对青年文化现象的符号学分析不能脱离开对古典或原始文化的学术考察。事实上，近代符号学理论的发展过程往往和古典文化的符号学解读密不可分，符号学方法最成功的运用也大多体现为对于古典或原始文化的重新阐释上。符号学领域所积累的有关古典或原始文化现象的解释经验和分析框架同样为青年文化的符号学探索提供了富有价值的参考和借鉴。因此，在考察各类青年文化现象之前，有必要对原始文化的传播机制、形式体系，及其意义结构做一梳理。

 

现代社会交流手段的多样化，以及对各种现代传播媒介的深入研究，并不意味着可以忽视对一切原始交流形态的探讨。对于远古人类交流手段及其交际职能的分析，为我们进一步辨析人类文明的传承轨迹，同样具有重大意义。与现代社会多样化的交流方式不同，远古时期人类的信息传播主要是借助神话话语和各种原始宗教仪式。本章所要探讨的是前者的传播或交流规则。

作为一种文化产品，神话自诞生于原始社会那一刻起，就反映了一定的原始社会共同体成员的认知方式。原始社会共同体成员的思维方式，与文明社会迥然有别。我们不难发现，在原始社会，或任何文明进程的前科学阶段，以主体为中心的思维模式，占据着主导地位。换句话说，人们是以主体世界的建构形式为依据来描述周围环境中的一切成分的。就神话话语而言，可以从中发现为数众多的拟人化手段。拟人化手段在神话话语里的普遍运用，恰恰反映了原始社会共同体成员以主体为轴心的世界认知图式。经验意义上的拟人化手法，在神话话语里，按照神话思维的理解，并不是异常的语言表达形式，而是一种可以接受、符合思维规则的正常话语现象。这里，任何在经验上没有生命的客体，在神话话语里，都可以像有生命之物那样行动和表现。

经验思维与神话思维差异之大，会让任何生活在经验世界或文明社会的人，对任何违反常识的荒诞的神话内容感到困惑。

有关一则奥即布瓦神话的语义分析，也许有助于我们理解两种思维方式的明显差异。这篇神话是这样的：

我们懂得动物干什么，也知道海狸、熊，还有其他一些东西需要什么，因为很久以前，有人和她们结了婚，从动物妻子那儿知道了这一点。现在牧师们说我们撒谎，实际上我们懂得更多。白人来这个国家只是短短一段时间，对动物所知甚少。我们在这儿住了几千年，很早以前就从动物那里领教许多。白人把什么东西都记在书本上，为的是不忘记。而我们的祖先与动物通婚，懂得了它们的生活方式，并且把这一知识一代代地传了下来。[1]

正如这篇神话所启示的，原初民的思维方式与文明社会的“白人”明显不同。仔细研究还会发现，在以主体为核心的世界观的建构过程之中，原初民仍然不能把客观世界与自身分离开来。这也恰恰反映了神话思维“物我同一”的典型特征。就神话话语本身考察，在营造这样一个离奇的神话世界的时候，神话中人物的自白式语言，一方面拓宽了一些动物物种在符号意义上的意指范围，另一方面也有助于这一神话话语的文本容量的扩充。换句话说，神话中所涉及的动物被赋予了较之经验世界更为丰富的语义特征。实际上，这篇神话提出了一些只有在神话思维的框架内才能成立的逻辑命题：

1、因为“人”（原初民）与动物通婚，所以，

2、动物教会了“人”一些知识，所以，

3、“人”知道动物做什么，并且，

4、“人”知道动物需要什么。

5、“人”（神话世界）比“白人”（经验世界）更了解动物。

上文所罗列的命题，有力地证明了在神话思维和经验思维之间所存在的显著差异。参照这两种思维模式，我们还可以围绕神话中的同一实体勾画出完全不同的语义结构格局：

[神话世界语境]   

1、/人/=《有生命，有理智，与动物通婚，与动物交流……》

2、/动物/=《有生命，有理智，与人通婚，与人交流……》

[经验世界语境]   

