摘要：本文以符号学方法对《庄子》文本进行解读，从叙事技巧、构词的灵活性、造句的自由性、隐喻/换喻的使用四个方面展开论述，揭示了《庄子》如何通过语言实现道、言、人的合一。
一、叙事技巧
《齐物论》中出现两个叙事者：吾/我。文本开篇便引出吾/我之辨，
“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，?焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？’”[①]33
吾丧我，吾是主格，我是宾格，在此，我们可以援引罗兰·巴特对叙事者的区分，“吾”是一个象征物，不是一个外化、客观、僵化的对象，永远处于未完成态。“我”是语言中的一个客体，是语言谋杀的对象。庄子对吾/我有进一步的论述：
“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其?。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”①46
可见，“我”是五脏六腑的躯体，而“吾”是真君、真宰。“我”并不是指庄子，而只是文中的一个叙事者，可以说文本是“吾”对“我”的讨伐，“吾”是文本所要张扬的自我意识，而“我”是文本所否定的客体。
庄子以吾/我作为大言/小言、大知/小知的代言人。文中时常以两个人物的对话展开论述，如子綦/子游，舜/尧，王倪/啮缺，长吾子/瞿鹊子，景/罔两。子綦、舜、王倪、长吾子、景是大知大言者，子游、尧、啮缺、瞿鹊子、罔两是小知小言者。如：
“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇?蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”①91
“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”①78
景以“吾”自称，因为景不执著于彼不执著于此，行为无所依待。而尧心中想着讨伐争战，故以“我”自称。罔两/景，尧/舜都是虚构人物，《庄子》创造了一个个离奇而鲜活的人物形象言“道”。如《天地》篇中“象罔得珠”的故事：
“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”①294
这个故事以“玄珠”喻“道”，以“知”、“离朱”、“吃诟”、“象罔”四个虚拟形象喻四种不同的求“道”方式。“知”，同“智”，是思虑的智者。“离朱”，传说中明察秋毫者，是视力极好的人。“吃诟”，是聪明而善于言辩的人。“象罔”是无思虑、无明目、无言辩的人。思虑的智者、视力极好的人、聪明能言辩的人都不得“道”，而“象罔”却得“道”了。
在对话之间夹杂着无人称的叙述对大言、小言展开议论：
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”①54
世界上的事物没有不是彼的，也没有不是此的，彼和此相对而生。任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了，有因而认为是的就有因而认为非，有因而认为非的就有因而认为是的。是与非只是语言设定的，因为言语道断，在肯定一面时必然否定另一面，如果顺从语言以肯定的一面与否定的一面进行争辩，只会落得以己之矛攻已之盾的下场。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。此也就是彼，彼也就是此。彼有它的是非，此也有它的是非，彼此不相对待，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。
然而，小言执着于是非之辩，以其片面性隐匿了道，小言者自认为掌握了真理标准，唇枪舌战，互相攻击，落入语言的圈套却全然不知。文中称“夫随成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”如果依据自己的成见作为判断标准，那么连愚人都有一个标准，人们却以这些标准作为讨伐征战的武器，所以有儒家和墨家的争论。文中形容了当时人的生存境况：
“大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”①41
小言者论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。大言则调和一切是非，摒弃一切等差尊卑，寄寓于无穷的境域，即道的轮回。
“化身之相待，若其不相待，和以天倪，因以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”①88
大言合于自然的分际，散漫流衍，悠游终生。什么叫合于自然的分际？任何东西有是便有不是，有然便有不然。是果真是是，就和不是有区别，这样就不须辩论；然果真是然，就和不然有区别，这样也就不须辩论。忘掉生死年岁忘掉是非仁义，遨游于无穷的境界，这样也就能寄寓于无穷的境域。
然而，吾/我不是截然对立，在王倪/啮缺的对话中，同时出现了吾/我两个叙事者：
“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾恶乎知之？’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪？’曰：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴???澹?j猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？??狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然?ヂ遥?岫衲苤?浔纾?rsquo;”①80
《天地》篇对啮缺进行了详细的介绍：
“尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：‘啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。’许由曰：‘殆哉，圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。’”①296
尧的老师叫许由，许由的老师叫啮缺，啮缺的老师叫王倪，王倪的老师叫被衣。尧问许由说：“啮缺可以做天子吗？我想借助于他的老师来请他做天子。”许由说：“恐怕天下也就危险了！啮缺这个人的为人，耳聪目明智慧超群，行动办事快捷机敏，他天赋过人，而且竟然用人为的心智去对应并调合自然的禀赋。他明了该怎样禁止过失，不过他并不知晓过失产生的原因。”
可见，啮缺是小知者，王倪是大知者。然而，在此王倪以两种身份展开叙事，作为“大知”的代言人，王倪以“吾”自称，作为“小知”的代言人，王倪以“我”自称。啮缺向王倪询问天下事物是否有共同的标准。自“吾”观之，王倪称天下一指也，万物一马也，没有一个恒定的标准，自“我”观之，王倪则看到了各人以自己的标准衡量他者，引发了仁义的讨伐，是非的争辩。
在瞿鹊子/长梧子的对话中则出现了“予”第三个叙事者。
“瞿鹊子问乎长梧子曰：‘吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？’长吾子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求?炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑?鳎?粤ハ嘧稹Ｖ谌艘垡郏?ト擞奁X，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也’。”①84-85
瞿鹊子本是小知的代言人，作为“吾”听说：圣人不去营谋那些俗世的事，不贪图利益，不躲避危害，没说话好像说了，说了话又好像没有说，心神遨游尘世之外。孔子说这是不着实际的无稽之谈，作为“我”不能理解这番话，因而向长吾子请教。长吾子首先责怪他太心急，称这番话即便黄帝听了都疑惑不解，便尝试着解释这番话。这便暗含长吾子不是“吾”，如果是“吾”长吾子完全能理解这番话，但他也不是“我”，因为他能对吾、我做出解释。可见，长吾子是夹在圣人/众人，吾/我之间的一个叙事者。在解释过程中，长吾子以予自称，予怎么知道贪生不是迷惑呢？予怎么知道怕死不是像自动流落在外而不知返回家乡那样呢？长吾子表达了自己的困惑后，说只有非常清醒的人才知道人的一生不像是一场梦，可是愚人自以为清醒，自以为什么都知道。什么皇上，臣子呀，真是浅陋极了！予看孔丘和你，都在做梦；予说你在做梦，也是在做梦！
因而，吾、我、予、无人称的叙事者四个声部共同演绎了文本。以第一人称的方式将吾/我的言行风貌直接展现出来，而不是由第三人称转述，使得叙事更加生动真实。予则是介于两者之间的一个人物，表明了自己的困惑及对人生的思索。在每段对话完成之后，又跳出第一人称叙事的局限性，以无人称的叙事展开议论，使得论述更加透彻。然而，吾/我没有绝对的界线，每个人都是吾/我的统一体，王倪和瞿鹊子同时以吾/我自称，“我”有时会由于偏见、固执蒙蔽了“吾”，但“吾”总在背后倾听。因而，要不断用语言揭示“吾”，摆脱“我”的愚昧状态。
二、构词的灵活性
然而，文本不是以下定义的方式论述“大言”是什么，因为一旦有所断定，便会落入小言的圈套。我们经常看到的句式是“其名为吊诡”，“此之谓天府”，“此之谓葆光”。如：
“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”①74-75
大言合乎道的轮回，道没有边界，那么大言也不能是恒常不变的语言，唯有创新语言才能言道。小言中的“我”无法理解不言之辩，不道之道的奥秘，只有胸襟无限宽广的“吾”才能领悟大言。“府”通“腑”，“人府”相对的“天府”正是“吾”的心境。这种心境注焉而不满，酌焉而不竭，永远保持澄明，不会被一隅之见所蒙蔽，因而称为葆光。
庄子通过重新组合能指，赋予新词新的含义。如“卮言”，“卮”是古代盛酒的器皿，空则仰、满则倾，在倾仰之间不断往复，永不停滞，以“卮”喻言正是《庄子》语言不守常规的形象体现。天籁一词同出一辙，《齐物论》中，子綦对子游说：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
籁是古代的一种箫，人籁是指人吹竹管发出的声音，庄子将籁与地、天合起来组成地籁、天籁两个新词，并赋予新的意义。地籁，是风吹洞穴发出的声音，而天籁则借子綦之口说：“吹万不同，而使其自已也，咸其自取怒者，其谁邪!”人籁、地籁、天籁象征了人生的三个境界，层层递进，达到无待的自由境界。
《庄子》是能指游戏的高手，不只是重新组合能指创造新词，而且通过改变能指的次序，揭示人在语言中的生存困境。如寓言《朝三暮四》：
“狙公赋?曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”①62
这个寓言巧妙地颠倒词序，词序改变而所指并未改变，猴子却因语言使用的不同而喜怒不同。朝四暮三，让猴子认为得到更多的栗子，因而欣喜。这岂不是人类自身处境的写照，我们何尝不是因为语言弄得心力交瘁，被一场语言的游戏所愚弄，还要沾沾自喜、自鸣得意。
三、造句的自由性
“卮言”反对稳定、唯一的标准，并不是肆意违背语言结构，而是创造性地利用汉语的特征，实现“道”的永恒复归。如在《庄周梦蝶》这个寓言中，《庄子》利用汉语的原生态性改变词序，解决了物我两化的哲学命题。
“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”①92
在“周之梦为蝴蝶”这句话中，语言逻辑将人放在主语位置，庄子反对稳定的标准，将蝴蝶放在主语位置。因为周与蝴蝶没有语法变化，可以在主语、宾语的位置相互置换，却不会改变汉语结构。通过这一置换，蝴蝶之梦为周顺理成章，蝴蝶遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周，庄周与蝴蝶原为一体，实现了道通为一。
