近三十年来，“文学”是否消亡已成为文学研究界焦虑的中心问题，并已经演变为当前文学研究的一个尖锐的、重大的理论问题。一个突出的现象是，欧、美各大学文学系的大部分文学研究者的研究重心从纯审美文本的解析转向了对文明体制、大众传媒及其内外冲突等文化文本的批评性读解。文学研究的重心似乎由此转到了文学之外——而在文学之外轰轰烈烈展开的文化研究 却在文学系的讲坛上赢得了前此的文学研究课程不敢奢望的听众。文学和文学研究的死亡似乎已到了指日可期的地步。与此同时，传媒研究成为拥有广泛名目的种种系科安身立命的根据。广义的文化研究构成了声势巨大的新批评运动，传统文学及其研究的边缘化由此已成不可逆转之势。而在此一不可逆转的进程中不断传出的文学消亡论 和有关文化研究已转到文学之外的种种议论 ，其意旨的真实性和准确性却大可质疑。

文学消亡论或认定文化研究已与文学渐行渐远的种种议论所依凭的未经论证的前提是，文学的文本样态即是现代主义及前现代主义各个时期写就的所谓纯审美文本。而此类纯审美文本的文本特征是，以陌生化的自然语言为媒介并且包含具有精神深度的隐喻性叙事。按照这种经典标准，大众传媒制品和文化研究涉足的种族、阶级、宗教、性别、全球化、文化工业、消费社会、恐怖主义、文明间的误读与冲突等等主题显然已无关乎文学文本，而消费社会的泛审美生活样态无疑也已经并继续在消解纯审美的文学文本原有的阅读空间，文学的消亡与文学研究的边缘化已是既成事实。反对文学消亡论和主张文学消亡论的作者对文学文本样态的看法并无二致，而固守在原有的文学研究题域内和主张从传统的文学研究出走的作者群对文学研究样态的看法其实也并无歧见。不同之处仅仅在于，致力于文化研究的作者认为，“文学研究”已经失去了公众和读者。

问题的关键是，文学文本的标准样态是否就永远应当是传统的纯审美文本？在文化研究中被当作文本来解读的“文化”的文本性何在？以及由此而来的，文化研究是否是文学研究的当代形态，或是否是传统的文学研究在文学文本样态发生深刻转变后在题域和论说方式上必然要发生的与文学文本样态转变相呼应的一次转型？

如果仔细考究上述问题，我们可能会发现，传统的纯审美文本或文学文本的定义其实是高度可疑的，而且有关文学语言是具有某些独特修辞品格的自然语言的种种论证同样高度可疑。这些进入常识状态的定义和论述为文学研究界漠视文学文本样态及文学语言已然发生的根本性、革命性转变，漠视写作与阅读关系的革命性转变，以及漠视文化研究作为当代文学研究所具有的重大意义，阻止人们认识当代文学审美性的根本变革提供了强大的理由。

下面本文将对文学文本样态在消费社会及大众传媒时代的转型及文学文本在文学语言层面发生的重大转变试作讨论，并循此讨论文化研究作为当代形态的文学研究以及由此产生的当前文学审美性的根本性变革所揭示的种种意义。

鲍德里亚准确地描述了“消费社会”的符号化运动。这种符号化只不过是在消费社会时代才空前鲜明地展示出来的人类文化制作从来如此的一个特征。自然语言的持续存在是作为符号动物（借用卡西尔的说法）的人类其符号化制作和符号化生活方式的标志性事件。但此一古老的符号制作运动及其历久不衰的体制化形态也以其标志性的姿态掩盖了人类其余活动及其体制在根本上的符号或文本特征。

实际上，在人与物、人与人之间所发生的事件，无不具有某种符号形式。恩格斯认为人与一般动物的区别在于，人是制作工具和语言的动物 。这无异于说，人是制作符号的动物。人制作工具和学习语言的能力具有相同的神经学基础，可以视为现代神经学所提供的一个旁证。而关键的事实是，没有一种人类文化在其安排吃、穿、住、用等物质需求，安排人际秩序和社会控制系统的时节，不是在制作和使用一系列的符号系统或文本。

器物、行为、体制的实用功能仅仅是其作为符号或文本在“语言规范”层面的构成要素。一个有足够表述能力的符号或文本，“语法”的正确与否至关紧要，但“语法”正确并不能担保文本具备足够充沛的表述能力。中国先秦青铜器的实用功能是盛装食物、酒、水以及烹煮食物。作为食器、酒器、水器存在的青铜器在其实用功能层面所展露出来的品质并不确切地优于具有相同功能的陶器，甚至在以方便、廉价等实用目标来衡量方面，大有不及陶器处。但是，青铜器在先秦显而易见地是一个表达政治贵族“礼制”及其权力运作形态的强有力的符号系统（文本）。张光直所谓“青铜便是政治权力” ，实际上是在说青铜器是表述先秦政治权力体制（礼制）的一个符号系统或文本。青铜器在秦始皇皇帝体制建立后作为器物迅速退场，并非是在工具层面意义上被更先进和廉价易得的铁器所取代（如果这种取代是真实的，我们应该可以看到青铜器似乎并不具有取代前此已成大观的陶器的能力，而且至迟到战国时代中期就应该让位于早已登场的铁器），而是在文本形态层面，作为一个与先秦贵族礼制政治体制相表里的文本，被始皇帝体制自上而下的中央集权官僚政治和郡县制所构建出来的文本所取代。

在制作特定的文化文本来表述有关吃、穿、住、用等物质需求和极其复杂多变的人际关系，天、人关系的不同历史生活中，何者是某一特定文化制作物的“实用功能”层面，何者是其“文本功能”层面并非一层不变。在我们谈论语言的实用功能的时候，我们会说语言是交流的工具。语言的工具性或者说其“实用功能”常常因其“公器”性而被极大地忽略，往往交流所得才是人们日常关注的重点。这种常识使我们断然将语言之外的文化制作物当作与语言及其文本截然不同的东西。也就是说，在我们正在使用语言（汉语、英语等等）这种“器物”的时候，我们常常并不认为我们是在使用一种“器物”。反过来，在我们正在使用某个日常在手的器物的时候，又常常对器物的符号意义或文本意义视而不见。

文学的现代主义是古典形式的审美文本最后的英雄主义姿态。在对文学文本的文学性进行了崇高的展示，并由此完成了审美文本的审美自觉之后，现代主义文学走到了古典形态的纯审美文本的终结处。大众传媒影响力的空前扩展，日常世俗生活经由传媒改造之后直观的“陌生化”，商品世界在“工业设计”和“广告”之后的艺术品化，拼贴和复制作为大规模生产的文化工业与生俱来的特性 ，让现代主义所追求的创造个性落地无声。而这种拼贴和复制在语境不断迁移的商业文化气氛中实际上已经由符号能指化的不断转换而获得了具有充分审美个性的文本特征。在阅读的互文性得到充分展露的时代，读者本身已经充分作者化。由现代主义及前现代的古典作者独自揭示(通过审美的所谓纯文学文本)审美对象或阅读对象的审美特征，以及与此相应的向读者展示真理、真相或美，而读者坐在原处以阅读来等待“揭示”、“展示”、“给予”和“启蒙”，这种对阅读的古典制作方式，在阅读消费者同时也是别样阅读制品（衣服或者计算机）的制作者，这一阅读与被阅读被定位于生产←→消费的社会交流模式之中的时代，已不可能再继续下去。

在消费社会时代日益普泛化的市场体制，越来越广泛地将传统的商品生产者定义为文本制作者之后，原来由社会精英以垄断文本语言媒介的方式而在实际上垄断的文本作者的贵族身份开始崩溃了。背负着真、善、美这些给予人类生活以希望的神圣价值的启蒙英雄纷纷退场。普罗米修斯再也不是偷来天火的牺牲者，而是公众生活中为了作为公众之一员的他本人的需要而去为别人提供能源的一个普通的劳动者。真、善、美依然在场，但这已绝不是某个英雄以牺牲的方式穿越重重黑暗带给公众的一份慷慨馈赠。“公民社会”在体制层面所获得的强有力表述，使得“道成肉身”时代必须由“英雄”以“牺牲”的方式来加以表述的公众生活的正义理想和神圣价值，从仅仅被阅读和受到感召的种种文字文本样式处如潮退去。“公民社会”体制的“宏大叙事”及其强有力的“逻各斯中心主义” 特征，让文字文本的类似表述黯然失色。文字文本已被逼到必须以“消解中心”来为自己寻回脸面的地步。这也是当代西方解构主义一度盛行的一个重要内因。

消费社会或全球化的市场经济时代已经撤走了让英雄的巨大身形得以展现的广场，真正的中心或神圣价值的表述者，现在是隐退到“看不见”处的“市场”。市场体制和这一体制赖以为生的宪法——近代货币——，已经体制性地表达了启蒙英雄们试图用语言和身体来加以表述的正义和真理。如果有人要固执地站在英雄的位置上，不管他是思想家、艺术家、科学家，还是政治家，都会感受到在“别人”那里，这至多不过是一个“英雄”的“岗位”。这些曾经由英雄以身创立的位置，现在仅仅是一个职业——即使这仍然是一个耀眼的职业。占据这些职业岗位的人，正如占据着医生、律师或厨师岗位的“别人”，仅仅是一个公民劳动者，一个“产品”同时也是“文本”的生产者和消费者。拯救和启蒙的力量现在掌握在一个体制化的表述体系手上，它们是民族国家内部的民主政治、市场经济、社会福利体系、全球化浪潮中由资本首先构筑起来的全球公共空间和以联合国为代表的国际权力。

行为艺术的泛滥，不过是以直观的形式揭示了审美文本演化的真相——一切行为在被挪移了原位而又被当作表述某种情绪样态的读本的时候，就是艺术。只要我们处在一个改变了的语境之中，我们就站到了布洛所说的“距离”之外，由此我们就会在别人的日常生活里面看到“故事”、“新闻”或“现场直播”……。这就是后现代的审美文本。在这种种对于现代主义经典作家而言匪夷所思的审美文本遍布人间之际，我们似乎可以更好的懂得车尔尼雪夫斯基所说“美是生活”：审美性在大众消费生活中无处不在。

经典的学院派绘画、高雅小说、古典音乐、纯审美的诗歌之所以会衰落，仅仅是因为它们是上一个时代的审美文本。作为审美文本，它们正在成为人类审美史上的文物，并且经由收藏品化而重新得到定位。架上油画被观念艺术（或行为艺术）取代，高雅小说被纪实文学、网络文学和新闻取代，古典音乐被通俗音乐取代，“纯审美”的诗歌被流行歌曲和广告词取代，歌舞剧被时装秀所取代，民俗舞蹈被健美操所取代，所有这些取代表明，原来仅仅在“虚构”处才会发生的“别样生活”，现在就在日常生活的旁边，在我们的行为附近一再发生。

 “生活在别处”，不是在仅仅可看、可听因而可以想象的“别处”，而是在我们伸手可及、我们身处其间的日常生活一直在与之相摩相接的“别处”，在我们今天或者明天的生活旁边。在联结着摄影镜头的屏幕一端，别人的生活现场成为一个高度写实的审美文本——任何古典绘画技术无力企及的写实文本。我们已经不需要记住许多别人记不住的单词，完成常人不能到达的写实训练，然后用这些语言去“虚构”一份人们不在现场的别样生活。大众传媒时代，说到底即是产品即媒介的时代。 我们只需要去找到特定时空范围内别人还不知道的事件或产品，把它投放到不过如此的日常生活之中，让每个人（理论上的每个人）感受到日常生活不仅如此，并以此表达人生在世的种种关切和愿望，表达缠绕在人们起居之间的人生情绪——一个审美文本的诞生和阅读便宣告完成。

大众传媒和消费社会中蜂拥而至的视觉、听觉和触觉符号及其文本使得在古典时代弥足珍贵的文字、音乐、绘画的种种文本，堕入了日常生活符号世界的汪洋大海之中。这些曾经把读者从其庸常的日常生活中拯救出来的不在日常世界之中因而只能在想象中才有的别样生活，现在就在五光十色的日常世界。而从电视、报纸或网络传来的别人的生活之所以让人审美地神往，不过是因为那是在“我”的时空之外发生，并且因为被告知，才成为“我”的阅读对象的别样生活，是表述“我”对生活的某种关切和意绪的文本。古典的描述现在变成了记录，古典的因为描述而起的种种艺术技能因为记录这一比描述更为真实的描述技术的诞生（采访、拍摄……等等）而遭遇闲置。

从这里我们可以看出文学研究从传统的审美文本分析向文化研究演化的必然趋势。传统的纯审美文本分析因为传统的纯审美文本本身的边缘化而边缘化，并非文学和文学研究在现实世界边缘化的一种反映，而是缘于文学在今天已经拥有了与传统的审美文本截然不同的文本特征。文学研究由此也不得不面临与传统审美文本分析完全不同的工作。性别、阶级、种族、民族/国家、文明冲突之类主题成为文化研究这种新的文学研究样式不断挖掘的问题，乃是因为我们正在以空前的深度和广度面临源自性别、阶级、种族和民族、国家、文明冲突的诸多问题的困扰。而且正是这些困扰决定了日常生活中的阅读者的阅读姿态，并且由此决定了这种阅读姿态所及的文本的若干主要特征。

由传媒所发送的来自“外界”（读者的日常生活时空）的消息乃是经过媒介机构及其专业人员选取的“我们”之外的别样生活。这种“选取”与我们的“关心”紧密相关。在经济、资讯乃至文化价值正在以空前规模“全球化”（globalization） 的时代，在资金、技术、人力资源和货物的流动空前自由化的时代，“我们”作为受众，作为传媒产品的消费者前所未有地感受到了性别、阶级、种族、民族/国家和文明的种种分界线带给“我们”的压力。“全球化”第一次在“世界”规模上让“我们”感受到了来自这些分界线的压力。在传统社会中由传统给予的那些社会身份——“男人”和“女人”的定义，“官”、“民”或“士、绅”与“老百姓”的定义，华与夷或者说在纸面上真实的本民族与异民族的定义——正在土崩瓦解，任何人都必须在转型期重新找到自己的位置，找到占据不同位置的各种角色之间的身份关系。性别、阶级、种族、民族、国家和宗教，的确是这场复杂的身份之旅中每个人、每个种族、每个民族国家、每个宗教在重新定义“自我”身份和“自我”与“他者”关系的时候必得面对的几个主题 。

而深受上述主题困扰的日常生活为寓居其间的传媒时代的阅读者奠定了一个基本的阅读姿态，这种阅读姿态以“关心”或“感兴趣”的方式决定了传媒产品的执业机构及其从业人员的生产方式和这种生产方式所制作的产品的特征。

写作（广义的写作）至此已不再是一个作者的名山事业，不是作者通过向人性、向精神的内在层面挺进，通过解放作为范本的自我心灵来向世人揭示从未有人到达的精神世界，并以此为人类引进一缕启蒙的曙光，让众生在此一真、美、美的曙光中得到提升的一种英雄救世的作为。这种启蒙情怀，这种朝圣者的情怀，这种英雄救世的情怀，在大众传媒时代其神圣性已转归为公众提供“公共产品”的大众传媒及其运营体制。孤独的写作英雄走到常人不至的最远处以“牺牲”的方式为众人取回“公共物品” ——这种英雄时代的传奇故事，现在已经被一个体制的日常运作所取代。

这个“体制”以“市场”的名义要求每个人——读者和作者——把自己放在生产者和消费者的关系之中，以“代价”来取得和提供“公共物品”，而且这种“公共物品”的定义必须由当事人来共同决定。这样，大众传媒及其产品最终变成了一个公众论坛和在这一论坛以种种论辩来确认的“公共物品”。没有人在此被设定为牺牲者，因此也没有人是英雄和救世者。每个人都必须在提供了有益于“公众”（隐姓埋名的消费者）的某种“产品”之后，才可能领走他本人希望得到的“产品”。而“产品”的“产品性”，亦即“公共物品”的“公共物品性”不会仅凭生产者的宣布这种“揭示”的姿态自动得到彰显，它必须是赢得“公众”授权后才能宣告成立的东西——没有“公众”作为消费者与之交道的“产品”，意味着其“生产者”的“生产者”身份尚未得到确认。

大众传媒媒介形式的更新，使我们拥有纸媒体时代不能设想的视听空间。电话、广播、互联网和可以精确而方便地复制的视听产品和消费品极大的扩展了“我们”的“生活世界”——“世界”已从“我们”对面汹涌而来。不同文明、不同国度、不同宗教、不同语言和不同肤色的世界——已经真实的站立在“我们”对面，而且这个如此迫近地站在对面的世界正是“我们的世界”。“我们的世界”由此充满了性别、阶级、种族、民族国家和宗教的种种问题，因为我们每天都在日常生活中以不同性别、不同阶级、不同种族、不同民族国家、不同宗教的种种身份与他人相互交道，而且在纷繁复杂的如此种种交道中寻求对“自我”和“他者”身份的重新定义。传统（我们彼此的传统）告知我们的那些定义现在已经改变并且仍在改变途中。这是消费社会和全球化时代最基本的生活现实。而文化研究对所有这些主题所投注的巨大热情不过是不自觉地转向了文学研究不得不面对的新的文本现实和规定这种文本现实的读者的阅读姿态，及构建此一阅读姿态的生活世界文本结构的巨大背景。

精确拷贝现实世界的大众媒介向我们提供的“别人的生活”，甚至别人的理论（作为媒介采访对象或客座主持人的各种专家），在今天已经“文学化”。别人的生活样态，与我们一起呼吸的生活样态在此已不仅仅是素材，不仅仅是被描述的对象，它们也是描述本身，是描述得以进行和完成的语言本身。“现实生活”本身的“再现”和“表现”能力，在大众传媒时代已不容置疑地超越了口传文学和以想象性的视听语言（文学的文字语言、绘画语言、音乐语言）来描述生活的记号文学时代的文学语言。我们可以直接从“别人”的所作所为和日常生活的纠葛、议论和情绪中看到一切。而当我们在“看”的时候，我们“看到”的正是一个文本，一个以“现实”的方式被描述出来的现实，在“看”和“读”中与“我们”遭遇的“别样人生”。因此，文化研究所研究的文化现实，已不仅仅是一种有关大众传媒读者的阅读姿态的分析，它也在根本上关涉今天的文学文本在语言构成、叙事形态和审美特征等诸多方面不同于传统审美文本的基本形态。

因此，在今天我们探讨文化与文学关系的时候，已经不可能象古典文学时代那样视文化为某种独特审美文学文本的生态环境，从而仅仅把文化作为文学文本的外在环境来加以考虑。今天的文学不在文化之外。而且今天的文化本身在大众传媒和市场经济条件下已经日益鲜明地展露出在前大众传媒及前消费社会时代隐藏起来的文本特性。文学文本与生活文本的界限仅仅在于，面对这一文本，人们是在制作和操持一份不能起身离开的“实用”的（政治的、经济的、法律的、宗教的、军事的、外交的、科技的、教育的……）日常生活，还是在一旁观看正在表述其日常情绪并与其“实用”的日常生活互为表里的日常生活。这也规定了文化研究作为文学文本研究与政治、法律、经济、科技、外交、军事、宗教等实用文本研究的不同特征，规定了文化研究在貌似针对政治、经济、宗教等“实用”文本展开评论处，其关注重心总会落在“实用文本”与某种“情绪样态文本”之间共生关系、互文关系上面——这一文化研究独立的批评特征。

布什站在电视机屏幕上信誓旦旦地要对恐怖分子和萨达姆总统绳之以法，本•拉丹选择最具有象征意义的美国建筑来发动袭击……,所有这些“别人的生活”都在以最贴近我们的所思所想的方式在我们能够“看”到的地方发生。而在此发生，显然最切近地打中了我们的情感和兴趣，因而也最切近地成为表达我们有关生活的情感和兴趣的一个个文学叙事。而一当我们自己身处某个新闻、某个重大历史事件、某个世界节日甚至某种苦难之中，“我们的生活”便成为足可表达别人对生活的关切和兴趣的一段叙事，一个文学文本。我们一直在寻求阅读别人的生活，如果这种进入阅读的生活关涉我们这个时代最受瞩目的问题——性别、阶级、种族、民族国家、宗教，也许就会成为最强烈地震撼人们的心灵世界，因而最强有力地表达生活中蓄积已久的情绪的种种文本。

与此相应，今天的文学文本的创作在历史上第一次鲜明的揭开了“文学创作”的真相，这就是，制作表述某种情绪样态的文本。当传媒工作者奔赴各地，尤其是奔赴人所未至或人所难至的各种去处，去发掘别人尚不知觉的故事或新闻，他们实际上不是在找寻千千万万个别人不知道也不可能知道的故事，不是在找寻新而未闻意义上的“新闻”，而是在这千千万万个人所不知的故事中去找到一经找回就能够强有力地表达公众“兴趣”或“关心”的那些故事。作为艺术家的传媒工作者的基本工作就是，在一片汪洋的生活当中去找到一段生活，把这段生活从当事人身边取走，以文字、视像、声音作为媒介把活生生的这段生活当作一个文本来传达公众的生活情绪——他们的焦虑、关切、兴趣、希望、感动、悲悯、无助和愤怒……。

与此相似，行为艺术家则是把生活当中固有的联系打断，把生活当中“实用”的，自然世界一直在原原本本发生的生活片断，挪移到这一生活断片在生活或自然的原始状态中通常不会发生的链接处，以此来构建一个强有力地传达某种生活情绪的文本。例如行为艺术家戴光郁把人的骨灰拌上粘结剂翻制成鹅卵石，然后将骨灰卵石遍撒江河湖海，以此来展示生命和看起来与生命素无渊源的泥石世界其实近在咫尺 。在这个案例中，通过打断和挪移生活和自然世界演化中固有的联系环节，制作出让人对生命和泥石世界之间的某种可能的关系感到震惊的文本。

娱乐世界的造星运动最终要到达的目标同样是，把生活当中最强有力、最难以达至的躯体的能力和最帅、最酷和最靓的躯体的行动及绯闻佚事制作成为表达公众对健康、力量、运动、帅、靓和潇洒人生的种种生活情绪的一系列符号或文本。因此，歌唱得好不好，球踢得好不好，肯定是判断这个“文本”作为一个有力的“文本”，其“语法”正确与否的一个根据。但仅仅是唱歌或踢球，已经不是这个歌星或球星作为一个“文本”其感染力是否强劲的全部甚至关键要素。拥有满身佚闻趣事的帅哥贝克汉姆，其作为“球星”的公众影响力，或者说作为一个“文本”来表达公众对一个球星、一个完美男人所抱有的梦想和期待的力度，恐怕不是脚下功夫与之相酹的别个球星所可以与之比拟的。贝克汉姆明星妻子的历史和现状，这个前歌星在传闻中的数度险遭绑架，以及贝氏本人显然步步引领时尚的装束……作为贝克汉姆本人正在操持的一份生活，对站在旁边的读者（追星族）而言，无疑是让贝克汉姆“文本”华光四射的一连串神来之笔。而众多港台明星之所以迟迟不愿婚、嫁，恐怕也是因为他（她）们十分清楚，让自己保持未婚状态对于作为一个“文本”的他（她）来说，肯定是强有力地表达其fans众阅读者隐约在场的婚、嫁梦想这一极其根本的人生情绪所必不可少的一个要件。