1、/人/=《有生命，有理智，与女性（非动物）通婚，与男性或女性（非动物）交流……》

2、/动物/=《有生命，无理智，与动物（非人）交觏，与动物（非人）交流，食肉类或啮草类，肉质可食用或不可食用，陆生或水栖……》

上述语义结构格局实际上蕴含着这样一条分析标准，即分别参照两种世界图式来界定相同的两个神话实体所具有的不同语义特征。这同时也说明，在神话世界里，对实体“人”和“动物”的语义认知，是以二者融合于一个共同的神话世界为前提的；另一方面，在经验世界里，对二者的语义考察，是将两个实体分离开来进行的。

根据经验世界的标准，对其中任一项目的神话界定都显得非常荒谬；根据神话世界的标准，对其中任一项目的经验界定则显得枯燥无味，缺少美学价值。如果不懂得这一重要差异的真正哲学根源，那么对神话话语的解读将变得无所适从。从这一角度看，也不难发现这样一条规则：神话总是出现于原始社会共同体内部，而任何文明社会总是倾向于阻止神话的形成和传播。

 

 

当我们用神话一词去指某种文化现象的时候，实际上暴露了这一概念的歧义。歧义的根源来自于对神话现象的多重探讨途径。研究方法和视角的差异，导致了神话这一概念在意义上的不确定性。

第一，我们可以用神话一词去指某种神话现象在空间上的分布。例如，可以将中国神

话与日本神话，希腊神话与印度神话进行比较。这种研究思路，实际上目的在于从分布于不同地理范围的神话现象中寻找若干普遍要素。

第二，我们可以用神话一词同时去指出现于远古时期的神话和出现于现代社会中的所

谓准神话现象。例如，伊利雅得探讨了古代社会所出现的神话话语，而巴尔特则分析了当代法国社会中的许多准神话现象。

第三、我们可以在社会学意义上，用神话一词同时去指出现于原始社会中的神话和出现于文明时期的神话，并将二者区别开来。例如，列维—斯特劳斯研究了许多美洲土著居民的神话，而克尔科则研究了古希腊文明诞生时期的许多神话现象。

第四、我们可以从符号学的角度，将神话和神话话语区别开来，并用后者去指某种特殊的符号系统。这种符号系统的所指，主要是通行于某一神话共同体内部的神话态度。符号学意义上的神话仅仅是观念的集合，换句话说，是一定的神话共同体成员所遵循的神话意识形态。与此相应，这种神话意识形态的表达形式，无论是口语还是文字，都表现为一种创造性的文化产品，渗透了叙事者的大量主体性特征。同时，还必须指出，在叙述神话意识形态的过程中所使用的任何修辞手段，都注定会给这种意识形态的内在结构打上烙印。

研究方法的多样化，与我们选择符号学的研究方法来解释神话话语的本质问题并不矛盾。索绪尔曾就语言问题指出“语言”和“言语”两个层面的区别，并且认为语言也是一种典型的符号系统。如果以人类行为系统的表达特征为依据，那么，语言实际上可以与神话进行类比。从这种意义上说，神话也应具有两个类似的平面，即“神话意识形态”和“神话话语”。从符号学的角度看，“语言”和“言语”这对范畴在符指功能上与“神话意识形态”和“神话话语”形成对称。但是，这两对范畴在一些关键要素上相差甚远。

一、自然语言是神话话语的传达载体和形式。与此对应，神话话语则构成内容侧面。

从这一角度看，语言和神话处于不同的平面。二者的符号学关系可以图示如下：

 

在语言平面， 能指对应于“言语”，而所指对应于“语言”。在神话平面，能指对应于“神话话语”，所指则对应于“神话意识形态”。形式和内容这对范畴也形成类似的对应状态。就语言和神话的关系而言，语言作为能指和所指的结合体，构成神话的能指侧面。这一点与巴尔特所指出的自然语言与文学话语的对应关系非常相似。应该指出的是，自然语言和神话话语虽然具有类似的符号功能，换句话说，都是由能指和所指结合而成的符号统一体，但它们分别处于不同的结构平面。差别仅仅在于，神话话语包容了自然语言，而相反的关系不成立。这一点可从图形看出。

