和萨特（在德里达读书期间，存在主义哲学家在法国正是如日中天的公众人物）这类较早的当代哲学家的先驱，胡塞尔阐发了一种叫做“现象学”的方法论，并提出了每个哲学家都部分地要面对的方法与主题的基本问题。从50年代初一直到1967年出版《声音与现象》止，德里达连续花了十余年时间专门研究胡塞尔的现象学，其间连续写了三部关于胡塞尔的专著，即《胡塞尔哲学中的发生问题》、《胡塞尔“几何学本原”：翻译与引论》、《声音与现象——胡塞尔现象学中符号问题》。德里达说曾说：“对我来说，从一开始，胡塞尔，现象学，现象学教学，曾经是一种严格的学派，一种方法，我折服于这种方法。”[2]

本文通过对《声音与现象》中翻译、符号、在场、悬搁、补充等问题的考察，试图从胡塞尔的哲学思想对德里达“延异哲学”的影响印迹。

 

《声音与现象》一书虽然是对胡塞尔符号问题的“引论”，但却绝不是把符号问题当作一般符号学和认识论的问题，而是当作终极的发生问题和本质问题来主讨论与解构。

1．游戏之作，还是严肃的哲学文本？

在胡塞尔与德里达之间思想渊源极其复杂，从某种意义上说，德里达思想是胡塞尔现象学的延伸与拓展。但是，胡塞尔力图确认一种方法（又一次）来完成这种实现，在实现的这一刻，“我们[集体的‘我们’——引者注]能够对判断、评价和行动中的现实性采取自己的立场。”但是，“立场”其实总是被定位的立场，因此是首先被观察的东西，现象学就总是以此为基础来创造一个角度、一个语境、一个总是有限的地平线，以及差异。德里达并不否认定位的现象学意义，相反他强调这一意义，以反对总体化和普遍化的哲学冲动[3]。当然，我们在理解德里达思想更多的是将其看成一种“生成”，一种“差异”。以德里达为代表的“解构主义”解构了传统的元语言，解构了传统的形而上学，正如乔纳森·卡纳说“解构主义特别热衷于暴露各种理论如何危险地卷入它们力图描述的领域中。”（Jonathan Culler, The Pursuit of Signs,1981,Pxi）元语言的完整性，在现代符号学看来，是一个需要颠覆的神话[4]。德里达的解构思想，因此也被称为“文字学”或者“延异哲学”，学界称之为“解构主义”。

德里达说：“我们必须通过对文字的思考来解构符号对象。”[5]延异、印迹等等乃是它的别名。解构的结果就是把我们引向这个比传统形而上学所说的本原还要古老的年代，对于这个年代，德里达说，我们甚至不再能够继续用符号概念来思考它、谈论它——因为符号概念毕竟是传统在场形而上不的概念。所以“它应该有符号或再现以外的名字” [6]，这个名字就是“文字”，或更严格地说，“原文字”。

根据方向红的专著《生成与解构——德里达早期现象学批判疏论》一书对《声音与现象》的梳理，存在着两种“解读方式”：一是修辞性，一是严格性的。前者含有文本游戏的态度，后者借胡塞尔的《逻辑研究》来谈严肃的哲学问题。“解构正是要从文本的内部利用文本的严格性来暴露自身的缺口，一切外原打破和摧毁都是形而上学和独断论的暴力。”[7]延异，本身是一个差异的过程，它永远处于过程与未完成状态当中，它不仅解构他者，也解构自身。

我们今天来考察德里达的解构主义哲学，一直以来都是将德里达的介于哲学与文学之间的“延异”文本视为我们对德里达“解构主义哲学”根本的理解与考察对象，它们构成了德里达“延异哲学”的思维。