因此，当有人对F4走红的理由与音乐没有关系大抱不平的时候，我们大概会说，音乐仍然是必不可少的要件，至少音乐的名义是必不可少的要件。但F4组合的影响力显然与作为“文本”的他们所代表的种种生活愿望和情绪有更大的关系，他们是以“星”的方式构建出来表达某种生活情绪的“文本”（这些生活情绪可能是对阳光、活力、帅……所抱有的梦想，但无论如何是我们的现实生活充分缺少的东西，甚至也是F4们自己的生活里缺少的东西）。“星”以歌星、影星、球星的方式出场，其间歌、影、球所要求的专业高度不过是担保其星式文本“语法”正确在“实用”层面必备的要件。生活的文本化和多重文本化（或由某一特定的能指、所指关系构建的符号在别样能指、所指关系中能指化）已经成为消费社会固有的特征。我们不得不一再面对把“歌星”作为名义，而实际上早已意不在“歌”的种种造“星”运动，而且不得不清醒的承认，广义的“行为艺术”、广义的“装置”，已经构成当代艺术区别于传统艺术的一个根本特征。当我们把生活中对活力、阳光等等的期待转换为活蹦乱跳的F4文本的时候，我们自己也早已意不在歌。在这里受到关注的真正重心不是歌的符号而是歌的符号作为能指物与作为“文本”的基本结构要件的整个F4的形象是否合拍？

大众传媒时代文学文本的革命性变化，实际上已经使传统的文学文本彻底边缘化。大众在日常生活中固有的情绪样态已经与前大众传媒时期迥然不同，而大众传媒制品作为新的文学文本显然直接和有效地表达了公众的日常情感。传统的纯审美文本以高雅文学或严肃文学的名义退到了主流的情感样态边缘，成为在某种意义上古董化或文物化的文学文本。在这场高雅文学与俗文学、雅文化与俗文化、纯审美文本与非纯审美文本之争的背后，实际上是大众传媒所主导的新文学文本与旧文学文本之争，是新的文学文本样态与正在与公众的日常生活世界渐行渐远的旧文学文本样态之争。

在按照旧的文学观框定的“非纯审美文本”正在以最切近的方式表达公众生活中无处不在的情绪和关切的地方，我们的文学研究却在对新的“纯审美文本”的崛起视而不见。如果我们以雅、颂为标准来看待国风，以记号文学的标准来看待口传文学，甚至以唐诗的标准看待宋词，以诗文的标准来看待话本小说，以古典绘画的标准来看待梵高的作品，我们总会看到某种非“纯”审美的文本正在以某种粗野的方式四处蔓延。

而大众传媒带给我们的冲击已经远远超乎如上所列的每一次文学文本样态及其语言形态的改变所能够带给我们的东西。大众传媒及其工业化体制让人类第一次有机会不必凭借想象来描述我们对别样生活的期待和关切，即使我们仍在使用从未中断的自然语言，我们也不再把虚构作为这种语言（文学）的根本任务。我们会认为纪实文学、新闻、调查报告比虚构的某个才情纵横的纯审美文本更能够酣畅的说出郁积于我们生于其间的当下生活的种种情绪。我们仍然会读小说或诗歌，正如我们闲来仍会观赏京剧或川剧，因为我们一如既往地需要找到某种角度来收藏与我们遥远地相关的某种生活及其情绪。

大众传媒时代的到来，不仅仅意味着我们获得了某种前所未有的媒介形式，我们所面对的也不仅仅是取代纸张书写和印刷技术革命的又一次技术革命及其后果，而是把纸张书写、印刷、电视、广播制品等作为工业制品制造和供应以及把工业制品作为文本来制作和传播的整个文化工业体系或文化化（文本化）的工业体系，所塑造出来的从未有过的新的生活样态。世界之所以成了我们的世界是因为有人每天会把“将世界提供给每个人”当作自己的日常工作。全球范围内的每件事情，之所以成了我们的事情，也只是因为在传媒制品里我们真实地看到了活生生的别人的生活就在身边。

在资本、货物、人口、病毒和污染物在全球范围内大规模流动的生活场景之中，我们关心中东的石油供应、关心美国是否会给予我们下一轮最惠国待遇、关心何时加入WTO、关心巴黎或罗马的T形台会给我们带来何种时尚、关心健美操塑造形体的力量……。而在所有这些关心里，我们已经通过传媒读到了一种我们不在其中但毫无疑义地与我们深刻相关的“生活”。经由传媒制作文本化的“现实生活”，由此成为表达读者日常在世所固有的切身情绪的最直白和最有效的符号或文本。

而这种语言或文本实际上已经高度审美化。当我们以美是非功利的形式这一古典观点来看待传媒送达的种种文本的时候，我们会不加思索地拒绝新闻、时事讨论、体育报道和充斥其间的广告作为审美文本的纯粹性。而在这样做的时候，我们往往忽略在历史上曾经有过的以“再现”现实生活为特征的任何艺术样式所描述的“现实”都并非“现实本身”，再现所得的“逼真的现实”这一再现的“内容”无一例外地是一种审美的“表现”形式。也就是说，“再现”在这里不外乎是“表现”。“再现”的“现实生活内容”甚至可能是比从不再现任何内容的纯形式更具有形式性（审美表现力）的“形式”。

大众传媒（包括具有即时互动和将读者自身作为阅读对象这一可能性的互联网上的交流形式）所展开的“现实生活”同样也是高度形式化的，让读者看到真实的别样生活即是让读者看到能够最切己地表达日常生活情绪的强有力“形式”(文本)。由于没有比真实的现实更真实的有关生活的阅读文本，传媒技术（视像技术）的改进甚至可能使“逼真”这种传统标准颠倒过来，让我们看到“现实”——可能仅仅是“逼真的”传媒现实，是传媒现实在某个地方的一个副本或佐证。真实，因而真实地与我们的日常情绪切身相关，是大众传媒制品得以让自身充分审美形式化的一个基本理由。

由于书写语言的垄断地位消失，文学文本形态在消费社会已空前多元化。消费社会的阅读方式甚至已不能用所谓读图时代来加以描述，实际情况是，我们已进入大规模读物与读人的时代——读图与读字已成为读物与读人的一种补充。传统文学文本因其强大的写作传统而继续吸引了有力的写作与阅读。但这种写作与阅读无论如何已不再是消费社会主流的写作与阅读。传统文学文本形态的边缘化在多语言创作时代已成宿命。这不仅意指“大众”以其“语言”写作和阅读势必成为主导性的写作与阅读，而且也意指传统文学文本写作者和阅读者自身主流的生活情绪已不再在传统文学文本处集结和疏散——并且就是在这后一层意义上，我们才更为真切地看到了传统文学文本形态边缘化的真相。

由于大众传媒和消费社会所表征的历史生活的深刻转变，人类生活本身的符号化(文本化)和多重文本化使文学批评不得不面对“生活”这一根本的“文本”展开自身的批评性读解。例如，在球迷观看球赛这一场景中，赛场上的搏杀作为一个被球迷阅读的文本自始至终表现了球迷有关热血、有关成败、有关爱拼才会赢之类人生曾经和可能经历的日常情绪，赛场上的现实在此已被置放在“文本”或“符码”的位置，而球迷因看球引起的种种现场表现连同正在进行的球赛，构成一个更大的“文本”，被囊括进千千万万个电视屏幕，成为千千万万电视受众表述自己亲临现场、热血观战和与球队一同拚搏之类情绪的强有力文本。而千千万万球迷以不同的方式关注世界杯的赛程本身，又是表达四海之内皆兄弟之类人类情怀的一个文本……。

面对已然如此不同的文学现实，文学批评样式的转变已不可逆转。后殖民主义、女权主义、新历史主义和后现代的批评实践，乃至广义的传媒批评、文化批评均是与此种以“生活”为读本、以文化为文学语言的新文学文本形态和以产品为媒介、以行为甚至体制为媒介的消费社会生活形态互为表里的新批评运动的组成部分。

问题反倒在以如下方式表现出来，这就是，这场新批评运动并非是一场自觉的与新文学齐头并进的文学批评实践。因此各路批评家甚至不得不一再以不同的理由来解释自己何以脱离了正宗的文学批评转而从事在“文学”之外关涉现实政治、经济、社会诸种问题的批评工作。而在这样做的时候，文学批评家们最讳莫如深的姿态常常是，心在“文学”之外，而身在“文学系”或诸如此类专业文学批评机构之内。而这，似乎已构成本文吁请文学研究界同仁正视文学研究已从其内部发生根本转型的一个理由——文学研究已从其内部转向更深处，亦即已从传统的古典样式的“文学研究”转向以“文化研究”命名的当代形态的文学研究。而这，也是世界性的文学审美性的根本变革的一种表现形式。

西方大学文学系的主要研究方向从文学研究转向文化研究的意义迄今未能得到阐明。此一转变实际上已成为如下历史事件的鲜明表征——随着消费社会的日渐成形，与符号化消费互为表里的多语言文学文本已经取代或正在取代以书写语言为主体的传统文学文本的主流地位。文学语言、文学文本形态、文学的审美特性正在经历一场前所未有的根本变革。这一转变所据以发生的深远历史背景同样有待阐明。这种历史背景就是：西方社会内部自其“现代性”奠基以来在其现代性内部向“后现代性”的转变，东、西方文明之间的交道方式从殖民体制向后殖民体制的转变。

马克斯•韦伯关于“现代化”西方和现代资本主义的著名研究，为我们理解从“传统主义”走向现代资本主义的西方人的历史观提供了一个范本。“理性”的资本主义和作为其必要条件的“资本主义精神”被韦伯视为西方前现代与现代之间的分界线。

在韦伯看来，东方（中国、印度、巴比伦）的资本主义，古代希腊、罗马和欧洲中世纪的资本主义缺少“近代资本主义精神”，而“近代资本主义精神”是成就西方社会现代形态或其“现代性”的一块基石。这块基石的基石则是新教伦理为视职业化劳动和获取财富为人生目标的历史行为所提供的合法性根据。按照韦伯的观点，我们似乎可以说，东方和古希腊、罗马以及欧洲中世纪之所以没有“近代资本主义”，乃是因为在上述地方或时代，没有一种类似于新教的革命性宗教来为“近代资本主义精神”建立道德基础。

韦伯所提出的下述问题可能比李约瑟关于高度发达的古代中国的技术传统何以未能发展出“近代科学”之类提问更能切中事情的根本：“为什么科学的、艺术的、政治的、或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？” 。由此，韦伯试图“找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。在试图作出这种说明时必须首先考虑经济状况，因为我们承认经济因素具有根本重要性” 。韦伯在这篇著名论文最后让我们看到了有关“传统主义”如何在“新教伦理”的变革进程中被“近代资本主义精神”突破的一系列论证。而这种论证最终倾向于让我们接受：“新教伦理”作为一种“理性”伦理是一种近代“伦理”，它与“西方理性主义的独特性”没有某种一以贯之的统一性，反倒似乎是近代西方在突破前近代自古以来的东、西方共有的“传统主义”之后新近获得的某种“独特性”。

韦伯的论证过程所暴露出来的问题实际上也是近代以来东、西方生活世界和思想界不断遭遇的问题。这个问题的实质即是，东方各国的“现代化”究竟意味着其自身文明传统从其固有的“传统主义”中脱胎而出走向其传统意指的“现代”，还是这些古老文明体制在与近代西方遭遇处不得不自我消解，并在自我消解中接受和一步步建立自近代以来已日益普世化的“近代西方”的“现代性”？

中国自鸦片战争以来所经历的生活体制与思想观念的变迁，在绝大程度上即是坚持传统体制的“现代化”与摒弃传统体制转而建立西方体制并在西方体制下“现代化”之间，种种生活运动和观念相互冲突的历史。在把“西方”、“世界”或“全球”一点点纳入古代中国视野之后，古老的中国体制在这场文字的阅读和血与火的阅读中间痛苦地转变了既有的阅读立场，在层层误读的经验不断经由生活世界的苦难校订之后，我们终于有机会步入某种“正读”的进程——但这个进程显然不是韦伯所谈论的在近代西方发生，由新教革命及其伦理奠定地基的那个“资本主义精神”从此生长壮大的进程，而是与此截然不同的文明转轨的进程。

东、西方文明在文明体制上的分歧早在雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”以远已是既成格局 ，但东方与西方在近代发生的文明体制层面的冲突只有在西方有能力在一个世纪间创造出以往数千年未曾创造出来的能量之际，才成为可能。在这场冲突中，西方以“世界”的名义要求东方在要么加入“世界”，要么被“世界”掩埋的抉择之间决定去留。以“发现”的名义殖民，和以“贸易”的名义战争（例如鸦片战争被英国人称为“贸易战争”），是西方东进运动第一阶段的主要历史内容。

 “地理大发现”的确是一个天大的谎言。这个谎言述说的不过是西方文明东进和这种野蛮的东进试图抹除早已填满内容的历史档案的一种努力。这种努力最终抹除了土著人在当地创设的文明及其主权，以及在遥远古代不被传诵和记载的各个古老大陆之间的交流在“地理学”上的意义(对古地图和各古代大陆间关系的研究实际上已经证明了这种交流比近代以来人们相信的要久远和深刻) 。说到底，所谓“地理大发现”不过是近代西方文明对尚未与自身正式建立交往关系的东方更远处的“大发现”，是西方把东方更深处纳入自身视野的一场历史运动。而西方的发现者显然已经不再满足于让这些发现所得呆在作为“科学发现”、“风景”、“旅行地”等等的远处，而总是试图在第一时间宣布它们是“女王的土地和臣民”，是资本家工厂的“市场”和原料供应地，和被西方叫做“金钱”的“黄金”的故乡……。

西方的“观点”无处不在。鸦片战争之后，曼彻斯特的工厂主在计算清楚中国所拥有的不可思议的四万万人口之后，按照英国的标准把中国换算成了英国的机器必须疯狂开动才能应付过来的“市场”。但是中国没有“市场”，没有四亿把刀叉和更多布匹单位的销量，“贸易战争”之后人们仍然没有看到英国商人以为会有的那种“贸易。”

与此同时，有关“华夷之辨”和“洋务运动”即是“以夷变夏”之类问题的争论在中国达到了历史上从未有过的深广程度。文明的消灭，而不是一城一池的得失，这种“四千年”来从未有过的危险已经醒目地摆在国人面前。中国的朝野在很长的时期内不能理解西洋人的贸易和传教，但是几场规模不大而且其惨烈程度远远不及历史上任何一次国与国之间争锋的战争，却让朝野一致痛感“天朝上国”已到了亡国灭种的危急关头。义和团对洋人不加区分的杀戳和对追随洋鬼子的二毛子的愤怒与王国维的死一样，是在为一个即将退隐的“身份”请命。百年来吾国生活世界翻天覆地的巨变，以及伴随着此一巨变的种种奋斗与牺牲，无不与中华文明体制在与近代西方遭遇中误读“西方”，进而“误置”西方之为西方的“西方性”于自身生活世界并因此误读与误置自身在“世界”之中的位置紧密相关 。

二战以来殖民体制的瓦解是与西方文明的后殖民扩张一同发生的事情。殖民的政治、经济体制被全球化的冷战体制取代表明，西方文明二百年来殖民统治的合法性遭遇了空前的危机。这也是西方社会内部消费社会日渐成形和现代性危机日益显露的时期。随着全球规模冷战的结束，经济和文化的“全球化”实际上就是跨国资本成为一种国际性的支配权力和消费主义意识形态及消费社会体制的全球化。

西方成熟的消费社会和在“全球化”进程中正在一步步被纳入某种全球化消费社会体制之中的转型期的准消费社会已经深刻地改变了东、西方相互交流的方式。

殖民的政治体制或者某种殖民后的殖民性政治安排（例如，印度、巴基斯坦的民主政治体制和遍布非洲的种种民主政治），不过是把原来在“文明”之间的“冲突”放置到了具有不同体制的东方各国内部，使这种文明间的“冲突”表现为西式“政治体制”与这一体制殖入国原有的整个社会体制之间的紧张关系。这种西方殖民时代的思想和行动方式的继承者，即是已在英、美成为国策的超越国家主权的干预主义 。

这是与消费社会的全球化体制截然不同的文明间的交流体制。这种交流体制的合法性两百年来一直在受到质疑。这种质疑的方式可能是反殖民战争，以意识形态对立为基础的军事对峙——“冷战”、国际恐怖主义和各种原教旨主义运动……。消费社会“全球化”运动是其中唯一具有建设性的质疑方式。

因此，消费社会的兴起既是西方社会自身内部自“现代”以来，其社会体制合法化运动所取得的长足进展，也是西方文明与东方文明之间相互交道的方式合法化的表现形式。

文化研究在其中读出来的东西及其阅读方式，已构成消费社会全球性体制的一个组成部分，而且在根本上，是与消费社会自身的结构逻辑紧密相关的事情。

本文的任务是，把传统文学研究向当代形态的文学研究——文化研究——的转型放到消费社会的结构逻辑内部，放到消费社会文学文本形态转折的大背景之中来加以理解，并以此为契机来寻求给予文学及其语言以一个新的定义（关于东、西方文明之间的交道方式从殖民体制向后殖民体制的转变这一问题，由于与本文的中心论题并不直接相关，下文将暂不涉及）。

 

 

 

今天被视为“消费社会” 主要特征的一些东西，至少在十九世纪中期已经显露出来。马克思对商品和拜物教的批评性描述、波德莱尔对“世界之都”巴黎的浮华景象的赞颂，以及本雅明在上个世纪三十年代审美地游荡于巴黎这个“城市”及其生活方式……，让我们看到,“消费社会”全球化的景观在西欧的大都市是一个酝酿已久的传统。

在鲍德里亚的《消费社会》一书中我们看到了许多发人深省的洞见，但同时也看到了随处闪现的犹豫不决：“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围” 在接下来的大部分篇幅中，鲍德里亚要告诉世人，这些“惊人的消费和丰盛现象”在更大程度上是一场符号制作和交流的社会运动，而这个社会运动的实质即是建立新的阶级区分及其等级秩序——围绕在“富裕的人们”起居之间的“物”已不能在“物”的传统意义上与“人”相守相对。“物”在根本上已是一种“人间”的东西，一种标志人间等级和社会权力的符号及其体系。

“消费社会”这个深藏在十九世纪中期的西欧大都市，在二次世界大战后扩散到整个西方世界，并在随后以“全球化”命名的历史进程中深入各种非西方文化传统腹地的“白色弥撒”（鲍德里亚），是我们这个时代最为醒目的历史特征。不管人们试图用什么称呼来说出这个从未有过的历史性转变（在世界史意义上）——说出自己的惊异——人们及其生活形式已不由分说地被置于“消费社会”自身的意义表述体制之中，成为在“消费社会”之中才得到说明的一件事情。欧美学界的后现代主义之争，其论题看起来集中在“文化”领域，但深藏其间的意义早已超乎原来的“文化”之外。无处不文化的消费社会使得一切有关“文化”的“现代主义” 与“后现代主义”，“现代性”与“后现代性” 的讨论不可能不同时就是对“后现代社会” 与“现代社会”，消费社会与前消费社会的讨论。

丹尼尔•贝尔（Daniel Bell）在《后工业社会的来临》中申述了不把当前社会形态看作“知识社会”、“信息社会”或“专业社会”的理由，从而把“后工业社会”的“意图”界定为“人与人之间的竞争”。 詹姆逊视“后现代主义”为晚期（或第三期）资本主义的文化逻辑，并且认定后现代文化是“无深度的文化”，利奥塔在著名的《后现代状态：关于知识的报告》中所描述的“元叙事”的解体和地方知识、微小叙事获得合法性的进程……，展示了西方思想界或保守或激进的立场——而所有这些不断展现的立场实际上已经摆明，关于后现代社会（后工业社会、消费社会），需要更多的理论性说明。

消费社会眩目地摆在每个人面前，但是我们并没有清晰地知道它对每个人意味着什么。但大多数理论家都同意消费社会或后现代社会不同于现代社会的若干特征。现实生活的审美化和工业生产的文化化是几乎所有批评家都深为关注的变化。工业设计作为“二十世纪的艺术”（斯蒂芬•拜雷）和现代广告、大众传媒一道把商品生产改造成为文化生产，从而使所有商品都不再只是在传统意义上具有由“传统”约定的使用价值。商品作为符号构筑起巨大的表意系统，成为新的交往秩序的表述者。商品只有在作为“一套”商品那里才能确立自身的相对位置并象在索绪尔的语言系统里那样，在整个系统的差异变化中得到某种相对确定的意义。商品既在传统意义上是某种商品，又在消费社会的符号化逻辑体系里面是可能是的任何东西——能够标志某种等级区分并随这种区分的相对变化而变化的任何东西（鲍德里亚、詹姆逊）。这实际上也是与现实生活的审美化相伴而生的一个过程。商品作为记号—商品在很大程度上就是作为具有某种审美特性的商品。商品的记号化与商品的审美化往往是相互渗透的。环绕商品的“梦幻”光晕大部分是美的光晕，而且正是在这些光晕之中，商品 升腾为符号。

由于消费社会在根本上是一个由“大众”构成的社会，而且其结构逻辑就是不遗余力地把每个人卷进消费者大众的队列之中。每个人都被视为消费者，或者说每个人与每个人都互视为“消费者”，是消费社会大众文化的不二法则。传统意义上的精英文化的衰落已不可避免。当商品的制作与消费几乎就是一种新的写作与阅读，因为垄断了独特写作技术而长期占居高位的精英文化制作集团终于失去了其写作技术原来独占的“作者”位置，并且不得不在在消费中“阅读”别样文本和懂得别样语言的同时，把原来如此独特的写作（精英的和高雅的写作）当作众多写作方式中的一种来看待。罗兰•巴尔特说“作者死了”，其实在这场精英文化与大众文化（高雅文化与通俗文化）竞争中死去的不过是精英所独占的“作者”岗位。现在每个人都是作者，不仅以阅读生产，并且也生产阅读。从大众传媒制品（文化工业的产物）到服务生的微笑，我们每天都在阅读当中交往并且总是在以某种姿态面对阅读。早期的法兰克福学派站在精英主义立场上极其忧虑的“文化工业”，在消费社会已经高度泛化。我们甚至已经不能找出一种工业不是文化的工业，也找不出一种工业或者类工业的制品——在消费者的消费生活中流转的种种商品和服务——不是广义的“文化工业制品”。人们在交流中消费，或者说人们以消费的方式交流。