二、索绪尔认为，语言是集体的，而言语是个人的。问题在于如何解释集体和个人这

对概念。要准确把握索绪尔所提出的这对范畴，必须避免在使用这两个概念时容易陷入的两个误区。首先，“集体”一词是指一种集合范畴，不能用统计学方法进行数量上的分解。其次，“个人”一词也不能机械地等同于数量上的一或多的意义。雅科布森在这一问题上恰恰是把统计学的标准与索绪尔“集体”一词原初的集合意义混同起来。同时，把机械的单个数量的标准与索绪尔所说的任意数量的“个人”意义等同在一起。正如语言必须经由个别的语言使用者，在一定的语言共同体内部，以言语的形式加以实现，神话意识形态也必须由一些叙述者以神话话语的形式表达出来。在这一意义上，神话与语言构成社会学上的类比。另一方面，我们也必须指出，尽管在神话与自然语言之间存在着如此多的相似性，从交际或传播的本质上判断，语言不过是一种传播的媒介，而神话则是一种知识系统，是传播的目标或信息。

三、索绪尔认为，语言是一组规则，而言语则是这组规则的具体表现。进而言之，语

言相对稳定，而言语则是易变的。换句话说，言语可以以不同的形式来表现语言，只要遵循语言的规则就行。这种变化的幅度是不危及语言的基本语法结构。例如在英语语句“John killed Mary”（约翰杀死马丽）里，主语和宾语可以分别替换成”Jack”和“Jill”，而不改变这句话的语法结构。然而，神话的情况相对复杂。就神话话语而言，自然语言的语句充当着神话情节的成分。其中，任何词类属性的变更，都会影响到神话的情节结构。试把“John”替换成”Oedipus”，把“Mary”替换成“Sphinx”，那么，由此形成的语句“Oedipus killed Sphinx”（俄迪普斯杀死斯芬克斯）则构成希腊神话中的一项情节功能。推而言之，如果把“Oedipus” 和“Sphinx”分别替换成“coyote”和“otter”，那么希腊神话则有可能转换为美洲印第安神话。在这一意义上，我们认为，言语相对自由，而神话话语则是相对约束的。

 

神话根本上是一种知识系统，是一种意识形态。作为一定的初民社会的共同知识财富，它必须在一定的神话共同体的成员内部加以传播。这是神话职能的一个侧面。在另一侧面，神话的交流又充当着维系神话共同体成员之间协同关系的纽带，并有助于保持一定的神话共同体的相对稳定性。可以说，神话的生命就在于传播。一定的共同体的存续也在于神话的传播。在神话的传播过程中，共同体内部各成员由此获得流行于该共同体内的神话所承载的知识。这一知识反过来又成为调节一定的共同体成员的行为方式的准则。无论怎么说，神话的传播绝不是孤立的，而是受到各种因素的制约。这些因素影响到神话的传播者，也构成神话传播的特定语境。

这里必须指出，神话的传播范围，即一定的神话共同体之间的疆界，不仅取决于神话情节的结构差异，也在很大程度上取决于神话的母题。例如，充当一定的神话主题的图腾形式，就常常扮演着划定初民社会各氏族地理范围的角色。同时，初民社会中的图腾分类，很大程度上也决定着一定的原始社会共同体内部各成员所享有的不同身份。神话的这种社会学维度实际上决定了神话传播过程中的限定性。也就是说，并不是神话共同体中的每一个成员都有可能接触神话、传播神话。这也是神话话语传播过程的矛盾性所在。与神话的传播相比较，语言的传播，并不要求对传播者的社会属性加以限定。语言是全民所使用的，不是某一利益集团的特权，而神话的叙述和传播则由某些特定身份的人所完成。他们可能是一定的初民共同体内部的长老、社会地位较高者、记忆力或叙述术高超者。

在探讨神话交流的本质机制的时候，我们应该把神话传播这一特殊的交流形态放在整个人类的交流活动的宏观背景下进行考察。列维—斯特劳斯曾经指出，人类的所有交流或传播可以分为三种方式：信息的传播、商品或服务的传播、女性的传播。这三种传播方式都具有一些共同的特点，即人们之间相互交换一定的东西。但三者之间的区别则仰仗于一些关键的要素。