造句的灵活性，在《庄子·秋水》篇得到集中体现：
“夔怜?，?怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。
夔谓?曰：‘吾以一足?踔而行，予无如矣！今子之使万足，独奈何？’?曰：‘不然。予不见乎唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’?谓蛇曰：‘吾以众足行而不及子之无足，何也？’蛇曰：‘夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！’
蛇谓风曰：‘予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？’风曰：‘然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，䲡我亦胜我。虽然，夫折大木、蜚大屋者，唯我能也，故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。’”①910
独脚的夔羡慕多脚的?，多脚的?羡慕无脚的蛇，无脚的蛇羡慕无形的风，无形的风羡慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛羡慕内在的心灵。因为汉语主格、宾格没有语法变化，而且句子与句子之间没有严格的逻辑联系，因而能随意颠倒、任意延伸，以相同句式层层递进，达到心、目无所依傍却无所不往的境地。紧接着以夔、?、蛇、风之间的对话，说明他们仰赖天机，自有胜与不胜的一面，而不自知。最后，以风的话结尾：“是的，我呼呼地从北海来到南海。可是人们用手来阻挡我而我并不能吹断手指，人们用腿脚来踢踏我而我也不能吹断腿脚。即使这样，折断大树、掀翻高大的房屋，却又只有我能够做到，而这就是细小的方面不求胜利而求获得大的胜利。获取大的胜利，只有圣人才能做到。”圣人能达到用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤的最高境界。因而心即圣人之境，圣人能胜物而不伤，夔、?、蛇、风各有胜物的一面，只要能不求小胜即看重一面而忽视另外一面，谨慎地持守自然的禀性而不丧失，返回本真，便都能达到心的境界。因而，心返回到夔、?、蛇、风。正是道“在蝼蚁”、“在稗”、“在瓦甓”、“在尿溺”之谓。
夔 ? 蛇 风 目 心
心 夔 心 ? 心蛇 心 风
四、隐喻/换喻的使用
汉字具有表意特征，汉字的偏旁则具有归类作用。《庄子》充分挖掘汉字的意象特征，采取隐喻/换喻的方式言道。如《蜗角之争》：
“惠子见戴晋人。戴晋人曰：‘有所谓蜗者，君知之乎？’曰：‘然’。‘有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。’君曰：‘噫！其虚言与？’曰：‘臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？’君曰：‘无穷。’曰：‘知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？’君曰：‘然。’曰：‘通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？’君曰：‘无辩。’客出而君惝然若有亡也。①677-678
《庄子》以蜗喻魏，以触喻梁，以蛮喻王。
蜗 魏
触 梁
蛮 王
然后，以换喻展开联想。在蜗牛的左触角上建立国家的，名字叫作触氏；在蜗牛的右触角上建立国家的，名字叫作蛮氏。两国经常因为争夺土地而掀起战争，死在战场的尸首就有几万具，他们追赶败兵，十五天才能够返回来。
蜗、触、蛮都是虫之旁，隐喻动物世界。从人的角度看，这纯属荒谬之言，蜗牛触角上岂可建国？然而将其将入道的轮回中，则物无贵践，人世间的讨伐征战犹如“窝斗”自相残杀，愚不可及，那么王、蛮又有何区别？以动物喻人事，让人自残形秽。
同样，《逍遥?》以隐喻虚构了两个形象，然后以换喻展开联想，达到“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以?无穷者，彼且恶乎待哉！”的境界。
“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”①1
庄子想象两种大鱼大鸟——鲲、鹏作为海天的分际，北冥有鱼，其名为鲲，鲲象征海的广阔无垠，化身为鸟，其名为鹏，鹏象征天的无边无际，其翼若垂天之云，迁徙至南冥，这是一个换喻的过程。通过换喻向我们展示一幅广阔的宇宙图景：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”
鹏拍打翅膀激起的浪花形成天地间的云气，犹如野马奔腾扬起的尘埃，万物在云气中休养生息、悠然自得。通过鲲鹏的转换，天地浑然一体，这一混沌界正是道的境界。这一境界却被小知的蜩与学鸠耻笑：
“曰：我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”①7
蜩与学鸠碰到榆树和檀树就停下来，有时飞不上去便投落地面。鹏/学鸠的对比，正是大知/小知的对照。
从以上分析得出，通过使用叙事学，能指/所指，隐喻/换喻等结构主义符号学分析方法，我们体察到《庄子》文本的多重、多层意义构造，而不只是停留在词语考据学的层面。同时，发现《庄子》的文学价值在于其语言的魅力，而不仅仅是传达“道通为一”的哲学思想。
作者简介：
文玲，浙江大学09级文艺学博士研究生。
E-mail: wenling_1012@163.com
[①]庄子．庄子今注今译。陈鼓应，注释．北京：中华书局。
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