这显然只能是一种“无深度的文化”（詹姆逊）。让万众高山仰止的经典，那些写作史上灵光乍现的稀有之物，在每天大规模喷涌而出的文本的汪洋大海里，在不暇应接的交往秩序之中，失去了召唤起某种“沉思”的能力。一切都是商品，而“深度”肯定在商品之海深不见底的黑暗角落。詹姆逊告诉大家,时间已断裂为一系列永恒的当下碎片 ——而消费在其本来意义上就是对亘古如斯的文本的一个否定。站在原处没法消费。消费社会已经置身于一个新的统一的背景之中，这正是“时间”得以断裂的基石，和飘移不定的消费生活感受得以如此漂移的根据。我们总是在说：“逻各斯中心主义”已经解体，或者说“理性”作为交往的普遍有效的根据业已瓦解，或者说“中心”已不辨东西，“统一”四分五裂。而在我们不懈地转述诸如此类大见闻的时候，我们却在根本上忘记了原来只是在“某个”表述者或“某个”表述传统中看到的“逻各斯中心主义”、“理性”、“中心”或“统一”实际上早已经深植于一种文明体制的体制化表述文本形态之中，深植在“我们”背后，成为“我们”在日常遭际中不再看到“逻各斯中心主义”、“理性”、“中心”或“统一”、“道德”和“真理”作为“他者”现身的一个最基本的前提。

基于同样的理由，利奥塔所描述的“知识”的后现代状况，即“元叙事”的解体，和微小叙事及局部知识的复兴，不过是反映了“市场”体制的内在要求。利奥塔可能混淆了“知识”在逻辑上的普遍有效性和在时空或历史上的普遍有效性。这直接导致他把“宏大叙事”视为前后现代的知识样态并将宏大叙事与微小叙事置于相互对立的位置上。“宏大叙事”本身在其叙事所及的范围内无一不是“微小叙事”和局部性知识。问题的关键在于，利奥塔所列举的宏大叙事（科学、人文主义、社会主义和马克思主义）真要做的不是“叙事”而是取消“叙事”。如果这些“宏大叙事”所做的不过是“大”一些的“叙事”，就不会在“叙事”的意义上与别种“叙事”有所冲突，或者霸占别种“叙事”立足的空间。“市场”作为消费社会的奠基性体制把所有置身于“市场”的各方放到了仅有“局部知识”的位置上，各方都只有“局部知识”是“市场”发生交易的前提，而市场则是各方都仅有“局部知识”的社会得以有效运作并“统一”为一个社会的基础。这种人人都是专家，都只具有专家性知识（局部知识）的状况，的确是“知识”及“知识分子”在后现代消费社会中的本来状况。

同样,反道德、反真理，怎样都行 的后现代写作和艺术运动所要针对的恐怕也不是后现代的道德和后现代的真理，而是主导前消费社会的真理和道德的某种既成的表述形式。后现代文化的“狂欢”要素看起来颠覆了太多的东西，而它实际上未能颠覆它颠覆不了的东西——使“狂欢”不仅仅是颠覆，并且使“狂欢”无所颠覆的东西。“狂欢”作为中世纪的“狂欢”，是对森严等级秩序的象征性颠覆。而在这种对森严等级秩序进行颠覆的历史进程业已完成，“狂欢”的颠覆已无所颠覆的时代，消费社会已将“狂欢”当成自身的日常状态。在“狂欢”之中表现和在人人的表现中寻求更完全的表现，正是消费社会大众文化“狂欢”的日常生活本身的状态 。

 

 

 

 

利奥塔在其著名报告《后现代状态：关于知识的报告》中写道：“随着现代科学的发展，合法化问题中出现了两个新的因素。首先，人们离开了对第一证据或先验权威的形而上学研究，以便回答如下的问题：怎样证明证据？或者回答更普遍的问题：谁决定真理的条件？人们意识到，真理的条件，即科学游戏的规则，是内在于这个游戏的，它们只能在一个自身已经是科学的辩论中建立，只要这些规则能让专家达成共识，它们就是好的，除此之外没有任何其他证据。

现代性的普遍倾向是用一个关于条件的话语来定义一个话语的条件，这种倾向与另一种倾向，即最早在文艺复兴时期的人文主义中，后来又以各种方式在启蒙运动、‘狂飙突进运动’、德国唯心主义哲学以及法国历史学派中出现的（通俗）叙述文化恢复尊严的倾向是一致的。叙事不再是合法化的失误。在知识问题上明确地求助于叙事，这是伴随着资产阶级摆脱传统权威的束缚而发生的。叙事知识重新回到西方，为新权威的合法化带来一种解决办法”。

利奥塔的叙述逻辑清晰可辩而又包含着不少含混。“后现代”被利奥塔定义为“针对元叙事的怀疑态度。”而科学正是依赖“元话语”和“元话语”总在援引的宏大叙事来证明自身的合法性。因此，“科学始终同叙事发生冲突”看起来更像是不同的叙事形态之间终究要发生的冲突。“如果不求助于另一种知识——叙事，科学知识不可能知道或让人知道它是真正的知识” 。前后现代时期构成科学知识合法性支撑的“宏大叙事”的解体并没有在“原则”上让“叙事知识”作为“科学知识”合法化来源的“陈旧解决方案”过时，而在“我们正在超过自己”的今天，“它便为一种重要的后现代性思潮开辟了道路：科学玩它自己的游戏，它不能使其它语言游戏合法化。” “没有人能使用所有这些语言，这些语言没有共同的元语言，系统-主体工程业已失败，解放的设想与科学毫无关系，我们陷入这种或那种特殊知识的实证主义之中，学者变成了科学家，高产出的研究任务变成无人能全面控制的分散任务”。

利奥塔的如上论述甚至已经直接将“科学知识”所依凭的“宏大叙事”置于种种“语言游戏”为名的“微小叙事”的丛林之中，从而将“科学知识”原来所持有的超验的合法性反置到了“语言游戏”内部，亦即“科学玩它自己的游戏，它不能使其它语言游戏合法化”。但这并非“宏大叙事”原来试图建构的那项“系统-主体的设想”的失败。“宏大叙事”作为“叙事”之一终于被置于叙事性的种种“游戏”之中，刚好证明了那项“系统-主体设想”已然成功。不管是“普遍通用的元语言”，还是任何名义的“宏大叙事”，其所指不外是某种普遍有效的“身份”或“人格形式”，后者并不与任何局部的知识或“科学家”的知识相矛盾，反到是使“无人能全面控制的分散任务”成为可能的某种统一的背景。在“元语言”或“系统-主体设想”被理解为某种超验实体的地方，实际上也被理解为对局部知识和经验世界的遮蔽，被理解为笼罩广大时空或历史范围的全景式知识。知识的普遍有效性在此被简化为经验的普遍有效性（以广大时间或历史范围为界），而其更内在的层面，亦即其先验的普遍性（逻辑上的普遍有效性）则在此种视野中被先行汰除。

利奥塔关于后现代知识状态的报告让我们印象鲜明的看到了上述有关知识普遍有效性的，势力强大并且未经充分反思的观点。西方哲学传统有关超验知识或绝对知识的表述层出不穷，这种有关理论与历史实践关系的强大的逻各斯中心主义传统,错误地把知识的先验普遍性表述成为与经验世界相对的超时空、超经验的时、空性的普遍有效性。被利奥塔叫做后工业社会的消费社会在知识领域内的一个新近变化，即是以“相对主义”的名义反对“绝对知识”、反对逻各斯中心主义话语主导下的超验知识传统对经验世界蓬勃生长的知识领域的压制和漠视。没有一种经验不是在某种先验形式的背景下才得到展现，也没有一种知识不是在原本受限于时空分裂的实践主体在其先验形式普遍有效的情况下向与之相关的生活世界提供的一种问答，这种受限于具体时空因而毫无疑问只是某种局部知识的知识，其在逻辑上的普遍有效性（先验的普遍有效性）本来就不在时空之中，并且也只是在这个意义上才是“超验的知识”。

自柏拉图以来被一代代西方大哲反复强调的超时空的“理念”、“逻各斯”、“绝对知识”、“绝对精神”……，从不是以“知识”讨论的“一方”的方式出场的，这种饱受诟病的形而上学传统不懈宣告的，始终是西方文明历史自身的历史逻辑在其经验世界与其逻辑形式不能充分自洽的时代，担保经验世界不致向黑暗深处坠落的主观形式（逻辑形式） 。只有超验的，绝对自足的某个超时空主体的映照（上帝、逻各斯、理性），经验世界的黑暗和堕落才可能持有获救的不灭希望。柏拉图在今天被当作哲学家，当作某种知识的表述者，当作讨论的“一方”来参与一场论战，我们肯定会对他的“理念”的超验的普遍有效性“笑歪自己的胡子”（缪塞尔，转自利奥塔） 。而在我们这样做的时候，在我们自以为以某种说辞颠覆并彻底颠覆了西方的形而上学传统或逻各斯中心主义之后，我们的确已经深刻地遗忘了柏拉图从未与我们“对话”这一“历史事实”。如果没有柏拉图以其超越时空的“对话”形成的形而上学传统，后现代以及前后现代颠覆形而上学的“历史运动”——作为写作和一种生活方式——不可能找到出场的机会。

“元语言”对于西方文明获得某种相对其先验形式（普遍有效的人格形式）的历史性表述形式而言至关紧要。没有“元语言”，没有对于“理性”普遍有效的信仰，没有西方哲学史上以其超人的智慧树立起来的似乎由“绝对知识”砌就的一系列丰碑，西方资本主义不会走到超越书写的表述形式而进入完整的体制性表述的时代，不可能进入“消费社会”。我们也许会看到，作为“公民社会基础”的普遍有效的“公民身份”，仍然是与没有人格权的奴隶相对的“雅典公民”、“罗马市民”，与隶农相对的中世纪西欧贵族、与女人和与马克思看到的“无产者”相对的资产阶级男性公民……独占的“身份”。我们同样会看到，在如此分裂的社会，推动这种分裂走向统一的动力之一，正是这种超验知识、超验真理、超验正义的强大表述传统为分裂的经验世界所提供的象征性的统一的“先验形式”。“消费社会”让我们看到的是建构其日常生活经验的先验形式（普遍有效的公民身份）在其体制性的经验表述中具有充分自洽性的“公民社会”。在政治身份层面，在法权层面，任何人是任何人。这是自西方文明奠基以来从未有过的局面。

只是在这种局面之中，西方思想界才有可能在文字表述的层面彻底颠覆不懈诉说超验真理、超验道德、超验知识、超验正义的逻各斯中心主义的文字表述传统。但体制层面的逻各斯中心主义，每个公民对自身公民“身份”不容质疑的“掌握”和“使用”，这种体制性的、日常的“宏大叙事”和“元语言”，则是我们作为“报告人”、“知识”讨论之“一方”和颠覆者肆意进行语言狂欢的“身份”的来源。

正是在这同一个地方，知识分子失去了“立法者”、“启蒙者”、“教育者”的身份。关于什么是“公民身份”（或者说什么是民主、自由、平等或人权）和怎样取得“公民身份”的宏阔教导显然已经是多余的说辞。人们正在“公民身份”之中，并且举手投足间已将其“身份”表露无遗。制度、行为方式、日常观念体系、民情风俗、日常生活以更生动切己的“语言”表述了现代启蒙知识分子作为“立法者”、“启蒙者”、“教育者”在其苦思冥索的文字写作或身体性写作中试图说出的东西。“立法者”、“启蒙者”、“教育者”，现在已转归日常生活及其体制性话语。知识分子成为评论者、注释者一如别人作为生活中具体而微的事件中的当事人以自己的“工作语言”“评论”和“注释”。唯一不同处可能是，知识分子的“评论”和“注释”大半不是有关其所当之事的评论和注释。只是在以其超越的评论和注释来担当其事的意义上，知识分子才是其“评论”或“注释”所及的事件的当事人一方。知识分子现在仍在较弱的意义上是“立法者”、“启蒙者”、“教育者”。这个较弱的意义是指，知识分子已不在“大众”之外（之上），而只是在“大众”中间作为担负“启蒙”、“立法”和“教育”工作的“某某工作者”给“大众”提供一种与启蒙、立法和教育有关的服务。

微小叙事和地方性知识的兴起是这一历史进程的又一方面。在原来的超验知识体系和“元语言”在事实上已经沦为微小叙事之一种的情况下，在消费社会的“公民社会”秩序中已获得充分主体性的每个“公民消费者”都得到了表达的权利。商品的符号化和工业（广义的工业）的文化化让每个人成为发言人。因为不同的时空限制而有不同历史实践的每个人每天都在交流由每个人自己作出的独特知识贡献。作为商品和服务的供应者，同时也作为某种独特文本的作者，消费者公民日常交流及交流所得正是与各种“利益相关者”取得共识的某种局部知识或地方性知识。

但这却不能与通常所谈的“知识的相对主义”和哈贝玛斯据此深感忧虑的“理性”的缺失混为一谈。通常有关“知识的相对主义”的误解与上述把知识的普遍有效性混同于经验的普遍有效性（以历史经验领域的时空为界），亦即“逻各斯中心主义”的知识表述传统同出一源。知识在局部的历史经验范围内可获有效应用或知识超越此一有限的局部经验范围便不能有效应用仅仅是在说某种知识在某个“经验”范围内的经验有效性。这与此一局部知识在其先验形式层面的普遍有效性（逻辑上的普遍有效性）是全然不同的两个问题。局部知识在经验层面上的分裂，是社会分工或历史经验本身的宿命。消费社会的生活状态不过是让这种历史经验的宿命直白地表露出来——无限制的分工和自由的交换是消费社会构建其生活秩序不可或缺的两面。每个人都拥有“知识”的状态，的确可能是让传统“知识分子”深感震惊的场面。所有这些知识显然已不可能被任何“渊博”的学者握于股掌之间。但是，任一局部“知识”就其在逻辑上对任何人开放的历史经验的逻辑空间而言，其“知识”的先验的普遍有效性与其经验范围的微小或局部毫无牵连。

 

 

罗兰•巴尔特发表在《交流》丛刊上的长文（即《符号学原理》），与同期的另一篇文章《图象的修辞》以及前此发表的一系列著作和论文（《神话集》，1957；《当代现象的社会心理探讨》1961，等等），也许是法国思想界系统地讨论“意义的当代系统”（巴尔特1962-1964年在巴黎高等实验学院开设的研讨课程即以此命名）的开始。

巴尔特在《符号学基础（原理）》中试图以索绪尔普通语言学的解释系统为据展开似乎与“意义的当代系统”无关而与更为宏大的符号学主题有关的讨论。服装、膳食、汽车、家俱等起源于“实用”而非起源于“意指”的符号，被巴尔特称作“功能符号”（fonction-signe）。而“功能”符号，因是技术与能指结合的统一体，很可能具有一种人类学“价值” 。从巴尔特的研讨课程的命名来看，他似乎是要就“当代”，亦即法国已身处其间的“消费社会”的“功能符号”及其系统发表评论，但在着手处理这件事情的时候，巴尔特似乎更看重“意义的当代系统”对于“符号学”的意义，而非“意义的当代系统”对于“当代”“消费社会”的意义。尽管他在前此的《神话学》（Mythologies）中以符号学为理论工具系统地批判过大众传媒和流行文化。正如他的传记作者所说“他的这种目光告诉无数的读者，社会的华丽外衣，社会新闻、照片、广告、日常活动都是符号” 。

鲍德里亚深受巴尔特影响，但其写作旨趣直指符号—商品或商品—符号对于“消费社会”的奠基性地位，着力于解析后现代的消费社会在其构成特征上与传统社会的区别。“消费”作为“一种积极的关系方式（不仅在于物，而且在于集体和世界），是一种系统的行为和总体反应的方式。我们的整个文化体系就是建立在这个基础之上的”。 而“消费社会”的“消费”已不再是对“物”的物性（其使用价值）的消费，而是对“物”作为一个“符号体系”的消费。商品作为符号被制作和交流，并由此形成新的符号等级和阶级区分。由于这种区分的相对性，当代的经济增长便找到了自身的不竭动力——在取得新的符号等级之后，随着不断涌来的持有相同符号的人群的扩大，只有更新的符号才可能维持或标示出某个一直在变动的相对地位。鲍德里亚认定消费过程可以从以下两个基本方面来分析：

“1．作为建立在一个密码基础之上的明确意义和交流过程，实际消费行为能够在其中得以实现并具有应有的意义。在这里，消费是一种交流体系，而且是一种语言的同等物……。

2．作为社会分类和区分过程，物和符号在这里不仅作为对不同意义的区分，按顺序排列于密码之中，而且作为法定的价值排列于社会等级。这里，消费可能是战略分析的对象，在法定的价值（涉及到其他社会含义：知识、权力、文化等）分配中，决定着其特殊的分量。

分析的原则仍然是这样：人们从来不消费物的本身（使用价值）——人们总是把物（从广义的角度）用来当作能够突出你的符号，或让你加入视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。”

在这里，“个人满足”是在传统的人和物的关系范围内的满足，“社会区分”则是把“物”作为“符号”来区分出不同的社会等级。在“个人满足”的维度，我们看到了“丰盛”的消费社会物品和生产能力的堆积和某种过剩，但是“区分的逻辑”已经构成“一种起决定作用的结构变量” ，使“激发需求的节奏”“随社会区分逻辑的变化而变化”——这也正是解除“丰盛”社会过剩之虞，和反复拉动经济及其工业生产能力增长的关键。对这一点，在许多有关消费社会的评论那里，实际上已达成共识。生活的风格化和品味系列，使商品总是呈现为某种“地位性商品”（positional goods） ，成为具有某种象征意义的符号。

与消费的符号化一同发生的，是影像的大规模制作和消费。霍克海默和阿多诺认为，一旦高雅文化自身的文化目标被市场逻辑和交换价值所支配，便蜕变为可替代性的大众商品文化，对商品影像（image）的消费，其意义和价值将超过对商品传统的使用价值本身的消费。通过广告的衍射，庸常的消费品便具有了某种梦幻特质，与罗曼蒂克、欲望、希望等等人生意绪形成某种象征关系。 鲍德里亚后期对影像和仿真（Simulations, 鲍德里亚，1983）的强调，揭露了记号和影像的过度生产，对影像与实在之间区别的消解；以及在此一消解了影像与实在界限的记号与影像的错综变幻之中，大众再也找不出固定的意义联系。詹姆逊也注意到了这种“记号与形象的熔解渗透”对消解高雅文化与大众文化界限所发挥的重要作用。

消费社会符号和影像的无所不在，以及商品世界乃至生活世界（也包括作为景观的城市和山水）的符号化、影像化是自本雅明以来，广受瞩目并被众多批评家认为是自现代以来具有历史意义的变化。但是生活世界符号化、影像化的过程，几乎从未摆脱精英主义者的俯瞰式评论（本雅明的写作可能是一个例外）。法兰克福学派的早期思想家大部分把这一历史进程视为大众文化受到控制或操纵的结果。鲍德里亚对过度生产的仿真和影像世界与“实在”之间难以界定的混淆的担忧，詹姆逊对“严肃”的高雅文化与“通俗”的拉斯维加斯式的大众文化之间界限甚至高、下的错杂淆乱所导致的精神分裂式的感受所表露出来的疑虑，让我们看到了持之以恒的精英知识分子的立场。

这种立场从两个方面对消费社会的符号和影像做出了负面的评价：一方面，广告或者以广告为标志的“资本逻辑”的衍生物，为了把每个人培养成为“消费者”，把每种不起眼的日常用品装扮成梦幻生活的象征物制造了消费社会无所不在的符号化和影像化世界；另一方面，这种被制造出来的记号—商品、仿真的影像不仅仅是“虚构”了一种“人”和“物”之间的关系（以大众文化的名义），是一种表达宰制关系的消费意识形态，而且其象征功能的大部分用途更在于明确新的阶级区分，维护少数特权者的身份和特权。鲍德里亚甚至说“物以其数目、丰富、多余、形式的浪费、时尚游戏以及所有那些超越其纯功能的一切，只是模仿了社会本质——地位。” 这是一种为许多评论家反复申说的理论。

但西方的消费社会评论家们在第二方面所强调的看法实际上与第一方面的看法构成了冲突。如果商品在其“纯功能”之外的符号化是一种特权阶层标示其特权的方式，那么，“大众”作为“消费者”被卷进这场商品的符号化运动便失去了充足的理由；如果我们“承认”资本试图把“大众”培养成为消费者的努力通过把“商品”符号化、影像化虚构了某种在商品的使用价值和人们的使用需要这一真实的人、物关系之外虚幻或“多余”的人、物关系，那么，那种被阿多尔诺视为在“交换价值”的维度上得以出场的多出来的东西，即商品的记号功能及其价值便不会是特权阶级独占的身份标识。

商品只是在消费社会之中才成为记号-商品，是一个高度可疑的断言。建立在此一断言基础之上的一系列关于大众文化和消费社会的批判也随之成为问题。巴尔特将“功能符号”视为起源于“实用”而非象语言之类符号系统那样起源于“意指”。这种区分方式已隐藏了一个真相——这就是,在“意指”作为“语言”这种符号系统的“实用”功能处，语言也不过是一种“功能符号”。实际上，语言正是巴尔特意义上的“功能符号”。 语言的器物性或工具性从来是不受注目的，而这一点恰好是所有器物或工具耀眼的特征。与语言正好相反，器物和工具这些在后来的消费社会才作为“记号-商品”受到打量的东西，其符号性在前消费社会时期不过是被器物的制作和使用体制掩盖了起来（详见第三章）。

消费社会的根本结构逻辑就是让一切成为文本。任何一次对“消费者”的打动，或者让“大众”成为“消费者”的运动，都是一场游说。如果试图卖出东西的人，或者说想让自己的产品成为“商品”的人没有说服“消费者”，那么有关他的“产品”的销售或生产就将在某个地方中止。而产品——原来被我们当作器物或工具的一切——在这场有可能极为漫长的游说运动中本来就是一堆说辞。这堆可称为“文本”的说辞，可能是多种语言（符号系统）复合制作的一个意义复合体，在这个复合体里面，我们也许会看到本来就是一个多语言复合体的广告、某种格调的企业形象、老板的传奇故事、货品陈列的方式或精心挑选的陈列场所……。正是在“说服”这里，消费者大众构建起一种新的社会生活秩序。在这种秩序里，主张对生活做出某种改变的一方（供货商）必得以游说的方式来征求公众的“同意”，没有一种商品在其作为说辞现身之际不是一个有关某个生活事件的竞选方案，也没有一种得以以某种独特的方式占据某种生活空间的“商品”（在其最广泛的意义上）不是消费者以“购买”的方式表达了足够支持的一个竞选成功的文本。商品的符号化或文本化正是器物或工具原始的“意指”性或其符号功能在消费社会的根本结构逻辑中空前彰显的一个结果。