首先，信息的传播常常是通过一些代码的形式系统实现的。这种传播一般可以进行二重分节。信息的传播与表达载体的传播同步。在信息传播过程中，人们关注的不是信息的载体——媒界，而是载体所承载的信息内容。与此相对照，商品或服务的传播，以及女性的传播，关注或强调的则是传播媒介本身。这里，目标与载体相重合，传播过程的经济价值仅仅通过媒介本身就可以实现。

信息的传播可以包容其他两种传播方式，并以此为传播目标，但相反的关系不成立。当信息的传播包容商品、服务，或女性的传播，并以此作为所传达的信息的内涵时，这里实际上发生的是一种传播的传播，或元传播。从这一角度不难理解，为什么神话作为一种信息交流方式，常常包含着亲属关系的内容，换句话说，也即女性的交流，从而行使一种特殊的交流功能。

至此为止，我们虽然考察了有关传播活动的外部关系，但尚未对传播过程的相关要素进行分析。任何一种传播活动或方式，都必然包括以下侧面：一、传播者；二、信息内涵；三、传播媒介；四、传播环境。

在对上述有关要素加以分析之前，有必要首先引入海姆斯有关传播框架的理论。海姆斯依据其民族学调查的成果，就人类的传播或交流活动提出以下理论模式。第一，环境：主要指物理环境，包括场所、一天中的某一时间、一年中的某一季节、以及有关场合的物质因素。

第二，场景：指对有关场面的主观界定，换句话说，指对实际的叙述事件的话题分类。第三，参与者：说者或发送者与听者或接受者。包括其年龄、性别、种族、社会地位，以及彼此间的关系。第四，目的：即目的或目标，既指事件的一般功能或目的，也指具体参与者所怀有的目的。第五，行为系列：指信息的形式和内容，同时也指语言侧面和叙事层面的组合规则。

语言规则包括语音、语法和语义诸方面。这些侧面构成了特定交流事件中的信息形式。与此同时，情节结构则构成叙事事件的内容侧面。第六，基调：也即腔调或方式，具体指实施某种交流活动的风格，既可以指语言上的语域，也可以指伴随着交流行为的身势或体态特征。第七，工具特性：主要指信息交流的信道，包括语词性的与非语词性的。详细而言，包括（1）语词性交流中的任何语言手段（发声或文字）；（2）向他人传递信息时所采取的任何体态方式（微笑、耸肩、眼神、握手等）；（3）某些艺术形式，如绘画（色彩、线条、画布）、雕塑（泥土、塑料，乃至钢铁、木材）、建筑（水泥、木材，等等）、时装（设计、裁剪的方式，甚至包括穿着时装的模特儿）。第八，相互影响和解释的规则：主要包括能调节一定的交流活动中的个人行为方式的各种潜在规则。这种相互作用可以表述为交流过程的参与者之间所发生的相互影响。解释活动主要体现为接收者在指涉信息的内涵以及发送者的意图时所作的努力。进而言之，一连串的交流行为，则预设着参与者对一定的相互影响和解释规则的遵循。第九、事件的风格或类型：即关于一定的交流事件的修辞分类，例如玩笑、故事、演讲、问候、对话。

尽管神话的交流或传播，作为一种特殊的象征实践，在理论上可以包容到海姆斯的一般模式里，但是在许多方面，仍然存在着相对于这一模式的异质成分。

    就第一项要素而言，时间因素在神话的交流或传播里很难界定，或者换句话说，不像在其他类型的传播活动中那样重要。我们在许多民族的神话里都能看到有关神话时间的叙述，如“很就很久以前”之类的表达方式。事实上，很多神话的叙述者不能够确切指明有关神话是何时由其祖先传承下来的。神话一经传播，任何历时行为就变成一种共时实践。正是在这一意义上，伊利雅得坚持认为，神话永远是对于出现在“很久很久以前”的某种原型的永恒回归。