2．在“误译”与“延异”之间。

由于胡塞尔的很多文献尚未译成法文，有的还是尚未整理的手稿，再加上当时法国哲学界当时对胡塞尔的曲解，这使得德里达对胡塞尔的解读出现众多的错位与误置。德里达写作《声音与现象》此书时，也出现了错误的解读，特别是在《声音与现象》中对“Verflechtung”的翻译以及对感知的解释等等[8]。这样的误译了一方面呈现了德里达对胡塞尔理解中的“误读”，一方面他在这种“误读”与游戏中建构 “差异性”。

1968年1月27日，德里达作了《在法国哲学学会作一次题为延异》的著名讲演，“延异”这一思想的正式作为概念提出，同年刊出了这篇文章，后来又被收入他的文集《哲学的边缘》。讲演是从字母表上的第一个字母a说起的，德里达解释了这个a何以必须进入差异（difference）一词，使成为“延异”（difference）。这当然是一种“误拼”，但是这个误拼绝不能等闲视之。一种语言的游戏比起一种误译更不严肃，但是，我们却在这种不严肃的话语游戏中，体悟到一种更为严肃的哲学精神。“延异是什么？……延异动摇的正是这个“是什么”中的“是”，即存在的统治。德里达动摇的是存在的统治。延异思想所要质问的是作为在场或者存在者整体的存在的统治。”[9]正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们就不能再用存在、在场来述谓延异了：“延异不存在或不是。它不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。”[10]延异动摇的恰恰就是这“是”的统治。

任何翻译都回避不了差异性的理解与认同。从翻译实践来看，这里面也有翻译自身的合理性。这种“误译”思想也是德里达“延异”的体现。即使我们在同一种语言的文本上，我们对文本的解读也经常是差异的。这种差异性，也正是后来德里达依凭大量的文本的大大发挥与拆解形成延异哲学的根基。我们已经认同了德里达的《声音与现象》是一部严肃且富有启示性的哲学文本。所以，我们顺延的也正是德里达开拓的“延异哲学”道路。

德里达的“延异哲学”绝非是一个个概念，而是一种立场，一种不断延异的过程，借用语言这个中介找到人类意识中的逻格斯中心与语音中心的根源。从柏拉图开始，西方的文字在肩负“符号”功能，而将哲学与文学也是“二元对立”，从而导致了“逻格斯中心主义”，或者“语音中心主义”。

 

 符号的重要特征便是它的功能性。语言符号更看重符号的交流功能。语言是表达的工具，但从柏拉图开始，我们也自觉不自觉地滑入语言的窠臼之中。语言在德里达看来，文字（语言）是柏拉图的药，它一方面构成思想本身，一方面又遮蔽思想。后者使我们滑入了语言的形而上学思维。正如解构主义另一位思想家福柯所言，不是我在说话，而是话在说我。语言背后暗含了一种“权力”关系。这种权力多少也指向了在场形而上学的语言暴力。在德里达看来，“语言是在场与不在场这个游戏的中项，把生命与观念性统一起来，把观念性与在场同时保护起来正是符号。要想清除在场形而上学，彻底彰显解构学的重要原理，德里达理所当然地选择胡塞尔的符号学理论作为自己的解构目标。”[11]德里达从胡塞尔现象学的“符号问题”读起，不断靠近他的“延异哲学”。

1．“表述”与“指号”。

他在《声音与现象》中对胡塞尔现象学的分析与批评便是从语言符号人手。“胡塞尔把认识成就的第形式归属于感性的感知。而与意义相关的是语言陈述和判断，它是奠基于感知、想象等等直观行为之上的意向活动，具体地说，它是非直观的符号行为。”[12]而“符号”这个符号可以意味着“表达”（Ausdruck）或“指号”（Anzeichen）[13]。把符号划分为“表述”与“指号”，这是胡塞尔符号学理论的第一个区分。德里达恰恰在这一点上与胡塞尔发生根本冲突。