而影像无论是作为符号，还是作为文本，同样是消费社会结构逻辑自我表述体系中不可或缺的一环。“符号”、“影像”、“仿真”和“实在”在消费社会的结构逻辑里面，并不是一些相互隔绝的东西，它们的不同特征，仅仅是在意义的不同表述方式这一维度上相互区别的特征。我们总是在通过一个生活体系说出我们的生活，而“符号”、“影像”、“仿真”和“实在”正好位于这个生活体系说出我们的“生活”或者“生活”的各种可能性的不同位置。

大多数后现代主义和消费主义批评家、理论家都具有某种未经反思的左派倾向。在描述商品—符号用于阶级区分和标示身份的一系列理论里，后现代主义评论家从不掩饰自己的左派情绪。关键的问题是，这种阶级区分是否还是现代社会早期贵族身份和普通市民身份（主要是资产阶级）之间的那种阶级区分——因为出身而被垄断或无奈地持有的法权身份之间的那种区分？如果我们看到——已经不是，实际上我们可以进而看到，这种身份的标示只不过是对所有人（对公众）而言，“更好的生活”的一种标示，对一个好的公共职位或好的生活可能性的标示。那个被标示出来的更高的身份，在被“别的公民”占据的地方，同时也是对每个“公民”的一个号召，是每个“公民”可能的“身份”——并且在这个意义上一直在被共享的“身份”。消费社会通过商品-记号作出的阶级划分的确已不再是前现代或现代早期曾经长期占据历史的那种与出身或法权有关的阶级划分。这里的“身份”和“阶级”已是仅仅在隐喻的意义上真实的“身份”和“阶级”。

 

 

生活和艺术之间界限的消失发生在广阔的范围之内。商品世界的符号化、影像化是上述界限消失的主要表现。本雅明写于上个世纪30年代的两篇文章《作为生产者的艺术家》、《机械复制时代的艺术品》是关于此一历史进程的具有充分历史敏锐感的理论描述。达达主义作品、本雅明《单行道》式的看起来象一个情绪事件的文化评论、尼采、卡夫卡、海德格尔的哲学著作……，构成了在传统的文化领域内“生活与艺术界限”消失的一系列标志性事件。

生活本身巨大的隐喻结构因为商品的符号—实用关系在消费社会结构逻辑里得到前所未有的揭露而成为我们每天身处其中的基本生活现实。现实生活的审美呈现已成为现实生活呈现其自身的主要方式。这一点在后现代的消费社会内部演变为大规模的无所不在的生活现实之前，已在现代主义气氛下写作的艺术家、哲学家的写作中以一种独特的“行为艺术”方式得到了某种先知式的预演。本雅明的人生挣扎与他的写作的界限已经高度模糊化，杜尚作为后现代艺术的鼻祖所宣布的后现代艺术的真理仍然处在启蒙的位置上，海德格尔的哲学写作，揭示了哲学作为一种高度思辩的论述所构造出来的“论述”和“领悟”的境界，创造了某种“现实主义”或“浪漫主义”的原有叙述方式不可能达至的体验形态。海德格尔的作品作为这种体验形态的表现性的文学文本，而不是在传统哲学文本中其“实用”的思辩居于阅读中心的那种哲学文本，预示了后来萨特、加缪、德里达等人的写作方向，也即是预示了思辩性、解释性的文学写作将与原来以为为文学所专有的叙事的、抒情的写作一道，大规模进入文学的写作 。

而这些发生在传统的文化领域内的历史性事件，既是文学艺术领域内的“现代主义”事件，也是广义的思想界发生的“现代主义”事件。我们几乎可以说，在“现代主义”旗帜下发生的所有写作，本身就是“后现代主义”的启蒙叙事，是有关后现代消费社会“文化逻辑”的一种英雄主义（向历史深处取回真理）宣告。

但同样的事件发生在二十世纪60年代，便不再具有启蒙的意义。“大众”早已在詹姆逊所谓“晚期资本主义的文化逻辑”里自去其蒙。“本雅明”在此时已是一个社会职业，一个庞大的“文化媒介人”阶层（布迪厄），而不再是发现和宣布真理的孤独的文化英雄。“杜尚”也不再是一个离经叛道者，而是一群时尚或前卫的消费社会生活方式本身的形象代言人。

文化界的自身表述传统显然更为关注尼采、海德格尔、杜尚等等以传统的文化领域内部的方式来作出某种改变的文化英雄。但是对现实生活的审美“呈现”影响深远得多的事情，并不发生在艺术或哲学的书写传统之中。包豪斯艺术学院 的创立为“工业设计”奠定了某种学院传统，这一看起来只是在正统的学院传统附近发生的事情，其颠覆性远大于现代主义艺术创作运动及其主张。“工业设计”以及与之相关的园林绿化、景观设计、服装设计，这种看起来离正统的艺术教育不远，但却离“艺术”的追求很远的学院教育传统的建立，为后现代的主流艺术形态，即商品世界无所不在的审美表现形式注入了强大的活力。如果说现代主义和后现代主义艺术仍然站在传统艺术的传统之中，——亦即站在艺术与生活现实之间横亘着某种神圣界限的视野之中——来规划和设计艺术的转变，以“工业设计”为名的种种设计，则是在以打破或者无视生活与艺术之间界限的方式来给予艺术以一个新的定义。

可以说，后现代的主流的艺术形式或者说后现代艺术品的主流形式，即是经由“工业设计”而被引入生活的整个商品世界汪洋大海般的影像（image）和符号。本雅明很早就意识到孤立的艺术品的出路就是“放在活生生的社会关系之中”。 消费社会主流的艺术样式正是已被“放在活生生的社会关系之中”的消费物品的可视可触的万千形态。

生活与艺术的界限在消费社会的消失，广义的“行为艺术”和“装置”的兴起，意味着某种更深的变化——这就是,“纯粹的艺术品”作为一种被“贵族”垄断的语言失去了主导社会交流秩序的功能，原来以“艺术”的名义所主张的对“美”的“真理”的发现、宣告和赐予，由“贵族”或艺术家来担负的对某种公共背景加以守护和象征性表述从而给予大众以一个审美的公共空间——这样一种启蒙和拯救的现代生活秩序已经崩溃。公民社会的完整建立已经摧毁了“艺术”的逻各斯中心主义，摧毁了经典艺术品（艺术家）作为“美”的发现者和给予者“永恒”地站在“崇高”的位置上以一种体验模式或情绪样态笼罩一切的状态。公民社会据以建立的“普遍有效的身份”的体制化表述使得在艺术领域（一如在所有其他领域内）内站在牺牲者、启蒙者、拯救者位置上的艺术家及其艺术创作失去了原有的表述功能，艺术家一如既往的艺术追求再也不是在经由一个先知式的发现或创造来给予读者一个“审美者”的身份（在某种不断在纵深处被揭示出来的审美对象的映照中展现出来），而是在作为消费社会艺术制品的制造人和供应商，向作为邻人的别的消费者提供“实用”功能即是装饰或审美，因而其品类较为独特的消费物品。

在消费社会的文化逻辑里面，亦即在艺术家与别人都是在同一个“公民身份”里活动这一根本的生活秩序之中，艺术家已不可能是“别人”的身份的一个给予者，而艺术作品作为消费物品也不可能意指着某种不会在交易当中出场的与个人的“实用”目标（装饰、审美的）无关的公共审美境界的昭告者，某种具有人类意义的对美及其真理的昭示。因此生活与艺术之间界限的消失，在艺术家及其作品这里，意味着艺术工作及其作品在生活当中的“实用”价值与其审美价值的重合，意味着艺术创造原来持有的对于“全人类”或“永恒时间”而言作为昭告、发现、创造或赐予的神圣意义，已在“公民身份”的体制性表述这里转化为一件庸常工作，亦即一种为艺术品消费者提供其审美价值为消费者所认可的商品制作和交易的工作。

艺术与生活之间界限的消失，实际上是消费社会特有的广泛的对话秩序所给予我们的一个机会。在这个历史性的机缘里，我们可能会比不在其中的评论者看得更远，看到艺术（广义的艺术）作品不仅仅是人类所制作出来的某种与别样制品特别有所不同，因而才能叫做艺术品的另类物品。纯审美文本不过是一个现代神话。纯审美文本在现代社会之被主张并被置于某个眩目的高位之上，不过是现代社会在社会体制层面搭建其包罗万象的“公民”身份所不可或缺的历史性程序的某种要求。对真、善、美的发现和不懈表述（种种启蒙话语），是现代社会理性化并经由繁复的“理性化”过程最终建立起“公民社会”和作为其地基的“公民身份”所必需的历史进程的一个要求。“纯审美文本”作为担当此一重大社会功能的“公共物品”在现代社会所占据的神圣地位，亦即其作为“公民社会”、“公民身份”的某种表述者的地位，随着市场体制、民主政治的日益成熟和完善而退出了历史。审美的公共理性在消费社会已经深植于“公民个人”的“身份”之中，并且在其体制化的消费生活中成为每一件与“审美”有关的交易得以完成的根据。

但是，“纯审美文本”显然给我们留下了一个强有力的表述传统，以至于我们在大多数时候根本忘却了“艺术”或“审美”是我们的种种制作和我们的“生活世界”不可缺少的一个维度，只是在“纯审美文本”这里，我们才第一次在一种特殊的“实用”目标里——亦即视之为表述“公民身份”之一环所必不可少的“公共物品”——成为一个独特的物品门类。其实，“纯审美文本”作为“实用”的“公共物品”比之别的实用物品，不过是其“实用性”即是其“审美性”的一类特殊的“实用”物品而已。这与不再表述某种普遍有效的“审美”身份（作为公共物品），而仅仅在表述某个“公民”“个人”的审美情绪的后现代艺术品一样，仅仅是人类所创作的各种“实用”物品中的一类“实用”物品。

问题反倒是，我们今天不能忘怀的“纯审美”文本通常就是其“实用”的社会联结点已然脱落的“实用物品”。今天考古所见的“实物”都是其“实用”的社会联结点早已脱落，因而只是在阅读中才可能与我们相遭遇的一个个“文本”。而所有这些文本都被我们放到了“艺术品”的位置上。而具有不同叙述目标、不同表意功能、不同体裁和语言特征的不同书写文本之所以会在“文学史”上与我们遭遇，就在于与所有这些“文本”紧固联结的“实用”的社会联结点都已脱落殆尽。例如，司马迁的悲愤已不是我们正在操持的一份悲愤，屈原在《离骚》中的怨怼和忠诚不是我们必须要与之一道来处理的一件事情，而贾谊的《过秦论》只是在贾谊那里才是一项严肃的政治工作……。这些“纯审美文本”正是在从“实用”脱落的地方才诞生为“纯审美文本”，而在“实用”之际，与当事人正面遭遇的可能恰恰是其“实用”的种种所指，尽管这一“实用”的所指与其审美的所指可能相伴始终。

因此，艺术与生活之间界限的消失，绝不仅仅是一个后现代事件，正如商品的符号化不仅仅是一个后现代事件。消费社会让每个人变成了发言人。由消费文化决定的公共生活的每一个微小改进或变化都是以文本交流的方式来完成。每个成功的消费者或消费生活的供应商必须认真对待的工作就是，提出主张、征求同意。而每个主张，无论是一场演讲、一个新研发的产品、一个创意独到的服务、一个微笑，都不能不是一个表意的过程，一种对感动的期待。生活中的种种情绪样态，由此被带进了每个交流的场合，成为每个场合的“另一面”。这种空前规模和深广度的公众交流，使得前此在没有这样一个公众社会的社会生活及其呆板、单调、极度缺失交流的生活方式中受到漠视的与“交流”的正面遭遇，变得隆重和醒目。

 

 

詹姆逊在《后现代主义与消费社会》 一文中对“后现代主义”概念未能被广泛接受和理解的原因之一作了如下推断，这就是，“人们对它所涵盖的作品不熟悉”。在列举了各类后现代艺术的名单之后，詹姆逊认为后现代主义艺术的两个特征是：1、对占据大学、博物馆、美术馆、基金会的“高级现代主义”的“刻意反动”；2、“一些主要边界或分界的消失”，尤其是“传统的高雅文化和所谓的大众或通俗文化之间区别的消弭”，“以致高雅艺术与商业形式之间的界限似乎越来越难以划清。”在上文我们谈到，艺术家作为一个职业人或者说“公民社会”之一员现在不再是某种高居于大众之上的“公民身份”的给予者，不再是“普遍有效的身份”的象征物或其超验表述形式。因此，“高雅文化”与“大众文化”之间界限的消弭不仅仅发生在“高雅艺术”与作为“商业形式”的“艺术”之间，而且以比之深广得多的方式发生在“艺术”与传统意义上“非艺术”的普通商品之间。后现代艺术的主流样式甚至已经不是作为一种“商业形式”的“高雅艺术”的后继者，不是詹姆逊在上述文章中开列的后现代主义艺术作品，而是在广义的“工业设计”笼罩下变得日新月异的消费生活及其消费物品。

“大学、图书馆、美术馆、董事会”是“高级现代主义”曾经或者仍在试图给予“大众”以某种“身份”或公共精神背景的一种象征性的机构。作为专业的“教育机构”，它们仍然在提供专业的“教育服务”意义上为“大众”奠定某种公共的精神背景，一个“阅读者”的“身份”。但只是在“受教育”或“阅读”的时候，在人生的某个片断，“大众”才是“教育机构”及其收藏品的读者。所有这些经典都不可能横亘在因为市场体制而得到解放的“自由交谈”的“大众”中间。与经典的交谈，是人们理解和获得某种精神传统，将之据为己有并表述为某种文化“身份”的一个过程，但消费社会中的“大众”已不可能在具有充分“主体性”的“艺术家”帮助他们说出某种具有普遍历史意义的生活体验之后，把自己放到与“高雅文化”相对照的“大众”的位置上来解决只能在“大众”之间获得解决的日常生活问题。现在，“大众”之间解决问题的唯一合法方式便是通过“交换”来达成“共识”，而且此一“共识”就在“大众”交易者相互交易的当事人之间，而不在“大众”这一“身份”与“高雅文化”之间。精神背景或文化身份只是“语言”，而在交谈中出场并且在交谈中达成的“共识”才是“言语”。而“言语”正是消费社会作为一个完成了的“公民社会”让“公民身份”历史化的“事情本身”。

詹姆逊把主体的死亡和“拼贴”与“戏仿”作为后现代主义艺术的特征来加以描述。同样的看法实际上我们已经在罗兰•巴尔特对“作者死了”的解释里看到了。这也是詹姆逊所认为的高雅文化与通俗文化之间界限消弭的一个重要组成部分。现代主义艺术家的个人风格正如詹姆逊所说如同“指纹一般不会雷同”。而这种个人风格高悬在历史上空，“现今的作家和艺术家不再能够创造新风格和新世界还有另一层意思——它们已经被创造出来了；可能的仅仅是有限的组合；独特的东西已被考虑过了。” 这正好是詹姆逊所看到的“主体死亡”的实质。个人风格或“独特的、毫无雷同之处的风格”如果是超验的、恒久笼罩于历史上空的那种“个人风格”，在后现代艺术这里“的确已经死了”。但后现代艺术家不再能够创造如此这般的“新风格”和“新世界”却绝不是因为“独特的东西都已被考虑过了”，而恰恰是因为他们已经拥有了与现代主义艺术家“毫无雷同之处的风格”。

詹姆逊反复表示他“相信它（后现代主义—引注）的形式特征在许多方面都表现出这种社会体系的更深层的逻辑” 。而“这种社会体系更深层的逻辑”却是，由现代主义艺术家——这些最后的英雄主义艺术家——所表述的“超越的”主体或“个人风格”，——曾经在“公民社会”尚不健全的时刻卓越地表征了“公民社会”的历史基础，亦即其普遍有效的“公民身份”的这样一些对人类共同的美、共同的“新风格和新世界”的发现或“创造”，在大众争取其“公民身份”和打破传统的“阶级身份”的历史进程中，扮演了重要的启蒙角色 。而现在，这一角色早已退场，“拼贴”和“戏仿”作为后现代艺术“显著的特点或手法”，不过表明了后现代艺术家是在现代主义启蒙叙事的阴影下开始自己的工作的这一事实。但后现代艺术的原创性并不因此而受到贬损。现代主义艺术家的伟大作品在这儿变成“拼贴”和“戏仿”者们制作自身文本的一个个句子，并在此从“大众”之上掉落到“大众”之间——作为生产者的艺术家和作为消费者的文本使用者之间。

这表明现代主义艺术家及其个人风格已经完成了其最后的启蒙任务（显然不是詹姆逊所谓百年来现代主义的失败）——后现代主义艺术之不可能重演现代主义艺术家高高飘扬的“主体”及其“个人风格”，不过是如下真相的一个直白的表述：我们已经走过了必须由“创作”的“文本”来加以启蒙的时代，即便启蒙的任务尚未完成，那也不是创作性“文本”能够完成的一项任务。

其实，高雅文化与大众文化的合流在商品世界形成了更为根本的局面。“向拉斯维加斯学习” 甚至也已成为学院派人士或精英人士所必须操持的日常生活的一部分。在商品已成为消费社会主流文本形态的今天，任何人的生活都在接受“匿名”的“别人”所提供的规划和指导。或者说，每个人都在“大众”之中接受互为“大众”的别人的启蒙，都是别人的读者或买来的某个“文本”的使用者。人人都是专家的时代，实际上也是人人都得接受教育的时代。我们今天吃、穿、住、用的一切几乎都来自于别人的设计，是作为供应商的别人制作的一系列文本。精英们依恃其垄断的“语言技术”而在前消费社会单独被视为“文本”制作者的那样一种社会关系及其体制业已崩溃。知识精英已处在与邻人互换“文本”的交流秩序之中。

在这种新的对话关系之中（以供应和消费的名义）出场的“文本”，总是交易双方能够达成“共识”的“文本”。在一个人购进了某种商品来满足某种生活所需的时候，他其实就是得到了一个由别人制作而他本人已表示“同意”的“文本”来表达某种他想要的生活。由于每个人都是“文本”的制作和供应者，每个人都需要通过交换“文本”来表达自身的“消费生活”，而所有这些“对话”都只是在一个“普遍有效的身份”，亦即“公民身份”——之中才成为可能。而这个公民身份已经从高雅文化寓居其间的“超验”的文化表述传统走向了普遍化的历史经验之中，成为每个人制作或经历其日常经验的先验形式（普遍有效的身份）。这种先验形式是使消费社会的日常经验成为可能并与其日常经验融贯一致的先验形式，表述此一先验形式（公民身份或普遍有效的身份）的“文本”，是消费社会据以建立的一整套政治、经济、法律体制、观念体系、公民个人的社会行为方式，一句话，消费社会的体制性“文本”。高雅文化及其制作者在传统社会实际上是这一先验形式的超验象征物，是在与“大众”对照处才向大众显现的超验的先验形式。在这种超验的先验形式被历史性的先验形式取代之后，这种“超验的文本”——作为与大众文化相对照的文本——已没有可能作为大众文化的对照形式，亦即高雅文化，继续留存在历史生活之中。

因此，传统的高雅文化及其传统制作人在今天已演化为诸多“文本”形态和“文本”作者中的一个，成为参与消费文化交谈的对话伙伴。在与已经公民文化化的大众文化的交流之中，与别样“文本”及其作者构成了交互阅读的关系，从而让高雅文化以某种“商业形式”融入公民文化的日常形态之中。“哲学”演变为“理论”，传统的文类与话语范畴之间界限的模糊化也体现了高雅文化在现代主义向后现代转向过程中大众化或公民化的相同过程（詹姆逊）。

复制、大规模传播、拼贴、戏仿，不过是大众文化作为一种公民文化本身所具有的特征。这些特征使“文本”的收藏去神圣化、去高雅化、去超验化，从而使大众文化中文本及其作者的交流和“对话”成为活生生的对话。

高雅文化融入大众文化本身即是文化工业化的过程。文化产品放弃其“文化”内在目标的完善和追求，服从市场和资本逻辑从而使“文化”的制作和消费工业化，是早期法兰克福思想家，尤其是马尔库塞高度关注的课题。自此以后，文化的工业化一直被描述为一个文化堕落的过程亦即个性消灭和同质化的过程。这表明，关于文化工业化的讨论大多数时候没有放弃对于“文化”的古典现代主义或高级现代主义立场，亦即没有放弃高雅文化原有的立场。

 

 

鲍德里亚把消费社会后现代仿真世界描绘为“指意文化的胜利”（Triumph of signifying culture）。鲍氏认为，这是信息技术和商品生产发展所导致的结果。有确定意义的阶级和规范问题，在不断转换的文化记号的迁移之中，已无处可寻。

在意义的表现和交流日常生活化并且已成为日常生活的核心内容之际，有“深度”的“意义”显然与日常生活的意义消费形态构成了某种内在的冲突。鲍德里亚［1983a］和詹姆逊[1984a、1984b]强调了消费文化的直接性、强烈感受性、无方向性、符号或影像的混乱和能指的随处飘浮 。这是理论家及其理论已经不再构成大众文化获得其“深度”的背景，或者说“大众”的主体性已不必经由理论家的写作及其写作人生构成的“文本”来加以表述的时代，在大众日常生活之中已不可能看到从“理论”那里援引而来的“深度”的理论家们的慨叹。

在奔流不息的日常生活中以高度复杂的日常生活语言交流并以交流作为其生活方式核心的消费社会大众文化，每天在发生的能指的飘移、符号和影像的混杂本身即是意义的丰富多样的表现形态。意义不仅仅没有丧失，反倒是在超验的意义表述形式一步步解体的过程中获得了大规模的解放。现在，大众的主体性、大众生活的意义之维不在精英人士或理论家、艺术家的文本及其制作活动之中被表述或受到守护。意义在当事人的共识之中。而作为受时空所限因而仅仅只能是他本人的历史经验的经历者的这样一个“常人”，他的主体性已在其“公民身份”处获得了一种根本的“深度”。哲学、理论、艺术……一切逻各斯中心主义的表述传统原来以其不懈的表述方式持守的“深度”、“主体性”、“意义”、“理性”、“规范”、“统一”的精神背景——有关自由、民主、人权或真、善、美等等的“宏大叙事”，——已演变成为消费社会的社会结构逻辑，成为其政治、经济、法律体制等在日常生活方式中展露出来的日常生活经验的先验形式，亦即日常生活经验的“合法性”来源。我们在消费社会的大众文化或日常生活中失去的是已然退出历史，不再是这种日常经验的先验形式或其主体性“身份”的给予者的某种逻各斯中心主义的表述传统，一种其普遍有效性必然遭遇某种内在困难的意义表述体系。而在我们意识到我们已经在真实的当下历史生活中丢失了这一意义表述传统之际，我们实际上已经站在其普遍有效性与历史经验更为融贯一致的先验形式之中，站在“公民社会”的“公民”身份之中。