就第七项要素而言，如何对待传播的媒介，或者用海姆斯的话说，即传播的工具特性，关系到对神话本质的认识。如果我们采取一种广义的标准，将语音手段和非语音手段都包括在神话传播媒介的范围之内，那么，自然而然，对神话意识形态的任何象征表现，都可以看作神话。因此，神话既可以用自然语言（语音）加以叙述，也可以用绘画材料（非语音）加以描述，或者通过体态姿势（非语音）进行表演。由此看来，神话的全部范围，应该包括言说的神话、描画的神话、表演的神话，如此等等。对神话的这样一种认识方式，势必会把许多艺术形式，乃至宗教仪式，与神话等同起来，前提就在于，只要这些所谓的神话形式能表达一定的神话思想就行。这样看待神话的范围，肯定会和有关神话的直觉知识相矛盾。事实上，在神话的叙述过程之中，神话的语音手段，常常被转换为其他非语音媒介，以弥补记忆上的困难和感知上的不足。与自然语言相对照，绘画对于维持有关神话意识形态的意象，相对稳定，而且有助于减轻有关神话情节的记忆负担。仪式和绘画一样，都诉诸人的视觉，但仪式在传播神话的功能上，要求神话信息的发送者和接收者积极参与传播过程。神话的言说，情况大为不同，往往是要求说者的积极参与，而听者则显得非常被动。由于传播功能上的这些差异，这些传播媒介往往共存于同一神话共同体内部，协同传递，并维持特定的神话在某一神话共同体内的传播。

关于传播的媒介问题，需要补充一点：在神话话语的传播手段上，除了上文所指出的一些情形外，在使用有声语言传播神话话语的时候，还经常存在着讲述和吟唱的区别。荷马史诗《奥德赛》是通过一代一代的吟唱传承下来的，而在美洲印第安帕兀特部落里，则根据神话话语中出现的拟人化动物类型，交替使用讲述和吟唱的方式。即使在吟唱阶段，也根据神话中所涉及的不同动物而分别采用不同的节奏和旋律。

就神话传播中的传播者而言，实际上涉及到下面一些问题。

首先，任何传播活动都意味着传播参与者的双向劳作。其次，任何信息的传播，都意味着在实施一定的言语行为。一个完整的言语行为的构成要素，如言内之事、言外之事以及言后之果，是由传播的参与者，根据其发送者或接受者的角色而协同实行的。再者，在常规的传播实践中，传播活动是在信息的发送者和接受者之间一对一完成的。在某些复杂的传播活动里，传播的参与者是复数的，信息的发送者和接受者的角色是由复数的参与者分别扮演的。这种情况可以细分为三种形态：（1）单个人向复数人传播；（2）复数人向单个人传播；（3）复数人向复数人传播。言语行为的性质或类型，则依据这三种可能出现的传播形态而发生很大的差异。我们可以从世界范围的众多神话现象里发现这三种传播形态的分布规律。

关于信息的内涵问题，可以认为，神话的内容构成了神话传播的信息内涵。神话的信息总和也就是神话的百科全书，其中每一个条目都记载，并反映了一定的神话共同体的神话意识形态。这些神话百科全书的词条，是由神话话语所还原的一系列命题构成的。这些命题在神话话语里表现为两种排列结构：

（1）P1, P2, P3, P4, P5…Pn

（2）P1+P2+P3+P4+P5…+Pn

第一种排列结构，实际上是不考虑命题间的相互关系而对其所作的任意罗列。第二种

排列结构实际上是依据神话话语中的命题所处的时间或逻辑序列而对其所作的有意排列。命题逻辑的指称和陈述功能，则构成了有关神话的典型特征，也成为将某一神话与其他神话区别开来的标志。一旦这些神话特征被登录到特定神话共同体的百科全书之中，这种神话百科全书就起到规范神话传播过程的作用。