胡塞尔认为，指号作为符号“不表述任何东西，如果它表述了什么，那么它便在完成指示作用的同时还完成了意指的作用”[14]符号在本质上可以区分为表述与指号，表述具有“含义”或涵义，而指号虽然有意义，但并不具有“含义”与“涵义”[15]德里达说：“表述是一咱志愿的、坚定的、完整地意识到意识到的意向的外化。如果没有使符号活跃起来的主体的意向，如果主体没有能赋予符号一种精神性，那就不会有表述[16]“一旦把握到了这一层关系，人们就会认识到，所有在交往话语中的表述都是作为指号在起作用[17] 胡塞尔所讲的符号问题最终奠基于在场形而上学和语音中心论，因此对前者的解构必然要导致对后者的解构，而对后者的解构又是通过追溯“在场”与“语音”（言语）的“本原”并最终通过对本原观念本身的解构而完成。。”德里达从这里出发对胡塞尔提出了批评：既然表述与指号永远交织在一起，那么就没有必要对它们进行严格的本质区分。符号的“表述”与“指号”区分，使我们更清楚德里达不过要借这种“本质性区分”来说明这种区分的不可能，它们永远“交织在一起”。这种“交织”指向了“延异”。。”语言是“思维”的表达，是最宽泛意义上的思维是构造着意义的体验。德里达首先确定“表述”与“指号”之间的关系是功能性的而非实体性的。既然它们之间的关系不是实体性的，那么同一个符号既可以是“表述”，也可以是“指号”。。。

2．“悬搁”与“延异”。

《声音与现象》解构策略可以简单地概括为：依次解构传统形而上学以及现象学对于符号、观念、时间等等之本原的看法，最后达到对本原观念本身的解构[18]。胡塞尔的悬搁（还原）概念，也对延异有着重要的启示意义。

“现象学的必然性，胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析所应的和我们应该满足的那些要求，这一切难道没有消除一种形而上学的假设吗？”[19]：现象学不仅在自身之中包含着形而上学，而且对形而上学进行批评的现象学已经成为“一开始就提供出来的自明性，现在或面对充实而又原始的直观的意义在场之中”[20]，现象学的一切努力“只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”[21]。胡塞尔要求自己“面对实事本身”，认为现象学应在“直观”中反对一切形式的“前见”，当然更包括形而上学的独断的预设，胡塞尔主张把所有的预设和“前见”置入括号之中，此过程即“悬搁”，即对现象学本身的“还原”。悬搁，启示了德里达的“延异”。

 

符号问题对德里达来说，就是延异的问题，它比存在论问题还要根本和古老。它是探讨在场、不在场如何可能的前存在论或后存在论的问题，是关于本原——更准确地说是解构本原——的问题，德里达要拆解的正是西方在场的形而上学。它从差异性与主体间性的差异中，找到西方语音表达中心的缺口。

1．“在场”与“差异性”。

“差异性”原则是索绪尔语言学的一个重要原则，所指与能指之间关系极其复杂。“在场”，在德里达看来，在“在场的本原处承诺差异的作用”。“尽管把差异驱逐到能指的外在性中，胡塞尔仍不能在意义与在场的本原处承诺差异的作用。[因为]作为声音活动的自我影响要以一种分裂自身在场的纯粹差异为前提。人们认为可以从自我影响中驱逐出去的一切——空间、外在、世界、形体等等——的可能性，正是扎根于这种纯粹差异之中。[22]”这种差异本身也指向了差异。如果我们仅向差异作为差异之原则，事实上我们就可能滑入差异本位的“在场形而上学”。“胡塞尔只是在理性的方向上对语言发生兴趣，从逻辑出发规定逻格斯，实际上，他从最终目标（telos）的普遍逻辑性出发已经规定——并且是以传统方式——语言的本质。这种最终目标应该成为在场的存在的最终目标，这就是我们在此要特别指出的。”[23]

胡塞尔工作的意义在于，它肯定了理想性和先验物的存在，但同时它又把自己仅仅局限于对他称作“感性材料”的东西的观察，以避免“在场形而上学”，“他的工作可以说是笛卡尔的延伸；从观察呈现给心灵的现象（能思者，被思的对象）开始，来试图建立自我中思维（我思）的活动，最后得出心灵的一般观念（我们借此可以相互认识和交流）以及理想性的概念。”[24]