历史终于成为当事人的历史。赫伯迪格（Dick Hebdige）在谈到后“现代性”时,强调“它是一种多头绪的、离弃中心的状况” 。这个被离弃的“中心”，即是某种“深度”的意义表述系统——只是在读解中才给予我们以某种主体身份和具有某种普遍有效性的先验形式的那个表述传统。而在每个人都是消费者并因此都是消费文本制作者的消费文化时代，这种日常生活状态的当事人，其先验形式（主体的身份）已与其生活经验融贯为一体。消费文本的制作和阅读，这种文本意义的展现本来就在被时空分裂为断片的当事人之间。意义，即是某种主体性的现身形式。如果主体性在每个分裂的时间断片里没有沉沦，那么我们肯定会看到无所不在的个性特征，看到“去中心”的，因而也是某种“中心”的意义所不能统摄的“没有方向”的能指飘移——这无疑同时就是某种所指的飘移。

被逻各斯中心主义表述传统统摄为一体的现代的和前现代的高雅文化作为不在日常生活现场的主体性，现在仍在大学、图书馆、博物馆、董事会、私人收藏家等象征性的机构和阅读场景中诗意的在场。而一当我们走出这些现场，便会赫然发现这个表述传统作为一个文本所展现的“意义”和“深度”已不在这些“现场”之外的任何现场——日常生活经验真实地发生的任何地方。因此，我们在消费社会丢掉的不是“意义”或“深度”本身，而是某种曾经主宰了“意义”和“深度”的历史性表述形态的表述传统，那种被我们叫做逻各斯中心主义或形而上学的表述传统。 在普遍有效的主体性实际上不在历史经验得以发生的“深处”的时代，在“贵族”、“资产阶级”先后取得某种阶级性的“公民身份”，“无产者”还不是“消费者”的时代，逻各斯中心主义的表述传统，是给予每个人以普遍有效的象征性的主体性，给予每个潜在的“公民”以希望的一个强有力的“意义之源”。而在“福利社会”已稳固建立，“无产者”开始作为“消费者”取得某种普遍有效的公民身份——日常生活中的公民身份——之后，那个只是在“大众”的日常生活旁边，在他们阅读或有人代表他们阅读之际才普遍有效的，因而在某种程度上是“虚拟的”公民身份终于开始收藏品化。

因此，消费社会及其大众文化的“深度”，已经不是一种可以外在地加以寻获的对象。这种“深度”已深植于每个人如此举手投足得以可能的根据处，深植于每天都在耀眼地昭显的普遍有效的公民身份之中。而“意义”，作为主体性的表现，在支配性的主体性不在场的在场已被在场的主体性所取代的经验世界的每个角落喷薄而出。

利奥塔可能说出了一个真理，这就是，不要担心“意义”的丢失 ，在“意义”丢失的地方，多样的语言游戏和地方主义正在取代宏大叙事和普遍主义。支配性的“意义”表述形式，高雅文化或整个逻各斯中心主义、形而上学的表述传统，作为一种整体性的“启蒙叙事”已经终结或者被收藏品化。消费社会作为启蒙之后的社会形态，其文化中不断出现的反讽、拼贴、戏仿以及在本雅明时代已初露端倪的艺术品或文化作品的大规模复制，实际上是一场持久不懈的去“启蒙叙事”和去“高雅文化”、去“崇高”的社会运动。这是一场内在于消费社会结构逻辑的运动。这场运动所指，即是对仍然醒目地矗立在生活的中央广场上的这样一栋不合时宜的前公共建筑——仍然“崇高”地站在不“崇高”的位置上，“英雄”地站在已不再意味着某种高尚牺牲的原处，“高雅”地呆在“大众”对面的一切人和事——的博物馆化发出呼吁。生活到处在哄堂大笑——这正是让大多数消费社会的评论者和后现代理论家们感到无所适从的地方。

 

 

消费社会给人的最初印象总是惊人的“丰盛”。而经济学界关于消费社会的描绘也与“丰盛”有关，这就是，这是一种过剩的经济，是与前此的短缺经济相反的一种经济状态。鲍德里亚的观点可能会比经济学的观点质朴和深刻一些：“实际上，‘物质丰盛的社会’与‘物质匮乏的社会’并不存在，也从来没有出现过。因为不管是哪种社会，不管它生产的财富与可支配的财富是多少，都既确立在结构性过剩也确立在结构性匮乏的基础上”。 也就是说，在鲍德里亚看来，过剩和匮缺是每种经济状态的两面。我们的“经济”按今天的观点来看与“短缺”的别样“经济”之间的区别，不是“短缺经济”与“过剩经济”之间的区别，而是各自具有不同的“短缺”和“过剩”的两种经济之间的区别。

这实际上已经引出了一个问题，这就是，没有一个社会的“物质”及其“需要”是与另一个社会相同的，我们面对的始终是不同的有关“物质需要”或“吃”、“穿”、“住”、“用”的社会表达体系。也就是说，我们从未在人和物之间建立起某种固定的关系——“人”、“物”关系中的“人”与“物”一直就在某种“流程”之中。即使是在所谓“使用价值”层面，“物”也是某种变化中的“人”、“物”关系的产物。说到底，“物”始终是在某种意义场域之中才显现出其本来所是。阿多尔诺所观察到的商品的“使用价值”和“交换价值”的分歧，实际上是假定了“物”在“使用价值”层面具有某种统一或不变的特性，而只是在不同的交换场合才表现为不同的“交换价值”。而真正的问题是，我们从未看到某个不变的“物”出现在某个不变的交换场合。不同的“交换价值”反倒是有关各不相同的“使用价值”的不那么变动不居的象征性的表现形式。

“物”在一个社会系统里总是一种语言或制度，每个在此系统中的用“物”者也总是在在他个人的意义上以“物”“言语”。鲍德里亚以及许多西方评论家（如盖格拉斯和伊舍伍德，1980）在讨论消费社会的“物”（商品）时，强调了商品的占有和使用与社会区分逻辑的关系 。但这只是在说“物”的“话语”层面的区分。商品的“物质消费”或“使用价值”等没有受到充分关注的那种区分，亦即“物”在语言层面的区分，对于理解“物”作为“财富”可能处在更为关键的部位（实际上，文化人类学家一直在以“文化”和“生活方式”的名义关注和描述此种层面上的区分）。

“物”的社会区分或者说“物”作为社会区分的某种符号体系并非消费社会独有的情况，勿宁说“物”从来就是一个标示社会区分的符号系统。因此，“物”以其几何形状被看见和在一个符号系统之中被看作何种东西之间，有很大的不同。这种不同会让我们认识到“物质财富”这一高度常识化的描述可能包含着某种根本的错误。

人们并不直接在“物”的物质形式那里得到“财富”，而是在一个符号系统之中通过交换或潜在的交换——意义交流的过程——来让具有某种物质形式的“物”成为“财富”。当我们说某“物”具有某种“使用价值”、“效用”或“功能”的时候，实际上也就是在某个更基层的意义系统之中为某“物”找到一个位置。而一个得到了这样一个“位置”的“物”在某项“文化”或“生活方式”的意义系统之中将会是何种意义上的“财富”，却不是这个位置本身所能够确定的。

我们会看到，某“物”在“功能”、“效用”、“使用价值”层面的位置正如声音在音位学上的位置，只不过是标明了它与别的“物”所占据的位置之间的差异。而“物”与“物”在物质形态上的差异作为“能指”，其“所指”寄于一个不在“能指”本身之中的社会约定程序。“物”作为“能指”和“所指”的结合体才是“财富”。因此，当我们随口说出“物质财富”并以为在此一“说出”中被说出的就是作为“符号”的“物质财富”之“能指”的“物”时，我们已经混淆了一些东西，正如我们通常会把“符号”混同于符号的“能指”层面 。

“财富”作为“权力”是社会约定的结果。我们需要关注的不仅仅是这种“权力”作为一种社会控制力量是否真实或在某种社会控制过程中“谁”在施控和受控（这是关于消费社会批判或广义的资本主义批判理论中重点关注的事情），更重要的关注点恐怕恰恰应该是“约定”权力的程序。

“物”、“财富”、“利润”、“资本”、“金钱”在有关消费社会、消费主义或广义的资本主义批判理论中一直是一些具有某种负面色彩的词汇，并由此成为种种“批判”的对象。而如此种种批判理论所针对的又往往不是某种历史形态的“物”、“财富”、“利润”、“资本”、“金钱”作为能指其“所指”的社会约定程序的不公，而是直接以某种不公正的社会约定程序所牵涉的“物”、“财富”、“资本”、“金钱”等等能指物的历史形态作为罪恶和不公正的符号。

权力分配是财富问题的核心。而前消费社会财富权力的分配并不是在广泛的社会协商过程中实施分配和再分配的。西方的阶级身份制度或东方的专制主义体制作为前消费社会的社会结构形式，否定了普遍有效的社会身份——公民身份。后者是广泛的社会对话所必需的基础，或者说，是“财富话语”有效性的“语言”基础。

东方专制主义体制作为“东方的普遍奴隶制”（马克思） 把专门从事“财富”交谈的“商人”放在皇权身份等级的最末端。“商人”没有一个在法权上坚不可摧的“身份”，由这个没有“身份”的群体来表征的有关“财富”的社会对话或授权过程，在皇权的根本秩序里没有合法性（例如中国历史上的“重农抑商”） 。以交换来对“财富”作出评价，是“财富”经社会授权得以成立的本来形式。但是，在《卖炭翁》里我们看到了一种叫做“宫市”的交换，亦即以“交换”的名义不交换。在“宫市”的设计思想里，皇权对“交换”本身，或者说对以“交换”来评价“财富”本身表示了某种象征性的敬意，也就是说，在有关“财富”的这一权力领域内，皇权需要以某种“交换”的“仪式”来获取一种象征性授权。“宫市”表达了对这一“仪式”的需要，但“卖炭翁”显然不具有真实的交易人身份。因为交易对方的身份在交易的本质里即意指着“同一个身份”。“卖炭翁”的所有可能的人间身份，亦即作为臣民可能的种种身份，都来自于至高无上的皇权。这一点从根本上取消了“卖炭翁”在“宫市”上进行一次合法（合乎其身份）交易的可能性。“半匹红绡一丈绫，系向牛头充炭值”——在这场没有“炭值”出场的交易终结处，我们看到了一个表达了某种伪的授权的能指，这就是“充炭值”的“半匹红绡一丈绫”。东方专制主义体制在其体制的结构逻辑上已取消了一切交易的终极合法性，亦即取消了“交易”据以成立的普遍有效的“交易人身份”。民间仍在不断进行的名目繁多的交易，对此种社会体制而言，不过是一种“交易”的仪式，一种见证此一体制中的“财富”已获得合法性授权的“仪式”。

与此不同，在西方的贵族阶级体制之中，政治贵族（古雅典或古罗马的“公民”即是政治贵族）拥有在其“阶级”范围内普遍有效的身份，从而也就为阶级内部的真正的“交易”奠定了基础。这种体制的问题是，在漫长的历史时期之中，它在事实上阻止了“自由交易”的发生。欧洲中世纪贵族间的封建契约——即封君、封臣之间固定的交易关系 ——正是作为“自由交易”的对照形式的“非自由交易”的典范。在一个社会共同体内部其成员因为“阶级”区分而持有不同“身份”的情况下，“自由交易”这种要求每个人都只有一个身份，即普遍有效的“交易人”身份的交易方式，肯定只能被作为一种社会秩序的有选择的交易方式所取代——即使我们看到不同阶级的社会成员间一直在“交易”种种“交易物品”，作为社会“财富”分配秩序存在的总体的“交易”，亦即“财富”分配的合法化秩序，却并不在交易“交易物品”的现场。

资产阶级的崛起，是推动不自由的“交易”秩序向自由的交易秩序转变的决定性力量。“财富”的授权程序从此开始转向“财富”本身所要求的程序——自由交易的市场体制。但早期的资产阶级仍然是以贵族的方式崛起的贵族体制的异己力量。在破落贵族被迫向新贵交出权力的过程中，资产阶级站在新秩序中的最初时刻，必然以为自己所掌握的是一种贵族式权力。马克思和以马克思为代表的思想界的批判，让所有人看到了这种贵族化的资产阶级权力的合法性危机。阶级斗争推动了古典形态的贵族资产阶级的资本主义程序向后现代的无阶级的公民社会的资本主义秩序转变 。

随着普遍有效的公民身份，亦即统一的无阶级区分的公民身份在法律体制和生活方式层面的确立，自由交易成为“财富世界”财富权力唯一的合法性来源。直到此时，“财富”作为权力、作为文本、作为广泛的社会对话的一个记录和“公意”授权的结果，才成为“消费社会”最基本的权力秩序的表现形式。

 

 

对作为一种权力秩序的“财富世界”而言，货币体系是其不可或缺的基础。对货币的本质及其社会功能的误解根深蒂固。“唯利是图”或“拜金主义”没有在任何地方得到正面的道德评价。这种误解正如对“财富”的误解，也是由于我们通常会把某种历史形态的货币看作货币的本来形式。与对“物质财富”的看法相似，不管是在理论上还是在实际生活中，我们都直观地把“货币”当作一种特殊商品——贵金属或者其效用被普遍需要的物品，如游牧民族的牛、羊以及在近代中国大陆长期作为货币来使用的“谷子”、“纱锭”。与此相应，我们把近代纸币称作“信用货币”。“信用货币”从“金匠的收据”演化而来，也就是说，它是黄金的凭证或票据。它担保在它的背后始终有相应数量的黄金呆在可以兑现的某处——这个地方已经从金匠的金店转变为发行纸币的近代国家的中央银行。因此，我们在习惯上，总是将近代纸币视为“金本位币”、“银本位币”或“金、银本位币”。1即便在今天，在像美元这样的世界主要货币早已退出与黄金直接挂钩的制度安排之后，仍然没有一家中央银行不储备大量的黄金并以此储备来证明自身的纸币发行人资格。

在把货币体系当成一个记账系统来看待的货币理论这里，货币似乎离货币本身更近了，也就是说，在这种理论里我们看到了货币作为符号系统的一面，而让我们暂时忘记了它是一种有特殊效用的物品。那么，为什么我们总是会使用某些特殊商品（物品）来作为记账的符码？为什么直到今天我们仍然会坚信黄金是最可信赖的记账系统？为什么历史上的大规模货币体系绝大部分是贵金属货币体系而且实际上在近代国家形成以前没有一个纸币体系曾经运作成功？

贵金属的便于计量、分割、携带肯定是其作为大规模货币或其基础的重要依据，这肯定是比“多少担谷子”、“多少支纱”、“多少只羊”更便于远途传播的货币形式。问题是,贵金属仍然是与“谷子”和“羊”一样的“实物”，而且由于其“实物性”，其珍贵的不同寻常的“效用”，而被长期视为“财富”的象征。作为一个记账的符号系统，大规模的货币体系一定是方便传播的符码系统，不能够满足此一要求的符码系统便不适于用作需要进行大范围交流的货币体系。有日常效用的“实物”或有稀缺“效用”的“实物”的“实物性”作为“货币”的基础（亦即首先是商品，然后才得以充当一般等价物），其关键环节并不发生在以物易物这种“效用”与“效用”的直接交易处。以一种有用的东西交换另一种有用的东西，是人们理解“实物货币”或实物性货币所习于采取的观点。这种观点的问题是把货币这一符号（系统）的能指等同于“货币”这一符号（能指与所指的统一体）。能指在这里是一种符合货币的实用要求的任意选择，即谷子、牛、羊、金、银、铜等不同的实物媒介，数量单位作为一种更基础的约定构成了符合货币这一符号系统对其能指的“实用要求”的“差异”序列——而后者正是意义得以传达的基础。与语言等符号系统不同的是，货币是一个高度形式化的符号系统。“差异”在这里并不说出任何内容或实质的差异，它就只是标记出“差异”本身。一元钱和五元钱的差别，就是由“一”和“五”所标示出来的差别。在任何情况下，这种差异都不是内容的差异，或者说这种形式的差异本身即是内容的差异。这种其所指高度形式化的货币符号体系，其自身又构成了“人格形式”或“持币者公民身份”这一最终所指的能指。

回到货币这一符号体系的能指层面，所谓符合该能指的实用性要求即是指其可以辨认的差异特征必须符合“约定”的“约定性”，亦即这一能指的可辨认特征必须是能够确保其约定性的特征。作为能指的符码本身总是有其作为某种特别类型的能指所必需的实用性，因此，索绪尔所谓“能指”的任意性，在某种特定符号系统对其能指的实用性要求这里并非是一种任意的选择，只是在某种先天的“约定”或规定之后，“任意”才会发生。也就是说，只是在满足了书写的实用性要求之后，文字才被“任意”地制作出来，只是在满足了听、说的实用性要求之后，语音才被“任意”制作出来。而“制作”本身也并非“任意”的制作。“制作”能指本身即是约定能指的特征和所指的特指，亦即“任意”的制作即是由“任意”开始的“约定”。因此，“语言符号的基本材料是任意的” ，或者说“符号和所表现的概念之间的连接是完全任意的” 恐怕不能被“任意”地“确定为显而易见的真理” 。只是在一个“约定”的共同体与另一个“约定”的共同体之间，这种“任意”才会表现出来。任何个人的随意涂鸦的书写，象仓颉或者伏羲在造字之初的书写，在没有被一个约定共同体约定为“能指”之前，只能说是“任意”制造的一堆“痕迹”。而这堆“痕迹”被制作成为“能指”，却绝不是任何“任意”行为的结果。作为“能指”，语言和文字的符码形态只能是“约定”的产物。反倒是“所指”的“约定性”在“约定”作为一种社会行为意义上大可质疑。“所指”作为“约定”的结果也许在乔姆斯基所谓人类心灵的“深层结构”上是某种先验形式的一种经验表达。这种经验表达的表现形式即是某种语言共同体的社会约定行为。

货币能指在其实用性上的要求即是确保这一“能指物”在其作为“物”的稀缺性上是对该特定约定共同体中的每个成员而言同样的稀缺性。也就是说，“能指物”必须始终能够担保其为一“约定”符码，而不是某种“任意”的物品。在这一点上，贵金属货币与实物货币的“效用”及其“物质”特征在历史上一直是可以信赖的语言材料。也就是说，任何人要单方面改变“实物货币”对于社会共同体而言的稀缺性或“任意”改变其作为规范的能指符码在其系统内的可辨认特征或差异，在“约定”所限定的范围内已很难奏效。

伪造一克“黄金”或伪造“一担谷子”的条件，在这儿与正式取得或按约定取得后者的条件相对等，是实物货币确保其作为符号系统“约定”品质的关键所在。这样，任何人试图伪造符码的行为，亦即试图单方面改变“约定”符号在其本来意义上不能单方面改变的“约定性”的行为，其非法性将会昭然若揭。因此，黄金作为货币的能指物或符码之广受信赖，乃是因为黄金的“物质”特性使之特别适于充当规范的货币符码，亦即一经“约定”其规范特征难以在“约定”之外另行改变的符码。对每个人来说同样的稀缺性或同样“难得”的条件，是一克非黄金的东西被伪造为一克作为货币符号能指符码的黄金所面临的自然障碍。而这一点正是黄金作为货币符号之能指符码始终得以保持其“约定性”而不被任何单方面意志所歪曲的一种自然特征。马克思所谓“黄金天然是货币”， 就是在说黄金是因其“天然”的特性而能够持守货币作为符号的信用（守约）的一种能指物。或者说，黄金的天然属性是极好地满足了货币作为符号对其能指物所提出来的“实用性”要求的一种“语言材料”，正如由人的发言器官所制作的“声音”比较起人的肢体所制作的“声音”来是极好的能够满足“语言”对其能指物的实用性要求的“语言材料”。

但是，“黄金”只是担保了货币符号在其“约定”内部依约行事的规范性，而且也只是在此一范围内担保货币成为一种规范的“语言”或“符号系统”。这不能排除在货币符号系统之外的某些更为基础的支配性体制可能取消或严重歪曲作为一个系统的货币符号依其“约定”授权成立的合法文本的传播范围和效力。在成熟的消费社会形成以前的各种社会形态内占居支配地位的权力体制，例如人们常常会谈到的“东方专制主义体制”和西方的“阶级私有制”，便是长期在“财富”的社会分配范围内取消或歪曲货币符号系统的合法化运作的种种支配性权力体制。

近代国家之得以以民族国家的名义发行所谓“信用纸币” ，是公共权力体制在确立“公民社会”的历史运动中取得了长足进展的一个结果。在社会中居于支配地位的权力体制，即所谓政治的、经济的、法律的权力体制现在比历史上的任何时候更象是一个公共权力体制。“公民社会”的一些基本原则，已成为这种近代体制自身的目标。也就是说，这种体制与历史上曾经有过的任何体制比较起来，都更象是一个“公民社会”体制。自由、民主、平等、人权、私有财产权这种及于社会共同体中的每个人，而不是某个“贵族阶级”的法权，是现代西方权力体制所要表述的核心价值。“普遍有效的身份”在不同层面的权力体制的表述中日益强劲地浮出了水面。近代信用纸币的出现，正是近代资本主义体制建立和表述其“普遍有效身份”这一历史运动的一个组成部分。

信用货币，亦即其信用由一个公共权力体制而不是由贵金属来担保的货币体系，直白地揭露了货币的符号本质。此一符号体系作为一部表达物权人普遍有效身份的“物权宪法”，直到市场体制高度成熟的时期，才具备了一个较为完善的形态。布罗代尔深为欣赏的卡尔•布林克曼的观点——经济史就是一部从头至尾的市场经济史——只是西方文明的历史现实。而且即使在西方，布氏所区分的高、低两种形态的市场经济：“低者是集市、店铺和商贩；高者是交易会和交易所”， 也并非其“市场经济”的核心。作为西方形态的“市场经济”核心的是其财产私有制度。

在当代形态的消费社会形成以前，这种财产私有制度总是某种意义上的贵族阶级私有制度。政治贵族（古希腊、罗马的‘市民’、‘公民’，中世纪封建贵族，普选权和社会福利体制建立之前的资产阶级）的私有财产制度是西方形态的“市场经济”——而不是中国形态或印度形态的“市场经济”——得以发展出近代资本主义的决定性的历史动力。有关西方形态的阶级私有制的经典记录，即是我们在今天仍然叹为观止的罗马法的民法体系。