    再谈传播环境的问题。

所谓传播环境或语境，应该从以下几种意义上加以理解：第一，与传播行为相关的所有因素；第二，与神话话语中的所指物比邻的要素；第三，神话共同体的成员赖以相互传播神话信息的共同区域。但是，第一种意义过于宽泛，无法确定相关因素对某种交流行为所施加的影响。第二种意义不可避免地要把语言交流与神话传播的整体构架等同起来。其中，第二种意义与第三种意义上的语境，分别相当于马林诺夫斯基和弗斯说所的“直接语境”和“文化语境”。我们所说的共同区域或共同体这一概念，应该从地理和文化两个角度加以界定。地理上的共同体，应该界定为某种确定的区域，在这里，有关共同体的成员实施一定的言语行为。文化上的共同体应该界定为某种确定的社会，在这里，通行一定的共同风俗和信仰。一些原始社会共同体，实际上体现为氏族、半族、部落。它们构成了这些土著民族的神话共同体。有时，共同崇拜的图腾，则划定了某个氏族的地理疆域。乱伦禁忌的规则也有助于界定一定部族的地理范围。从这一角度看，地理因素和文化因素相互影响，为一定神话信息的传播，规范、调整其神话语境。不过，对神话共同体的界定，无论是地理，还是文化上的，都不是一种绝对的标准。一些亲属关系方面的规则，尤其是族外婚制，以及战事、迁徙等等因素，都会在一定程度上，改变有关地理和文化疆界。这种情况，也为扩大神话的传播范围提供了某种可能性。居住于这一共同体内的传播者，也由此借助于增容的神话种类，去编织更为复杂的神话结构。

神话传播的有效实现，根本还在于一项关键要素：神话话语传播者所具有的某种传播能力。可以毫不夸张地说，任何神话的传播，都必然涉及到参与这一过程的交流者所具有的传播能力。具体而言，这种传播能力，应该包括为有效传播完成有关预备工作的能力，以及对交流行为中所涉及的事实所具有的相关知识。详细情况可以分述如下：

第一，传播者必须具备在交流过程中实施某种言语行为的能力。这样的言语行为具体包括言内之事和言外之事两个方面。言内之事一方面体现为根据特定神话话语中使用的语言规则，将语言层面的表达因素组合起来的努力；另一方面，又体现为为编织神话话语的情节结构所作的努力。言外之事则意味着，传播者试图履行言内之事以外的目的。换句话说，传播者方面掩盖着某种内在的动机。

第二，传播者应该能预见，所交流的对象是否会通过实施某种言后之果来对其意图或

目的作出积极反应。如果所交流的对象不想实施所预期的言后之果，那么传播者的目的就不可能实现。这样，传播就会失效，或换句话说，有关传播是不合时宜的。成功的传播需要传播者和传播对象之间的共同协作。

第三，传播者应该对其自身所处的地位具备某种明确的知识，也就是说，他是否拥有足够的权威来发动某种传播过程。正如在某些原始社会里所见到的那样，只有萨满、巫师、或其他一些长老，才有资格来叙述通行于某一神话共同体中的神话。除了这一点，传播者还应该懂得，是否交流或传播的对象能够接受所传播的信息，进而做出有效的反应。

第四，传播者应该对有关传播媒介，尤其是对支配着有关自然语言成分的语音、语法、

语义规则拥有一定的知识。

第五，传播者应该对编织神话情节结构的有关技巧具备一定的知识。此外，应该对调

节有关神话行为的规范有一定的了解。

第六，传播者应该对传播行为赖以发生的语境具备一定的知识。上文曾经指出，所谓

神话传播的语境有广义和狭义之分。广义的语境概念包括与传播过程相关的所有要素；狭义的语境概念主要是指一定的神话共同体。就后者而言，可以分为地理区域和文化区域两个方面。从这一意义上说，传播者应该了解这一神话共同体的地理疆界，以及通行于这一共同体的有关文化习俗和信仰。

同样，传播接收的对象，相对于上文所说的传播者，也应该在上文所涉及的若干方面具备某种能力或知识，以保证神话传播活动的有效实现。传播接收的对象，应该对传播者的状况、传播媒介的规则，以及有关神话共同体的地理和文化特征拥有一定的知识。传播接收的对象应该对神话话语的指涉职能，也即其字面和间接意义有所了解，同时对传播者的意图和目的也应有所了解。传播接收的对象应该有能力来实施传播者所期望的言后之果，也即证实或认可传播者在传达某种神话信息时所行使的言内之事和言外之事的意义。传播接收的对象，还应该有能力证实其作为某种神话共同体成员的地位或条件。

 

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