人们可以看到现象学在此的遗产，因为现象学就是一套从现象中整理出相似性与差异的原则，以获得胡塞尔所说的“理想性”——我们更多地称之为“概念”——这种“理想性”不是像简单的感觉印象（有待评价的对象）那么明确和独特的观念，而是根本上严密的“感性研究”的产物[25]。理想性是对在场形而上学的克服，在德里达看来，“理想性是自救或者是在重复中对在场的控制。因为这种在场的纯粹性不是任何在世界中存在的东西的在场。它与自身、即与理想的重复活动相互关联。[26]”这种重复活动与关联，便是“延异哲学”的体现。

2．“在场”与“主体间性”。

在场的价值，即全部话语的最终要求，每当涉及（在作为一种直观的对象而被陈述的东西并赋予对象的对象、现时的直观以形式的两种相近的意义上讲）一个任意的对象，在充实的直观的自明中面对意识的在场或涉及在意识中的面对自我的在场的时候，它都自我变更而并不消失，“意识”要说的不是别的，而只是在活动生生的现在中面对现在自我场的可能性。每当这种在场的价值受到威胁时，胡塞尔就要唤醒它，提醒它，使它以最终目标（telos）的形式回到自身；也就是说回到康德意义上的理念形式[27]。

德里达的《声音与现象》致力于打破在场与不在场，能指与所指，声音与文字这一系列二元对立的结构，表明在语言和符号之外寻找实在的想法本身是不可能的企图。“语言可称为在场与不在场这个游戏的中项[28]。”符号的意义不是借助能指和所指的对应来确定的，语言本身就是个自我指涉的无穷无尽的能指的系统，每一个词的意义只能从它与其他词的意义的联系、区别和差异中获得，因而永远也没有确定的、终极的意义。“如果不是从内部被它自己对时间化与主体间性构成的运动的描述所否认，现象学可说是动荡不安的。在把描述的这两种决定环节联结在一起的东西的最深处，一种不可还原的非在场把自己认识为一种构成的价值，而和它在一起的是一种非生命的或非在场的或对活生生的现在的自我的非归属，一种不可根除的非原始性[29]。”

一种对在场形而上学的抗争，我们不得不在主体间性中找到某种平衡。在德里达看来，“它的观念性的存在既然在世界之外就一无所是，它就应该在一个中项中被构成的，被重复，被表述，而这个中项无损于在场和追求它的活动的自我在场：这个中项即保持了面对直观的“对象的在场”，又保持了自我在场，即活动对自身的绝对靠近[30]。”语言符号，是在场与非在场之间的中介。“延异”既指空间上的分离，分化、差异，又指时间上的延搁、延迟。

 

西方“文字”致命的缺陷在于它 “表音”的“符号化”、“形式化”。无论它的符号体系或者“言语系统”多么精确，但最终远离了“最初的文字”表达功能。这个过程被德里达称之为“延异”，或者说是“印迹”的“补充”，在差异的边缘进行重新“书写”。

1．“补充”与“印迹”。

1967年发表的《声音与现象》是对“文字与本原”这个主题的进一步展开。该书表面上讨论的是“胡塞尔现象学中的符号问题”，是对传统形而上学的语音中心论的解构，但这种解构最终还是归结于“文字与本原”的关系：它最终表明，即使在声音（言语）中也早已经有“原文字”在运作，也已经有踪迹、延异在起作用。不仅如此，甚至本源的意义构造和内时间意识的时间化，也已经是延异的过程，是文字的踪迹。因此，文字就不仅是记录言语的符号，而且还是本原的“替补”——对“本原”（在这里是声音或言语）的替代和补充。最终，在传统语言学中作为本原之替补的文字，反倒成了替补上去的“本原”：“文字与本原”在这里成了“文字是本原”[31]。