阶级斗争以“市场经济”本身的内在动力推动着阶级私有制向公民私有制转变，这个历史进程以“资本主义”的名义走过了曼德尔和詹姆逊所谓的“三个阶段”。而第三阶段的“晚期资本主义”， 在外延上表现为“跨国”或多国的“资本主义”，在内涵方面的变化则是标志着阶级私有制彻底解体后的“公民社会”和完成形态的“资本主义”的建立。不管我们把此一阶段原生的或移植的资本主义社会形态叫做“后工业社会”，还是“消费社会”，这一社会形态的“资产阶级”全民化特征或“资产者公民社会”特征，都是前此的资本主义各阶段从未具备的特征。“个人财产权”作为一种普遍有效的“私权”在公共权力体制的方方面面得到有效表达，为近代信用货币体系以信用货币体系自身具有的内在合法性所固有的方式发挥作用奠定了基础。

财富的社会分配方式更多或者说更根本地受制于政治身份及其特权的时代结束了。由于法律体制现在给予每个人以一个统一的普遍有效的“公民”身份（普选权和让每个人得以在任何情况下保持其“公民身份”的社会救济体制的建立是“无产者”争取到“公民”身份的若干历史进展中的标志性事件）。“无产者”从生产者转变为消费者表征了资本主义权力体制内部所发生的深刻转变。

只是到了消费社会（在自二战以后的美国开始大规模出现）时期，资本主义的市场经济才走到了完全成熟的阶段。由于“生产者”与“消费者”合而为一，由于“消费者”公民社会的建立，货币体制以其在历史上第一次取得的具有完全内在合法性的形式成为市场经济及对财富进行社会分配的唯一合法性来源。现在，“物”、“商品”、一个人的“所作所为”在什么意义上是“财富”，财富权力应该如何在每个人（或社会单位）之间分配，再也不是一个由某种政治特权身份可以决定或可以给予重大影响的一件事情。所有这些东西由“消费者”投票决定。而消费社会的货币体制说到底即是由消费者投票决定一切经济事务的体制。这也是一个自由、民主、平等等基本人权或基本价值在其中融贯一体的体制。

以信用货币体制作为其基石的消费社会市场经济体制，作为一种民主的、自由的、平等的经济体制，其内在的合法性被大多数消费社会理论家忽略了。而有关消费社会的理论著作之所以是一边倒的“消费主义意识形态”批判，其根本的原因恐怕也是大多数理论家未能从消费社会的体制结构内部找到有关消费社会的坚实有据的合法性证明。而后者是与西方理论界有关民主、自由、平等等基本价值的论述传统紧密相关的一个事件。由于西方思想界对其文明体制的深层逻辑未能作出有效的反思性清理，其理论解释和批评便不可避免地流于对种种表述传统的历史流传物表示引申或反叛的种种论述姿态。因此，要回应消费主义意识形态批判的种种问题，不得不回应的首先是西方思想界有关自由、民主、平等等西方文明的基本价值的一以贯之的论述传统 。

 

 

民主（democracy），如果仅从其字面意义——人民统治——讨论起来似乎没有疑义。而一旦涉及“人民”是“谁”，或“谁”统治，统治“谁”，“民主”却赫然是一个问题。

一个人、少数人、多数人的统治，都同样可能是“不民主”的统治。自柏拉图以来，有关民主沦为专制或暴政的讨论，实际上已成为西方思想史上的传统问题。

“公开、自由和公平的选举是民主的实质，而且是不可或缺的必要条件” ，代表了大多数人关于民主的观点。但我们常常面对的却是，在形式上“公开、自由和公平”的“选举”，和出乎人们料想的那种“民主”结果。于是，人们又不得不用各种各样的变项来对经由“选举”界定的“民主”作出更为复杂多变的界定。因为“选举”而被认定为最大民主国家的印度和在1990年以前没有“选举”的新加坡之间，谁在“民主”的意义上更能够体现“人民”的统治，恐怕政治评论家们会有非常不同的种种见解。同样，“选举”的伊朗或南斯拉夫或巴基斯坦不被看作“自由的”国家，也不是因为民主的“选举”在形式上不符合“公开、自由和公平”的要求——况且“自由和公平”在此和“民主”一样是有待于进一步澄清的问题 。

实际上，关于“民主”的复杂多变的观点或观念不仅使我们在实践层面会对“选举”所表达的“大多数人”的意见所“授权”的“统治”疑虑重重（台湾选举所包含的无处不在的黑金政治 ，是带来此种疑虑的最新一个事例），而且在有关“民主”的理论上，不断遭遇相互矛盾的“价值观”对“民主”的种种论述。

从古希腊开始，西方思想界对于“民主”的“观点”就蕴含了内在的冲突。亚里士多德对“民主”制度及其原则的论述，是这种包含了内在矛盾的理论或观点的著名事例。

“平民主义政体（民主政体——引注）的前提或准则是自由（通常人们说只有这一政体中才能享有这种自由，因为他们说它是一切平民政体所追求的目的），自由的一个方面就是轮流地统治和被统治。而且，平民主义的公正是依据数目而不是依据价值而定的平等，以此为公正，多数人就必然成为主宰者，为大多数所认可的东西，就必然是最终目的，是公正。他们说这样的政治体制下每个人都应该享有平等，于是在平民政体中形成了穷人比富人更有决定权的结果，因为前者人多势众，而多数人的意见起主宰作用。因而，这是自由的一个标志，所有的平民主义者们都以此为其政体的准则。自由的另一个标志是一个人能够随心如愿地生活，因为人们说这是自由的效用，就如不能随心如愿的生活是奴役的效用。这是平民政体的第二个特征，由此得出，人不应该被统治，甚至不应该被任何人统治，如果不能实现，至少也应该轮流被统治和统治，这样做有利于建立平等观念之上的自由。”

亚里士多德在这里概述了“人们”关于民主制度基本原则的观点。我们几乎可以在此看到后来关于“民主”的所有讨论将要面临的问题，而且也可以看到“人们”在谈论民主的时候，不可避免地要述及“自由”、“平等”和“正义”，而且这种“不可避免”的牵连所包含的深刻矛盾也在“不知情”的情况下被摆放出来。

如果我们用相对明晰的几对概念来重述亚里士多德的表述，或许可以较为清楚地看到这段总结性表述的一些内在矛盾。而在我们这样作之前，我们可以简单地按照西方思想界的问题传统把亚里士多德表述的矛盾归结为：

１．“民主”与“自由”的矛盾：“多数决定”可能会使“少数人”“随心如愿地生活”成为一句空话——“在平民政体中形成了穷人比富人更有决定权的结果，因为前者人多势众，而多数人的意见起主宰作用”。这可能会导致多数人经由“民主”程序剥夺“少数人”财产等结果，从而在根本上动摇所谓“自由”的基础。

２．“民主”与“平等”的矛盾：“平民主义的公正是依据数目而不是依据价值而定的平等”，这种“数量”或“选票”的“平等”可能意味着“为大多数所认可的东西，就必然是最终目的，是公正”。也就是说，“少数人”在“多数”的暴政下可能失去“平等”地表达自己的权利，而且可能失去“公民”的资格，失去“平等”的政治身份。

３．“自由”与“平等”的矛盾：“自由的一个方面就是轮流地统治和被统治”，而“不应该受任何人统治”来自自由的另一个原则“随心如愿的生活”。而“轮流被统治和统治有利于建立于平等观念之上的自由”。“统治”在这里被视为“随心如愿地生活”的一个前提，而“被统治”则可能意味着不能“随心如愿地生活”。因此，“轮流统治”是基于“平等”对自由的“分享”,无疑已使“自由”好处化、“统治”利益化。这为后来所谓聚敛“无穷资源”的“自由”与“平等”的冲突和因为“不平等”而损害“自由”的种种理论奠定了基础。

我们可以看到，亚里士多德在所谓直接民主制时期面临的问题，在现代代议制民主体制中仍然顽强地流传下来，并且随着民主制在非西方国家政治生活中的进展而日益复杂化。

民主在当代凸现的几大问题——非西方国家的民主变革所达成的伪民主政治，西方福利国家内部有关自由、民主、平等等“基本价值”的不同“价值观”的冲突，全球化浪潮下跨国资本的流动和超国家公共权力的形成对民族国家民主体制的冲击——无不与亚里士多德时期即已出现的对“自由、民主、平等”的表述混乱和此种表述混乱的理论所主张的实践运动有着千丝万缕的联系。

综观西方思想史上有关“民主”的讨论，几个关键的混淆始终困扰着各派思想家对问题的展开。如果讨论“民主”必然要涉及“自由”、“平等”等基本价值，我们甚至可以说，有关上述基本价值的“价值观”在理论和实践层面的深刻误解，使得困扰古今的上述种种问题在原有前提内已不可能有解。这些不断累积的误解，归结起来即是误置“民主”、“自由”、“平等”所涉“形上”与“形下”层面，误置“人格形式”与“人格形式持有者”，误置“权利”与“权利物”，误置“公民”与“私人”，进而误置“公”与“私”的种种界限 的一连串结果。下文我们将循着如此几对相对概念的“正义”及其“伪正义”形式来对“民主”的历史实践及其理论作一初步的清理。

 

一 从“公”与“私”或“权利”与“权利物”的观点看——“个人”、“少数”、“多数”、“人民”

 

洛克在其《政府论》下篇中假定在建立政府之先，“个人”处于“自然状态”。 这个时期的“个人”受“自然法”约束，其所遵守的基本道德原则是：珍惜自己的生命，互相保护，不侵犯彼此的自由。在这种“自然状态”之中，“个人”显然是拥有“自然权利”的“个人”，是“个人”这一抽象人格形式的持有者，而非作为生物个体的那个“个人”。而洛克在谈到“自然状态”的“不便之处”时又说，不是所有的个人都充分尊重别人的权利，而当人人都试图以“自然权利”执法的时候，“法官”太多将会导致对“自然法”的理解和规定的分歧。这样，在不是所有的“个人”都充分尊重别人的权利和对“自然法”的理解和规定人自为政这里，洛克混淆了作为抽象人格形式持有者那个“个人”和作为一个有行动能力的生物个体“个人”之间的界限。前一个“个人”依据“自然法”的普遍有效的规定（抽象的人格形式）而拥有“自然权利”，并且作为“自由人”这一抽象人格形式的持有者而有“个人”之间的相互交道。后者则是不在“自然法”之中，对“自然法”所规定的“个人”这一人格形式存有疑虑和分歧，因而其“身份”尚待澄清的个体行动者。

而在对广义所有权，即对“生命、自由和财产”的权利进行界定的时候，我们再一次看到了洛克混淆“权利”和“权利物”，或者说混淆“人权”和“人权”所辖“权利物”或“利益”、“好处”之间界限的一系列论述。“生命、自由和财产”并列，无疑已使“自由”利益化，从而使得“自由”作为“人权”或作为“人格形式”的本义遭到致命的歪曲。“自由”作为“个人”在“自然法”处的根本特征，亦即其“人格形式”，是“个人”之为“个人”的逻辑形式，是形上的“个人”。它在根本上不可能成为“个人”之间彼此侵犯和取予的目标。它不是相互给予的“好处”，不在“个人”之间。它不是“个人”行为所能够针对的对象，而是“个人”行为得以可能的前提。“生命”和“财产”则是“自由人”或在“自然法”中的“个人”依据“自然权利”或其“自由人”普遍有效的人格形式得以支配和拥有的“权利物”，是“个人”行为所及的“对象”和通过“之间”可获界定的“权利物”或“好处”。

从洛克将“生命、自由和财产”并列为“自然权利”所辖“权利物”和洛克申诉的“自然状态”的“不便之处”在于不是所有的“个人”都尊重他人的“权利”这一从根本上发生的混淆开始，我们便不难理解，洛克会认为“政府”是“同等自由的人们”之间“契约”行为的一个结果。

如果按照“个人”的先验形式或逻辑形式去看，我们看到“自然状态”中由“自然法”规定的“个人”与“公共权力”机构或宪政政府所表达的“个人”毫无二致。“自然法”“个人”与宪政之下的“公民”，意指同一个公有的（普遍有效的、抽象的）“人格形式”。如果我们在“个人”或“公民”“同意”的意义上使用“个人”（或“公民”）这个单词，那么我们在此所指不外是持有“个人”这一人格形式的某个行动者或行动者集群。

先验的人格形式或先验的“自然权利”在逻辑上是自我同一的。“个人”作为先验人格形式或先验主观形式只可能是“自明”的形式。某种历史表述形式——“自然状态”或宪政政府——的产生可能会有一个明确的历史起点或经验基础，但其先验形式始终是所有这些经验事实得以以此发生，得以可能的逻辑根据或前提。我们在此常常记住的是，某种历史事实已经发生，而很少去追溯，事实如此发生如何可能。

当洛克告诉我们“同等自由的人们”决定结束“自然状态”，“同意”建立“政府”的时候，洛克和我们都同样相信，“政府”是某次“同意”这一历史行为的一个结果 。而这种“同意”如何可能，或者说“同意者”的在先的确立，却不在我们关注这一历史性表述事件的视野之中。这样，我们就常常不能避免把在历史上相互遭遇的个体，这些因为在逻辑上成立为“个人”，因为在逻辑形式上（“宪政”、“自然法”下的“自然状态”）得到授权，从而其如此行为得以可能的历史行动者的行动及其目标，与使之成为可能的前提（公民身份或权利）混为一谈。

在讨论“权利物”的时候，必然会涉及此一“权利物”作为此一“权利物”存在得以可能的前提，亦即必然会涉及与该“权利物”相对，并因此“相对”而使“权利物”成为此种“权利物”的“人”的状况，亦即他的“人格形式”或“权利”（right）。而在如此种种讨论中，洛克式的混淆常常会诱引我们把与“人”（公民身份规定的“人”）或与“权利”有关的“公”、“私”混同于与“物”或与作为专名的“个体”及其集群有关的所谓“公”、“私”。

正是基于这种混淆，我们经常会倾向于把“大多数”或“少数”分别理解为持有专名的“个体”在数量上有分别的不同集群，从而把“大多数人”坚持的“利益”或决定视为“大多数人”取得的相对于“少数人”的胜利或好处。这就使得“大多数”和“少数”在此仅仅成为利益集团的分野。由此，不同意指的“多数”和不同意指的“少数”再次因为对不同意指的“个人”的混淆而成为有关“民主、自由、平等”的种种讨论的关键问题。

正如作为“公民身份”或普遍人格形式的“个人”是作为历史个体的“个人”的“自由”行动成为可能的前提，行动的“个人”如此行动所争取的利益和得以“自由”地支配的“权利物”，是其依据其“个人”身份才得以指涉的对象或“生活”。“大多数人”在“民主”选举中所主张的“利益”或“意见”，也不是“大多数人”由此已收入囊中的“利益”或“好处”（少数人在此被排除在此种“收入”之外），而是“大多数”所主张的全民共持的人格形式的某个位格和与此相应的普遍有效的“利益”和“待遇”,亦即“公民”的“利益”和“待遇”。

与此相反，“大多数”也可能在此主张把“少数”排除在外的“大多数”的利益。在此，“大多数”并不主张涵括“少数”在内的全民身份的某个位格和在此位格（状况）的所有人均可获得的利益或待遇，而是直接以“大多数”这一数量上的优势来获取不在优势中的“少数”不得染指的利益。

所谓“多数”的暴政或专制，不外如下两种情况：其一是指，“多数”所形成的决定，未经持有不同意见的“少数”在事先同意，即在未获全体（涵括“多数”与“少数”的普遍人格形式，并非经验层面的全体成员，尽管通常是以经验层面的全体来获得表现）授权的情况下，由“多数”单方面作出并且要求这一决定的效力及于“少数”，这就是孟子所谓“以众暴寡”。“文化大革命”中的“造反派”或“群众运动”便常常以此种方式作出“民主”决定；其二是指，在形式或程序上合法的选举运动中，“多数”对所处之事的处置已获全民授权，全民在此授权作出关于某一事项，与全民公民身份的某个位格，亦即公民在某时某处的可能处境有关的决定，而“多数”在选举运动中却无视此一在先的授权所指涉的公民身份的普遍位格及其待遇，利用“多数”决定这一在先由全民“授权”或“同意”的程序达成排除“少数”的集团利益，从而使对全民的某个位格而言可能的利益或待遇沦为“多数”独占的利益。此种选举运动的实质即是，“多数”僭越了通过程序或形式的法律规定而获得的全民授权，最终使选举沦为在形式上“公开、公平和自由”，而在实质上已背弃全民授权的伪选举。在台湾的所谓民选政治中，“黑社会”和金钱的大规模介入，使“大多数”沦为寻求黑社会首领庇护和换取金钱利益的强势集团，通过“民选”的合法形式，形成了更大规模的利益垄断，尽管这种利益垄断不能不以“全民授权”的名义达成，从而为真正的民主开启了历史化的道路。由此可知，台湾的假民主与民国初期的假民主如出一辙，曹锟贿选和袁世凯以“黑金”达成的选举业绩告诉我们，在没有深厚的公民文化传统，缺乏强固的公民社会基础的国家，开放以“多数”投票决定的民主选举，可能会在人人只知其私人身份，而无知于其公民身份的投票运动中，让选举沦为让每个人得以展露其在选举前隐而未发的暴君意志的战场。在“多数”仅仅达成其“多数”的利益，而不是达成由“多数”主张的全民的某种权利身份及其利益意义上，“多数”在此作出的决定已是未获全民（某个普遍人格形式）授权的决定。因此，此种选举与“民主”所意指的全民主权已是南辕北辙 。

同样，作为“民主政治”的一个伴随现象，西方思想界视之为“民主”的社会基础的言论、结社、出版自由，作为与政治选举相对应的公共空间，也不是仅凭“多数”可以决定的领域。不把传媒视为公共利益的媒介，不把“大多数”和“少数”的意志视为全民利益或全民共识的两种或多种不同的可能性，而独断的以“大多数”的趣味和意见来垄断公共空间，排挤“少数”的趣味和意见，则无疑会形成舆论的暴政。而结社自由则由此可能成为结党营私的黑社会组织和邪教组织大行其道的方便借口。

如果借用卢梭对“全体意志”（众意）和“普遍意志”（公意）的区分，我们可以更清楚地看到这种混淆经验和先验层面不同问题的思想传统的症结所在。“普遍意志”(general will，此处在普遍意志之‘公’意义上可译为‘公意’,但不可在通常的意义上译作‘公意’)的相对概念或形式是“非普遍意志”（non-general will，此处在普遍意志之‘私’，亦即普遍意志的‘非正义’形式意义上谓之‘私意’），本来意指“意志”在其先验层面或逻辑形式层面的分别，亦即“意志”是否具有某种普遍有效的逻辑形式，或者说，所有意志表示是否基于某种普遍有效的人格形式。而“全体意志”（will of all，通常汉译为‘众意’）则是与“多数人的意志”、“少数人的意志”、“个别人的意志”并列的与“意志”表示有关的经验层面的分别，这种分别与其先验形式的“公”、“私”无涉。

卢梭在试图将“公意”（普遍意志）和“众意”（全体意志）并列起来加以区分的时候，在误置先验层面“公、私”和经验层面全体或非全体的同时，也不可避免地将经验层面的个别意志或私意（private will或will of individual）误置于先验层面的“私”（non-general）处，进而试图将“众意”（will of all）这一因误置（误置于与‘公意’对立处）而混淆的概念，经由又一误置[误置形下之‘私’（private，individual）与形上之‘私’（non-general）]来重新界定“普遍意志”（公意）与“全体意志”（众意）已然模糊不清的界限。卢梭在此提供的辩辞是，“众意只是个别意志的总和”，因为它“着眼于私人的利益”。 “多数人”与“少数人”的意愿的分歧，在真正的民主体制之中，亦即在双方或多方都是以“公意”的方式来表达其“多数人”或“少数人”意愿的选举运动、大众传播、自由结社运动之中——不过是不同的“公意”表述形式之间的分歧。这并不是“多数人”以某种专断的方式认定的，“公意”与“私意”之间的分歧。在必须对不同的“公意”表述形式作出选择的时候，人们选择“大多数”的表述，不过意味着人们选择了“公意”在某事当前处的一个可能更好的决断，正如“少数人”的意愿也是“公意”在某事当前处的一个可能好的决断。

无论是“个人”、“少数人”、“多数人”，还是“全体”的意愿表示都既可能是“公意”的表示，也可能是“私意”的表示。“多数”和“少数”在此并非“公意”和“私意”之间的分野。以“多数”决断或以“少数”决断，同样可能是“公意”或“私意”的决断。在某事当前处，“多数”或“少数”在此以之决断和为之决断的是普遍有效的人格形式或身份（如公民身份），则“多数”的意志和“少数”的意志都是“普遍意志”，是基于普遍人格形式（如公民身份）对某事某物的不同决断。反之，“多数”如果仅以其“多数”并为此“多数”作出决断,即使这一“多数”扩展成为“全体”，只要并不基于“普遍有效的人格形式”，亦不是在为此一人格形式作出决断，即不能免于沦为“私意”的结局。

由此可见，“私意”和“公意”的区分，实则是“个人”、“少数”、“多数”、“全体”等在经验层面可获区分的意愿主体集群在其先验层面的区分，并非上述种种意愿主体在经验层面的对立所形成的区分。因此，经由所谓“多数”的“计票”来“宣告公意”本身已混淆“公意”的先验形式及其经验表示。 “少数人”或“极个别人”在某种选举运动中表示的意愿，同样可能是“公意”的表示，只要他们在此是基于其“公民身份”，并为了此一身份而对与此身份有关的事项有所表示。

“少数人”的意志在此并不就是“私意”，正如“公意”在此并非“多数人的意志”。“公意”在基于“公民身份”并仅为此一身份而对与此身份有关的事项有所表示的一切选举运动之中，经由全体选举人（“多数”、“少数”、“极少数”……）的意愿表示得到表示。同样，“私意”也在与之相左的别样选举运动中，以“多数”、“少数”、“极少数”甚至“全体”的不同方式得到表示并成为世事得以决断的根据。

“少数人的意志”、“多数人的意志”、“全体的意志”并非“公意”和“私意”得以区分或表示的经验界限，而至多是某事得以以“公意”或“私意”决断的一个经验证据。至于此事在此是在以“公意”或“私意”决断，或者说以民主的方式或非民主的方式决断，则要回到所有这些意愿表示（“少数”、“多数”、“全体”）以之表示和为之表示处，才可能寻取原本只在此处的明证。

 

二 自由、民主、平等的冲突？

 

自由、民主与平等的冲突，我们在亚里士多德的前述引文中已不难看出端倪。柏拉图、亚里士多德以来对“民主”演变为暴民政治和“民主政府”仅仅是“贫民”政府而非全民政府的论述，及其关于不同政体优劣成败的比较，被近代以来的各个思想派别缕述为“自由、民主、平等”之间的冲突。各个思想派别依据对上述“基本价值”何者优先的不同理解而分别形成了共和主义、自由主义和所谓左派思想传统。在被称为“右派”和“左派”的上述思想传统之中，“自由、民主、平等”等基本价值的冲突，与我们所谓“权利物”和“权利”的混淆，“个人”与“私人”的混淆所引致的“公”与“私”的混淆以及由此而来的对“多数”、“少数”、“个人”、“人民”等的界定错误之间有极为内在的关系。

左派思想家（包括不同名义的许多思想派别）所强调的是，“不平等”对于“民主”和“自由”的实质性损害。在左派思想家看来，“集聚无限资源”的自由使得少数人成为权力垄断者，从而成为“多数人”或别人“自由”和“民主”的障碍。“不平等”的状况使缺少资源的人们所享有的自由和民主“权利”虚化。自由、民主对身处不平等中资源匮乏的一方而言，一直就是一个虚伪的名义。

右派思想家则强调“平等”和“只有多数接受的东西才应在事实上成为法律”的“民主”，对于“自由”而言，可能是一种威胁。哈耶克所谓“不受限制的多数意志”，一直是自由主义思想家所担心的问题。在不“合法”的“民主”权力的侵扰之下，“自由”作为最高的政治目的，可能不会受到尊重。

在哈耶克看来，只有在“法治”的基础上，由“多数”授权的政府才可能行使无损于“自由”的强制权力。而哈耶克所谓“法治”，“含有限制立法范围的意思，它把这个范围限于公认为形式法律的那种一般规则，而排除那种直接针对特定的人或者使任何人为了这种差别待遇的目的而使用政府的强制权力的立法。” 这就使得“福利国家”（The welfare state）的“转移支付”可能会与“法治”的要求发生抵触。这种对“差别待遇”的警惕，以及对“个人的不可让与的权利”的理解，与诺其克把“权利”界定为不经“本人许可”，不得进入的“各种边界”，基于同一个逻辑 。这就是把“个人”作为“公民”的人格形式与其基于“人格形式”得以持有的利益“边界”混淆起来，把“权利”与“权利物”，把“公民人格身份”这一“个人”与依据此一身份得以行动的行动者“个人”混淆起来，把先验的“个人”与其先验形式尚待澄清的经验“个人”以及形上的“个人”与形下的“个人”混淆起来。这种混淆在洛克、霍布斯对个人的“自然权利”与“政府”或“君主”主权之间转让和取得的关系所作的论述，在卢梭试图区分自然的自由（natural liberty）和公民的自由（civil liberty）时所说自然的自由受限于身体的力量，公民的自由受限于“公意”，在穆勒称自由不包含不要自由的自由或被允许割让自由不叫自由，和百余年后，诺其克向自由人是否可以自卖为奴发问……，这样一种论述传统之中，一以贯之地沿袭下来。

在这种情况下，“平等”或有关“平等”的政府行为必然侵犯“自由”。因为，由“转移支付”所建立起来的福利体制毫无疑义地是造福于弱势群体的体制，这种“差别待遇”和“转移支付”所包含的损有余以补不足的政府举措对“有余者”的“差别待遇”，都有损于“个人的不可让与的权利”，和“个人”原来持有的“边界”。

自由主义者从不把福利差别看作是对“公民”而言，或者说对任何“个人”而言的“可能”处境。他们很少把这种“差别待遇”视为对“公民”在先验层面或逻辑上普遍有效的位格而言的待遇，和“公民”在某种“权利身份”下的“抽象福利”。在大多数情况下，自由主义者倾向于抹除“个人”的“权利物”或福利“待遇”，与使此“权利物”或“福利待遇”成为可能的“权利”（身份）之间的界限。

诺其克所谓“边界”，总是依据某种“身份”（权利）才得以持有的“边界”。不管这个“边界”广大或是狭小，都是“权利”（身份）使这一“边界”如此广大和如此狭小成为可能。也就是说，“个人”在此首先是“权利”的持有者，然后才可能持有某个“边界”。作为“边界”持有者的“个人”是普遍化的“个人”，亦即作为“公民”的“个人”。正是基于其“公民”身份，基于作为公权的“权利”，不可让渡的权利物或不可跨越的“边界”才成为“个人”之间相互交道的经验现实。

在自由主义作家看来，需要社会救济的人们就是在通过政府这只有形的手拿走别人的东西或跨越别人的“边界”。而在这样看待福利国家及其福利政策的时候，自由主义作家没有意识到，福利国家的不少福利政策（肯定不是全部）和法律所要针对的始终是“公民”的“权利身份”及其可能处境，而不是某种超越“公民身份”所获得的“差别待遇”。正如“富人”在此不意味着相对于“穷人”的“差别待遇”，穷困者所获得的救济也不是“差别待遇”。“公民身份”及其待遇始终是普遍有效的，其所针对的自始至终只能是持有某种抽象身份的“个人”，而不是某个身份未明的特殊的“个人”。

表达“公民身份”的法律体制在此表达的只是“公民身份”的种种可能性，亦即“权利”的种种可能性。至于“权利物”的“边界”，某个或某些专指的“人”将会得到何种待遇，则不是法律体制所能够关注的事情。这正如保护犯罪嫌疑人不被非法侵犯，不是在保护某个犯罪嫌疑人的“利益”，而是在保护所有在抽象意义上同是“犯罪嫌疑人”的“公民”的“权利”或“公民身份”。救济沦于冻馁的贫困者，也是在拯救某种处境之中的“公民”和保卫受到某种处境威胁的“公民身份”。 救济贫困者这种给予“穷困者”的“差别待遇”，不过是在说，在任何境况下，“公民”的处境都不是一个“私人”的事情，对所有人来说，难以忍受的处境——一定是“公民”不能容忍的“可能处境”。在此，我们决心把“公民”生活及其福利待遇，限定在某种范围之内。至于“谁”可能“得到”某种待遇，则不是“公共权力”应该有所作为的领域，这也正如“谁发财”或“谁成为石油大王”之类的问题不能事先由政府或“公共权力机构”来决定。

主张“再分配”的左派思想家和反对大多数“再分配”形式的自由主义者之间的争论，相持不下的一个重要原因在于，双方在争论中对“再分配”所依据的“社会正义”从一开始便混淆不清。在左派坚持“不平等”损害了“自由”和“民主”的时候，他们已同意把所要诉求的“权利身份”的“平等”置换为“权利物”的“平等”，而在右派认定“平等”和“民主”有损“自由”的时候，“平等”和表达“多数人”意志的“民主”肯定也是在“事实上”构成了对某些个人行动者的“权利物”或行动意愿的损害。双方都是在把有关“权利身份”界定层面的事件，混同于“权利物”的界定，把所有经验层面的界定混同于使此界定得以可能的先验形式（普遍人格形式、权利身份）的界定。

左派在说不应该有人在“权利身份”上享有不平等地位的时候，他们常常会说，不平等的资源占有状况使实际上的“自由”和“民主”沦为空洞的口号——好像他们所要求的改进不是“公民身份”的某种普遍有效的可能处境（也就是说他们不是在要求“权利身份”的“平等”），而是在要求某些已身陷某一处境中的那部分人的特殊利益 。反过来，在右派试图以保卫“自由”的名义反对“再分配”的时候，他们也好像是在诉求现有的利益“边界”不可破坏，而不是在说，拥有更多财产的那部分人所面对的处境是“公民身份”的一个可能处境，不能够超越这一“身份”被拿走，从而导致利益的“超身份”转移或非法转移。似乎他们不是在保卫“公民身份”及其所意味着的“个人”的自由，而是在保卫某些人的东西不被拿走；不是在保卫每个“公民”的权利身份，而是在保卫某些人在贫、富对立处已然在手的利益。

由此，我们可以看出，“民主”、“自由”、“平等”之间的相互冲突实质上是源于未获澄清的“民主观”、“自由观”、“平等观”各自本身的歧义之间的冲突。而所有这些歧义的交结处，即是我们上文所述“公民身份”与“公民”行动者，权利与“权利物”之间的混淆，亦即“公民”、“权利”等等的先验形式或逻辑形式与与之有关的尚待澄清的经验事实的混淆。在西方哲学史上，这也是与先验形式、经验内容截然两分的思想传统在两分之后的相互淆乱紧密相关的历史事件。任何经验内容都是某种先验形式的经验内容，而从不同经验内容总可以回溯到其先验形式。回到经验内容的先验形式，是我们确定经验事实是否值得坚持或是否“正义”的确当方法。而我们常常不免要堕入的陷阱却是，把先验层面的问题表述为经验层面的问题，把必须经由“先验还原”（借用胡塞尔的话）始得以澄清的问题，归结为先验形式已获明证前提下方可求证的经验问题。用通常的话说，我们在此常常混淆规范明证的问题和经验实证的问题。

以此观之，则无论是主张“平等”具有奠基地位的左派，还是主张“自由”具有奠基地位的右派，他们据以确定“自由”、“民主”、“平等”等基本价值的相对地位的理论以及以此处置上述价值之间冲突的方式，都基于一个共同的诉求，这就是“公民人格”（公民身份）的普遍有效性。两派所主张的根本诉求是，一个“公民”，无论他面对何种可能的处境（拥有巨大的财富或穷困潦倒），只要他的处境是“公民身份”所意味着的可能处境，他的“公民身份”便不能因为这种处境而有所改变。富者不能因其“富”而不被当作“公民”对待，而“贫者”也不能因其穷困而沦落到不能坚持其公民身份的地步——他不能穷到不能按照公认的“公民身份”所许可的方式行动的境地。

在此，“自由”即是“公民个人”以其普遍有效的人格形式为据对自身意愿和目标的遵从。一个自由人所追求的个人利益和个人行动，不可能外在于“公民”的可能利益及其行动。在这个意义上，“个人利益”就是“公众利益”。

“民主”则是在有关公共权力的种种事务上，“个人”依据其“公民身份”来决定“公民身份”及其意指的某种当前处境何者更好的一种体制，这种体制所要表达的正好是“公民个人”在必须共同作出决定的事项处，不被他人的意愿所歪曲的，表达自身直白的意愿的“自由”。“多数人”的意见仅仅是可能对于某个事项而言更好的意见。

在“民主”体制中，“多数人”的意见被当作决定，意味着这种“多数”的意志已经由依据公民身份决定这一程序转换为“普遍意志”或“公意”（general will）的某个经验现实。因此，单纯的“多数人”决定无论在何时何地总是意指着“多数人”的暴政或专制，只是在“公民决定”这里，或公民通过其“公民身份”的授权以“多数”决定这里，“民主”才在其本来意义上成为“人民统治”或“全民统治”。

同样，保护“少数人”或保护“个人”也不是在保护特指的“少数人”、“弱势群体”和“个人”不同于别人的“个人意志”，不是在保护“少数人”的专制权力及其暴政，而仅仅是指一个公民社会在其尊重“人民主权”的种种社会行动之中，必须保护由“少数人”或“个人”坚持的某种可能的“全民利益”或与此有关的权利身份。因此，在“民主”这里，“多数人”、“少数人”、“个人”并非是在集群意义上依据“多”、“少”而有的强势和弱势的分野——在生活经验层面可以目击的种种“利益集团”——而是这些“利益集团”在其现有处境中通过经验层面的集团利益表达，所更深地表达的全民人人持有的某种可能的权利身份及其待遇。“民主”所要说的不过是，在某事当前处，面对蜂拥而至的全民的种种可能的权利身份位格及其利益，人们通过“多数”来“决定”一种有关全民的选择。“民主”由此所决定的始终是某些人所主张的全民的某种可能的处境及其待遇——而它在此不能决定的则是某些特殊的个人在其特殊处的处境及其待遇。如某种“民主”在其“民主”选举的体制和运动之中要决定的是某些专指的人或其集群独占的处境，不管他是以“多数”，还是以“少数”决定，都一样是专制或暴虐的决定。

由此可见，“平等”显然不是事实或处境的“平等”——这种在历史上曾经被反复称颂过的理想，从未能在逻辑上自洽。事实和处境的不平等一直是人类历史上最顽固的经验。而所有有关“平等”的思想和历史诉求，试图通过抹平事实和处境（尽管这已经反复被证明为不可能）来通达的原本就是“人格”的“平等”，亦即“权利身份”的“平等”，或逻辑上普遍有效的可能性的“平等”。如果从“事实”、“处境”、“权利物”、“利益”、“资源”、“机会”的观点看，“平等”就是“事实”、“处境”、“权利物”等等，作为对每个人的最终可能性（公民身份所意指的可能性）而言同样的“事实、处境、权利物……”——平等地摆在那里。没有人在具有高人一等的“权利身份”意义上面对着一个“不平等”的“可能的生活”，即使现实的机会不可能平等 。

 

三 先验的或逻辑的观点与经验的或事实的观点

 

无论是所谓自由主义与民主主义的争论，抑还是个人主义与集体主义的争论，所延续的总不外是自古希腊以来的西方传统问题。而这些争论之所以是可能的，则在于逻辑的或先验的观点与经验的或事实的观点在问题交结处的交互错置。

西方思想史上把先验形式与经验内容截然两分的传统（以“超验”的方式表述“先验”），对于标示出经验世界的先验背景而言，是至关紧要的传统，但这种表述传统本身，也构成了先验层面问题与经验层面问题交互误置的根源 。上述“自由观”、“民主观”、“平等观”的冲突，以及左、右派思想家各自强调的观点，都是在误置经验层面与先验层面问题的问题传统之中，才得以坚持的问题和观点。

如果我们能够有效地区分经验事实层面的问题和与使此经验事实成为可能的先验形式或逻辑形式有关的问题，在不同的层面讨论不同的问题，则上述种种冲突的不解之结便可能迎刃而解。

卢梭试图找出“个人”与“全体”结合的最好方式，希望在此“使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然象以往一样地自由。” 这与亚里士多德以来有关“民主”和“自由”的理想完全一致，即“尽可能地‘不受任何人的统治’，或至少轮流地实施统治”。

卢梭找到的“个人”与“全体”结合的理想途径是：“我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下。” 那么，“公意”（普遍意志）何在？“公意”就是“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外”，“剩下的总和” 。同时，“从票数的计算里就可以得出公意的宣告。因此，与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意” 。

卢梭在此本来是想说，服从“公意”就“只不过是在服从自己本人”。“而主权不外是公意的运用”，即使“运用”者不是自己“本人”而是别的任何人，“人民主权”或我“自己”的“自由”并不因此丧失。但卢梭在其行文中，没有能够说清楚本来在先验层面才得以区分的“公意”与我们总是会在经验层面遭遇的“众意”或“多数人”意志的区别。在经验层面“正负相抵”后“剩下的总和”，或者通过“计票”的多寡来“估计公意”，只是有关某事、某物的决断或意见，并非卢梭试图通过“公意”加以确定的某事某物当前处的“一般意志”或“普遍意志”。

卢梭极力要把“公意”（普遍意志general will）和“众意”（全体意志will of all）区分开来，但“公意”最终未能免于由“多数”计票来“宣告”的结果。正如洛克在上文所遇到的问题，“公意”并非是人们可以在“个人”之间确定的事情，而是“全体”以“多数同意”或“全体一致同意”来决断事情得以可能的前提。“多数同意”或“全体同意”比之“少数人”的意见对于所要决断的事项而言，可能是一个更好的选择，这只是“多数”和“少数”“之间”或“全体”成员“之间”的某种更好的选择，“并非”是使此一选择成为可能的前提，亦即使“多数”、“少数”、“全体”在此以此选择成为可能的普遍有效的“人格形式”或“身份”。

在此，“公意”（general will，普遍意志，更确切的说法是普遍人格形式或‘普遍人格’、‘普遍身份’，）得以宣告的经验证据不是“计票”，而是每一票都不多于另一票（即所谓票票等值），“全体”一致同意以“多数票”决出的结果为全体决出的结果这一选举程序或形式，以及每个选举人在此以其“公民身份”（亦即普遍身份）而非任何意义上（集群成员、家族成员、朋友、亲人）的私人身份来选择与此一“身份”的某个“位格”相应的待遇或事项有关的决断——这种“公民”的行事方式及其制度表现。“公民”个人投票在此是否意指某个普遍有效的结果，实际上已清楚地表明他在此是否是一个“公民”。每个“公民”的“私人意见”，只是在他认为某人或某事是对于某个普遍有效的结果而言更好的人或事意义上是有效的。“公民”个人的“私人意见”或“个人意见”是在“选择什么”或“选择谁”处有效的“个人意见”或“私意”，而在涉及“为谁”选择和“谁在”选择问题处，“公民”个人是否坚持其“公民”身份，在此是在为“公民”（普遍有效的人格形式或身份）选择与此“公民身份”的某个位格有关的待遇或事项，还是在为某个已然在手的利益或私人的恩怨、好恶、利害关系作出选择，则是“公民”个人、集群、全体是否是在“宣告公意”和是否坚守自己的“公民”身份，坚守通过法律体制或某种体制化誓约早已“宣告”的“普遍人格形式”的确切证据。

对于选择戈尔或布什作“村长”或“总统”之类选项而言，选举“谁”是各人的判断或爱好的表示，在此可能也会有由未来事实来加以确证的对、错。但每个人是在“为谁选举”则是在某个选举运动之中可以确定的事情。为“公民”或作为“公民”的村民选举一个“总统”或“村长”，是在为“公民”这一普遍有效的人格形式或身份选择与此身份有关的某个位格（此处即公共行政服务的雇佣者）相应的事项或待遇，这就要求每个选举人站在自己先已宣布持有的“公民身份”之内，以此身份并为此身份做出选择。是否贿选，是否以“黑金”为权衡做出选择，或是否在通过此一选举运动谋取“公民身份”之外的额外庇护和关照，已可以在此直击人们在此处是在宣告“公意”还是“私意”，直击人们是否已退出其“公民身份”，是否退出选举或不经宣布退出而以其实际上已经退出的“公民身份”诈骗选举运动。因此，选择“谁”，或选择“什么”的对、错，其实证可能会推延到选举运动结束之后很久，而为“谁”选择和“谁”在选择则是选举运动本身可以加以明证的事情。而在此寻求明证和得以明证的事情正是，卢梭所谓，“公意”是否已获宣告。

卢梭在区分“公意”和“众意”的时候说：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。” 在此种区分的最后，卢梭不得不接受“公意”是“众意”中的“个别意志”正负相抵之后剩下的那个“总和”，和通过“计票”来“宣告公意”这一结论。正如我们在上文所论“自由、民主、平等”的对立是错置经验层面与先验层面诸问题的一个结果，卢梭此处“公意”、“众意”和“私意”的区分或对立，也是源于其错置先验问题与经验问题的逻辑困结。

在此处，“公共的利益”肯定是“公意”所关注的问题，但问题是“公共的利益”在“民主”体制之中通常是以“私人的利益”或“个别意志”的“总和”来加以表达的“利益”。在“选择什么”的时候，我们面对的永远是“个别意志”和“私人的利益”。“个别意志”或“私人利益”可能并不在“公意”或“公共利益”之外，关键在于这是“谁”的“个别意志”和“谁”的“私人利益”。卢梭的困难在于，他把“公意”和“公共利益”这一首先须在先验层面厘清的问题，直接放到了其先验形式或先验根据有待厘清而在经验层面总是会与之遭遇的“私人利益”、“个别意志”、“众意”等等问题系列之中。这样，把只能在先验层面方可寻解的“公意”、“公共利益”等问题与其先验根据尚需厘清的“私人利益”、“个别意志”、“众意”等经验层面可以直击的问题，直接对置于在经验层面寻解的境地，从而不得不一再陷于似是而非的论说和结论之中。

“民主”经由近代思想界的发挥，在所谓人民主权理论处似乎得到了一个更精确的理论。在这个领域，卢梭的“人民主权”论一直发挥着强有力的影响。从上文可以看出，人民主权在人民是“谁”未能确定之际，实际上并未确定地指涉“民主”或“专制”的任何政治、经济、社会样态。

由此我们似乎可以说，“民主”（democracy）意指依据某种普遍有效的人格形式（我们常常称之为“公民”）而实施的法律体制、个人行为方式和社会生活样态。如果一个选举运动以多数决断，而且在表面形态上“公开、自由和公平”，但选举人不以其公民身份也不是在为此一身份作出与此身份有关的选择，那么，我们在此并未与一场“民主的选举”照面。如果一个政治、经济、法律和规范体制及以此规范的机构和个人的行为方式，一直就在表达某种普遍有效的人格形式及与此有关的生活目标，而这个社会尚未采取广泛的政治选举运动，我们仍然可以据此断定，这个社会是“民主”的或正在“民主化”的社会——改革开放以来的中国正是在以这种不为西方思想界、民主理论界注目的方式走入广泛而深刻的民主化进程 。

现在我们可以试着为本节开篇提出的问题提供一个答案，这就是“人民”即是持有普遍人格形式的“公民”个人、集群和全体。“谁统治”在民主社会或民主体制里面意味着公民统治，“统治谁”，在此即是统治公民。“民主”的实质简而言之可谓，公民统治公民自身，亦即公民自治。

在此，我们似乎也可以向“个人主义”和“集体主义”的漫长讨论提一个问题：“何种个人主义”？以及“何种集体主义”？

 

 

从上文我们已经得知，“民主”的根据是普遍有效的“公民身份”和与之相关的分层的或整体的“公民社会”的建立。以近代货币体制作为基石的消费社会或准消费社会（尚在转型之中的社会）现实的或未来的根本体制即是市场民主制。市场民主制与现代民主政治是与与之相关的公民社会互为表里的。在“全球化”浪潮中开始与“国际接轨”的东方社会，其民主化进程中最值得关注并且影响深广的转变即是建立“与国际接轨”的市场经济体制。

这是从历史上最古老的“公民社会”层面开始的民主化进程。可以说，“持币者”公民社会是唯一跨越了不同文明形态的最广泛的公民社会形态。由金属所担保的普遍有效的持币者身份，是民主的最原始的基础。象中国这样的东方国家，自改革开放以来，其最坚实的民主进程已发生在具有久远历史的公民社会传统的现代形态之中（持币者公民社会），亦即发生在以“市场经济”为名的历史性改革之中。这与东、西方自近代遭遇以来，人们根据对西方民主的误解而试图以“解放”、“革命”等等命义来促成的民主政制代表着截然不同的历史命运 。在没有象西方那样深厚的“政治公民社会”传统的地方试图开始只能在这里开始的民主政治，这种罗曼蒂克的政治理想带给东方的是迄今没有结束，甚至仍在不断开始的历史苦难。

最新的事例，即是美、英推翻萨达姆政权的战争。这场战争所援引的理由已在1915年英国解放伊拉克的战争中由英军统帅以差不多同样的词句陈述过。也是基于同样的理由，以美国为代表的西方长期拒绝给予伊拉克、伊朗、朝鲜、古巴、前苏联和开放前和开放中的中国以走向市场经济的外部环境，拒绝让真实的人权在其得以真实地发生的地方发生，拒绝让人民自己去寻找只能由他们自己去寻找的自我解放的途径。伪善的西方在其真诚的伪善中所包含的法西斯主义情绪是我们这个时代应该高度警惕的事情。而有关消费社会或准消费社会的理论分析，理应是这种反法西斯主义事业的一个组成部分。