“补充”与“印迹”是一个过程，在延异的状态下，意义或本原既是在场又是不在场，它们陷入无休无止的能指的战争或者说游戏中，只留下辨认不清的“印迹”。印迹事实上是一般意义的绝对起源。补充乃是延异，这种延异展开了现象和意指活动。当印迹将有生命的东西与一般无生命的东西，与所有重复的起源，理想性的起源结合起来的时候，补充既非理想的东西也非现实的东西，既非可理解的东西，也非可感知的东西，既非透明的意义，也非黑暗的能量，没有一种“在场形而上学”概念能够非常精确地去描述它的生成，它的延异。这个过程本身就是充满辩证的延异，也即“延异哲学”自身。

2．“在场”与“补充”。

观念性是一种永恒的在场，正如德里达所指出的那样：“观念性是自救或者是在重复中对在场的控制”[32]。“胡塞尔自己认可的形而上学，这种形而上学所研究的也是对存在的最终认识，但它采用的是纯粹直观的、具体的、绝然的证明方式，这就是现象学的方式”[33]。直观的不在场——即直观的主体的不在场——不仅仅是被话语所容忍的，只要人们在它自身考察它，它就是一般意义的结构所要求的。

当我听他人讲话时，从根本上讲，他的体验并不“亲自”对我在场。胡塞尔认为，我能够具有一种原始的直观，也就是一种对他人之中向世界陈列的东西的直接感知，对他人身体的可见性的感知，对他的手势，对人们听到的他发出的声音的感知。但是，他的经验的主体的一面，他的意识，他由之特别赋予他的符号以意义的活动，对我并不像对他自己那样是直接地和原始地在场，反之亦然。那里面有一种不可还原和决定性的东西。只有，“当人们以一般的形式并不把感知的观念缩小为完全一致的感知的观念和最为严格意义上的直观时，这种语言是完全正确的”[34]。“现象学的“沉默”因此只能过过双重的驱逐双重的还原才能再次被确定：即在表述的交流中驱逐我自身中的与他者的关系，驱逐作为后面的、最高的与外在于意义的层次的表达。”[35]

解构绝不是对能指与所指关系的简单颠倒，而是解构符号概念本身。“文字”再也不是属于符号的范畴，再也不是一种“符号系统”，而是比符号、比所指与能指的区分还要古老得多的“原”(archi-)“文字”，是最古老、最本原的延异运作[36]。直到《声音与现象》结束时，德里达才说了克服“直观”与“先验现象学”的方法，即对“根源的补充”。 “根源”正是那种“源文字”。“这样看来，补充性就是分延，就是同时使在场分裂，延迟又同时之置于分裂和原初期限之下的移异过程”由此，德里达提出了对他后来“延异哲学”有着直接影响的“分延”概念。分延仅是开始，延期异是分延的深化。

 

在《声音与现象》中，德里达从分析胡塞尔的《逻辑研究》的符号问题入手，展开了对传统形而上学的解构。“胡塞尔着手一种未成形的现象学还原：他切断任何被构成的知，强调源于形而上学、心理学或自然科学的假定的不在场是必要的”[37]。在德里达看来，每个能指事件都是替代者。这种代表性结构就是意义本身，若不从一开始就涉入一个不定的代表性中去，我就不能开始一个“真正的”话语[38]。

德里达“延异哲学”自身非常复杂。德里达的延异哲学或许永远是不存在的，模糊的，如果要回避它自身的“在场性”“逻格斯中心主义”，我们唯一生成的只有分延延异，延异自身，不断地通过拆解去生成一种未来时状态中的延异。在“不存在”、“暧昧性”的差异中，实现延异。在《声音与现象》中，德里达对胡塞尔现象学中“符号”的拆解来展开与形成德里达的“延异”思想。当然，这种“分延”是“延异哲学”一个开端。沿着这个“分延”概念，德里达在自己的“延异”道路上越走越宽。

 

 

 

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