消费社会据认为是制造了最多的伪造的“欲望”或“欲购情结”（buying mood）的社会，“它把罗曼蒂克、珍奇异宝、欲望、美、成功、共同体、科学进步与舒适生活等等各种意象附着于肥皂、洗衣机、摩托车及酒精饮品等平庸的消费品之上” 。让所有这一切平庸的消费品成为人生梦想的传奇性文本。超出消费物品原有的“使用价值”，被广告或营销计划粘贴在原来平淡无奇的消费物品之上的人生的“眩晕”，在消费社会批评者笔下始终具有某种“伪造”的性质。

这正好是前消费社会时期人们对消费物品所持有的看法的另一面。这种观点断然把“物质财富”、“商品”视为在人与物的关系上不证自明的一些自然事件，“物”的有用性在这种观点里意味着物的自然有用性。财富是一些现存的有用物品，财富所意味着的权力份额依其稀缺性在人间政治权力秩序的等级划分里实施分配或者得到与此权力秩序等级相匹配的分配。在传统社会，“财富”一直是在“物质生活”所需的意义上由政治权力秩序所主导的为各种社会等级所分有的不同生活方式的基石。而“物质财富”的“有用性”已经由某种历史悠久的传统共识的表述而成为“物质财富”的“自然属性”。这种“自然属性”是与传统权力秩序所固有的等级分配形式的坚固和持久相互适应的。

实际上，在一种传统权力秩序中某物的自然属性因其稀缺程度而长期表现出来的某种“使用价值”——这种看起来象是某物的自然属性的“使用价值”——会在其稀缺度剧烈变动的时期失去其“使用价值”中的很大部分，也就是说，失去作为一份“更好的生活”被看见或玩赏的那部分使用价值。而且这种“使用价值”甚至可能会因为人、物关系在“看法”改变之后的改变而彻底消失。人和物的自然属性之间的关系，是在以“作为某种”“文化”的普遍有效的“身份”和与此相应的对“物”“看法”中建立起来的。某种“文化人”的身份是一种在该文化中没有阶级区分的身份，只是在这种没有阶级区分的“文化人”的“普遍有效”的身份之中，在将此一普遍有效的“文化人身份”看法化的过程之中，某种人与物的关系才得以建立起来。

例如，对爱斯基摩人来说，“白色”是丰富多彩的颜色系列，是雪的变化多端的自然属性，因为由雪的渐变丰富的颜色所组成的符号系统在爱斯基摩人表达自身“生存需要”的整个符号体系中具有举足轻重的位置。作为有差异的白色谱系或作为一物的“雪”的自然属性在爱斯基摩人那里成为“自然对象”或能指物，回应了海豹的距离、积雪厚度及与此相关的安全、季节变化等等意义或所指的呼唤。而所有这些地方性知识符号系统作为一个能指体系完成了爱斯基摩人以其不得不面对的“世界”为“语言材料”对其“生存需要”或“人生意义”的符号化表达。因此，在一种“文化人”的“看法”中被看到的“自然属性”以及由此诞生的某种人、物关系不过是不会在某种“文化人”内部的权力等级秩序之中显现出分歧的“自然属性”。

而这种“自然属性”正如被称作“自然语言”的 “语言”，构成了某种文化最基层的意义表达系统或语言系统。当我们把在某种文化的人、物关系中出场的“物”的某种自然属性视为物的“使用价值”的时候，实际上就是在文化上“约定”了一个表达某种“使用价值”的符号。而该符号的再度使用，或者说该符号在更深一层的意义表达系统中作为“能指”的出场，实际上已经具有某种“二度使用价值”（如果我们把某物在‘语言’约定层面的最基本的使用价值叫做一度使用价值，我们将会看到，这种一度使用价值实际上从不是生活经验层面，也就是‘话语’层面的‘使用价值’，‘话语’层面的使用价值，或者说‘语言’的‘二度’甚至‘三度’使用价值才是‘语言’的日常使用本身——言语——的状况）。

语言的内涵现象实际上是语言之为语言的一个根本现象[罗兰•巴尔特给‘内涵’的定义是：‘内涵的能指（我们称为connotateur‘内涵指符’）由外延系统的符号（能指和所指的结合）构成。’] 。可以说，所有被索绪尔称为“言语”的东西，作为“符号系统”，都是作为外延系统的“语言”的“内涵符号”。自然语言或作为“语言”的“物”在人、物关系处的“使用价值”，构成了一个文化社会最基础的“外延符号系统”，而构建实际生活的“言语”交流行为永远是这些外延系统（不仅仅是“词”与“物”，也包括制度、风俗、行为方式等等）的“二度使用”或“三度使用”，是作为二度内涵符号系统或三度内涵符号系统的“话语”，或话中之话。正如我们不会以背诵字典,向人出示“词”的“语言”意义，来建立我们不断说出并在说出之际遗忘的“言语”，我们也从未在人与物的原始的使用关系中展开过我们的与“物”交道的人间生活 。

为大多数评论家所关注的商品在其“使用价值”之外被伪造出来的那部分与“商品”本身无关的“符号”意义，以及与此相应的在消费者方面超过其“实际需要”（真实需要）而被制作出来的似乎具有某种伪造品质的不真实的需要，是消费文化遭到猛烈抨击的关键部位。而由这些被制造出来的东西所构成的消费主义文化—意识形态（culture-ideology of consumerism）据认为是实现了对社会的“全面控制”。

工业化的物质生产的极大丰富，生产能力和产品的过剩与生产时间过剩为“闲暇”时间同时发生，因此，把生产者培养成为“消费者”，同时消化生产能力、产品和时间的过剩，以便让过剩的物质生产能够按照“资本”的使命（追求利润）所要求的目标来运行,是消费社会“再生产”其自身的内在目标 。这种在有关消费社会的评论里不断被引述的“经济学”观点建立在两个基本假设之上，其一是，商品的“使用价值”是商品作为“物”的“自然属性”或“物质功能”；其二是，超出对作为“物”的商品的“使用价值”的使用性消费而发生的那部分“符号意义”的消费是意识形态化的结果。

从上面的论证可知，商品作为“物”的“使用价值”或“物质功能”同样是商品作为“符号”的“所指”或“意义”，与在消费社会中变得醒目的那部分“符号意义”比较起来，商品的所谓使用价值不过是一种在传统或文化中被约定的更基层的符号-意义系统而已。

而现在为消费社会理论家们所广泛关注的似乎是在历史上第一次出现的商品的符号意义或符号特征——在这里被强调的主要是其在社会区分逻辑（鲍德里亚、布迪厄等）里展现的符号意义——实际上在人类历史上是一个亘古如此的事件。西方前消费社会的权力等级秩序仍然具有某种阶级权力的特征，这意味着在所谓前营销时代以生产为中心而不是以消费者的需求为中心的经济运行方式中的周期性危机（即所谓相对过剩危机）是一个结构性的危机。这种结构性危机的实质即是阶级权力结构与财富世界的公民权力要求之间的冲突。基于在传统体制当中得到确认的产品的“使用价值”的大规模生产，实际上就是在没有消费者当下授权的情况下所进行的生产。经济危机不过是这种结构性冲突的危机表现，也是日益公民化的消费者表达其权力要求的一种历史形式。产品过剩，在此意味着某种单方面生产的产品被公共权力宣布为过剩。而过剩的危机则是这种宣布过剩的公共权力争取支配地位的一种方式。

在消费社会完成的由生产所主导的经济运行方式的终结，宣告了由传统的权力体制授权成立的产品或财富的“使用价值”不再是不言而喻的事情。现在，生产再也不是通过制造来给予，而是提出某种改进生活的主张来征求公众同意的一个过程。产品的文本性（符号性）由此开始以其原本如此的方式展现出来。产品的“使用价值”这种由传统权力体制给出其合法性的不证自明的真理，现在需要通过民主的公共选择来重新给出相应的合法性证明。使用价值作为自然属性和物质功能的不容置疑的“客观性”，在消费社会对产品的“使用价值”的合法性证明方式这里，已难掩其作为某种权力叙事的本来面目。在流行的消费社会理论把商品的“使用价值”和其符号意义截然两分的叙事模式中，把“使用价值”客观化、物质化的意向既掩盖了“使用价值”的符号性又通过对“使用价值”的去符号化而将“使用价值”神圣化。作为对照形式，商品的符号意义则成为与神圣化的“使用价值”相反的商品的堕落形式。这种理论的根本错误在于，它无视“使用价值”作为“话语”或符号在旧的权力体制里取得其合法性这一事实，通过二分商品的“使用价值”和“符号意义”并将其并置于神圣与邪恶的对立之中来深刻地误解了商品的新的“使用价值”（商品的‘使用价值’和‘衍生的符号意义’）作为一种权力文本对旧的“使用价值”——权力文本——进行取代这一历史进程的历史意义。

商品的“使用价值”在消费社会有关财富的权力秩序之中，不可能是一种预先给出其合法性的勿需证明的“物质功能”或“自然属性”。商品是否具有它所宣称的“使用价值”在消费者尚未授权其成立之先，仅仅是一个有关“某种使用价值”的主张或论证。这种在消费社会的权力秩序里必得以“主张”或“论证”来争取“授权”或“同意”的程序，既消解了传统的“使用价值”不证自明的合法性，也使得“商品”的符号性、文本性特征昭然若揭。“商品”现在不仅在其“物质性”特征上通过对“影像”的强调凸显了其符号性，而且实际上它已然不在“产品”的几何形状之内，而是牵涉广告、营销推广活动、企业品牌建立等等的一个“多语言文本”。某个特殊“商品”作为对某种“好生活”的一个主张，由它所表述的“好生活”之好能否得到足够的公众“同意”的支持，是这种有关“好生活”的主张能否实施和持续实施的根据。因此，消费社会商品的“使用价值”只有在得到了足够的“共识”支持之后才能宣告成立。而且有关千万种商品的“使用价值”的共识总在千万个不同的当事人之间，并且不可能在超越这些当事人的地方维持其有效性。这显然只能是利奥塔所谓“地方性知识”。让千万种“地方性知识”在逻辑上的普遍有效性获得表达的，便是近代以来已高度完善的货币体制。

近代货币体制作为一种公共权力体制的确立，在其内在表现形式上即是直接表现为信用货币。信用货币的本来意义即是确保持币者公民身份的真实性。亦即，确保每个持币者公民在其意思表示处据以表意的持币者公民身份的普遍有效性。因此，在货币体制的内在合法性得到保证的健全的市场经济体制里，“公意”的表示无处不在。持币者公民的每一次付费，都意味着一次“公决”，一次直接民主制下的选举行动。货币就是选票 。在货币所表达的每个人对每种商品的“使用价值”的评判里，在经济生活这一广阔的公众生活领域内有关“更好生活”的种种公共选择得以不断完成和开始。不能够得到足够选票的事情，一定会以“亏损”和“破产”的方式停止运行。而得到足够支持的有关公众生活改进的方案，也会在“利润”和不断扩大的规模处展现其由公众投票来授权成立的权力。这是一场不闭幕的选举。

消费者公众终于站到了有权（有身份）说话的位置上。基于一个普遍有效的身份（持币者公民身份），消费者对经济生活的每一个细节表示了自己的“同意”或“不同意”，而所有这些汇集到某个事情上的公共选择，最后总会以支持票多于反对票的方式得到决断（以收益大于成本的方式）。这种每个人的投票都是公意的表示，没有一次自由的投票被排除在公意表示的范围之外的市场经济，是自由、民主、平等等基本价值或基本人权的先验形式与其经验现象融贯一致的领域。

消费社会及其文化向我们展示的正是这样的生活世界。商品作为文本或符号在消费社会正式出场，不过是向世人出示了某种隐蔽已久的真相。在众多消费社会评论家笔下作为商品的正面价值摆在原处的“使用价值”，其实只是商品作为符号或文本在原来的阶级权力秩序里早已成形或获得其合法性表述形式的文本形态。消费社会无所不在的对话场景使得以“文本”或“符号”来完成交流和对消费生活的意义表达成为唯一具有合法性的权力来源。正如货币在近代以来日益清晰地展现出原本的合法性形式，商品也在消费社会鲜明地表现出其作为“文本”或“符号”的本来样态。一个广泛的无所不包的社会对话全景终于在消费者公民社会已获解放的各种语言之间的自由交谈中完整地展开。“对话”作为唯一具有根本合法性的社会授权程序在这里要求每个对话者出示“文本”和“符号”，以“说服”和“达成共识”。在这个不能不对话的生活世界，商品作为符号或文本，已不可能是某种粘贴或伪造的结果。

 

 

 

 

文化人类学的考察表明，任何人类社会都有复杂的语言。看起来简单的社会或民族内部其语言在语音系统、词汇、语法方面的复杂性，与被广泛使用的英语或汉语比较起来一点也不逊色。越来越多的证据表明，存在着一种普遍语法。已知的4千至5千种语言的语法不过是这种普遍语法以某种特殊的“语言材料”加以表达的约定形式，正如人的身体的个人差异是基因的种种可能性的表达形式。语言的约定特征是与不同语言背后的历史经验以及含蕴其间的独特的世界经验——人与世界的具体关系——紧密相关的。

语言作为符号系统其能指与所指之间约定俗成的关系（随机的、偶然的）在一种具体的历史经验之中，可能不象我们把这些关系的历史起源过滤掉之后看起来那样随意。世界，或者说每个社会所建立的世界都是独特的，而且这种独特性作为一种历史经验与这个独特的社会的出现和消失相始终。我们只能在阅读之中视别样历史经验为一种可能的生活并在逻辑上找到普遍有效的意义。我们不可能身处在我们不在其中的历史经验之中。这是理解和解释与生俱来的处境。历史经验的分裂是一个宿命，而人们却总是在分裂的历史经验之中寻找具有普遍性的意义，并且就是在这普遍意义的映照下才开启了自我的独特经验。

交流或者说以交流的方式理解或领会，是独特经验获得某种“意义”并得以独立地固守在经验者的生活之中的前提。只是在交流之中，在理解之中，个人的独特经验的独特性才被留在他的生活现实之中。反过来，交流或理解也显然不是“独特经验”的复制或移植。正是在这儿，“理解”或“领会”所要求的普遍意义与独特经验作为个人经验的那部分只能在经验者自身的生活中经历的东西之间的界限才显露出来。也正是在这儿，解释学所谓“视域”才在“效果历史”或没有任何历史时间距离的交流者之间具有有效的解释作用。也就是说，对解释学“视域”交融的理解，只有在由独特经验的经历者之间的间距（时间的、文化的、社会阶层的、个人的等等间距）框定的只能留在经历者经历之中的独特经验得到明确的同时，人们才能在其“视界交融”处看到作为这种“独特经验”的另一面或其先验形式的普遍有效的意义，并且就是在这里才有所理解或领会。

语言的建立和演化也是这样在某个特别的生活世界中的普遍意义不断得到交流和领会（达成共识或约定）的结果，是某种历史生活经验中不断涌出的普遍有效的经验意义及其能指物的一个制度体系。因此，语言符号的能指和所指关系的系统确立，作为约定的产物，是广泛的社会交流所达成的共识，而且这个约定在原始的历史经验领域内具有某种普遍有效的意义——尽管这种原始的历史经验所指涉的普遍有效的意义可能早已脱落并湮没无闻。

索绪尔所谓语言符号的能指与所指之间的任意关系不能被能指的滑动转换为“意义”的延宕或“意义”的任意性，正是因为由无数的“共识”所建立起来的语言制度从来不是“任意”——即任何个人通过涂鸦或嘟噜——所能够完成的。而在语言之中的书写或“言语”也不是可让一连串“能指”或“所指”发生任意联系的地方，因为，“能指”及其“所指”的关系在一种现存的语言里一直是一种现存的关系。只有“乱码”或“嘟噜”可以是任意的，而且就在“只有‘乱码’或‘嘟噜’可以是任意的”地方，“乱码”和“嘟噜”也不是任意的。甚至在我们大谈语言的修辞性或隐喻性等的地方，“意义”也一直在普遍传达。至于可以普遍传达的意义在什么地方才是“确定”的意义——那就是在语言所可指涉的模糊和清晰相互区别的地方。

语言是人的世界作为意义世界的一个原始证据。所指物的物性在语言这里被淡化到了最稀薄的程度——说话和书写从不被视为制作工具或器物的活动。而意义或概念究竟是对事物或客体的再现或表征，是内部或外部世界的真相的反映或记录，还是别的什么东西，一直是一个困扰语言的问题。语言在上个世纪的大部分时间里广受西方思想界关注，既是哲学的所谓“语言学转向”（the linguistic turn）的表现，也是西方资本主义体制转向消费社会之后符号化的生活世界本身对“理论”提出来的要求。传统哲学在近代认识论转向之后所确立的关于知识的“理论”，作为为现代人奠定公民身份的努力的一部分，已不再是消费社会为消费文化提供合法性证明所能够援引的论证。语言学转向之后所关注的语言问题，并非是传统形而上学问题不断推进之后的一个结果，而是取代已成为“伪问题”的传统形而上学问题原来占据的为某种历史文明体制的合法性或其最终的逻辑形式寻取证明的位置后，所不得不面对的问题。语言之所以不能被视为“再现”的工具或媒介，乃是因为生活世界的语言已不能被视为“再现”的工具或媒介。西方消费社会无处不在的符号化的生活世界的经验，是语言学转向在其文明体制的逻辑形式内部的强大动力。

索绪尔的理论所强调的语言的“能指”与其“所指”之间的“任意”关系和意义由符号之间的差异来得到确定，似乎为“语言”作为“再现”的工具论提供了强有力的对手，但“所指”作为观念或概念仍然站在人和客体中间，尽管这个“中间”的位置其意义已不象“再现”那样简单。“能指”或语言材料可以任意选择或替代（在一种语言和另一种语言之间，或者在还没有约定“能指”的某个符号问世之先），但这种“任意性”无疑会在“语言材料”实用性所要求的范围内以尊重某种集体经验的既成格局的方式发生，也就是说，“任意”在此始终是有条件的，而且其范围相当有限。实际上，索绪尔本人在此也犹豫不决。在讨论语音的进化的时候，索绪尔写道：“我刚刚分析的原因可称作（已消逝）的声音和现存的声音表现之间的契约关系” ，而在“整体语言”中，代表“概念”的符号（能指）可任意选择（在非个人的意义上），暗示了“概念”之不可任意选择。在谈到符号的任意性原则的时候，索绪尔写道：“倘若语言符号的一个部分被认为本身就具有基础，那么，它属概念的部分” 。至于这概念的部分是否是“再现”外部客体和内部真实的一个结果，索绪尔没有深入讨论。亚里士多德说：“口语是内心经验的符号，” ，但是，那是“谁”的“内心经验”，是说者和听者共同的“内心经验”，或仅仅是说者本人的“内心经验”？“再现”所遇到的困难同样如此，我们总是会遇到“谁”在何时何地的“再现”或任何人在任何时间、地点的“再现”之类问题。

从文化人类学的田野资料可以得知，语言实际上是一个身份制度，在此一身份制度之中，人们得到了一个“语言身份”。语言的意义，即是对此一身份的自我表述。我们总是通过一种“语言”来看世界并说出世界的，这个世界正是作为“语言身份”的“对象”的这个世界。语言词义系统和语法形态的变迁，正是这种身份的自我发现和表达方式变迁的结果及其表现。所以，人生在世，即是作为某种语言身份中的一人生活在这一语言所指涉的意义世界之中。

每个社会（或民族）都会发明一系列的符号（语言是其中最为重要的系统之一）来表述使其生活经验成为可能的身份或者说作为其生活经验的制作者的身份。作为这种身份的能指物，声音和书写符号的特征是族群的一种发明，或者说集体制作出来的公器。因此，语言总是某种语言集体的身份表象系统，正是在这种身份系统之中（不仅仅是语言的表象系统），一个语言集体说出了他们和“世界”的关系，而且归根结蒂，“世界”不过是这一“身份”的表象或能指。但是，在“语言”这里，面对“世界”或“在世界”之中的“身份”仍然是抽象的，“言语”、说话或话语才是这一抽象身份具体化的经验场景。在说话中制作出来的话语或文本作为一种符号，其能指即是作为最基层的意义系统的语言，其所指则是这个说话人的“身份”（说话人在此说话的意义）。

因此，当我们在某处找到“共同语言”的时候，实际上总是在某处找到了已在此处现身的共同的身份。这一身份的自我表现即是可以在身份持有人之间普遍传达的意义。正是语言当中无处不在的普遍有效的身份（或意义）让我们的日常经验的独特性得到敞现，并且让个体生命的不可言说的经验的黑暗深渊被可以言说地照亮了。人生意义的取得，即是让个人经验的黑暗在种种普遍有效的身份到场处敞显出来的经验的历史。

在语言之中诉说和倾听，不过是要在诉说和倾听发生处寻获某种普遍有效的意义，寻获说者和听者正在面对的经验场域中对于说者和听者普遍有效的身份的到场。而让说者和听者得以在此相聚的身份，他们听、说共同“话语”的“语言”身份，已先行到场。因此，能指滑动过程中的“延异”，并非“‘取决于个体的自由抉择’这一意义上的任意性” 的延异，并非能指符号之间在书面上和空中的任意滑动，能指在此总是有确定所指或另有所指的能指，能指的滑动与所指的滑动是一同发生的。没有所指到场的“能指”已经不是以语言符号言说的“能指”，而只是某种非语言的“嘟噜”或“涂鸦”。甚至在“嘟噜”或“涂鸦”这儿，这些“痕迹”或“响动”也已经能指化了，并且也因此而别有所指。而至关紧要的是，一切能指的滑动都已不可能是能指在“语言”层面的滑动，不是在“语言”层面发生的能指与所指的延异，而是“语言”层面的能指与其所指“共时”的滑动。而且就是在这后一种滑动之中,“言语”（作为符号或文本）的能指才得以带出只是在此“言语”符号中才被带出的所指。因此，“言语”本身己是一种约定行为。“言语”在此表达对某种独特历史经验所据普遍意义的洞见,并且以此对某个阅读集体发出征求“同意”的吁请。德里达费尽心机要让能指“痕迹”化、“灰烬”化，本来是要避免落入结构主义的某种陷井，而在他把能指的滑动视为“言语”在其“语言”层面发生的事情的时候，实际上己经掉入了结构主义的众多陷井中最深的一口陷井之中。

索绪尔所声言的符号之间因差异而有的区分，是意义的区分在能指的区分处得以辨认的根据，并非是指意义由能指符号的差异来决定。索绪尔说得很明白：“每个单位都包括声响的切分，此声响与概念有密切的联系，没有概念的话，我们就不能划定声响切分的界线” 。“言说可由一连续的双链（一条概念链和一条听觉或声响链）——来表示。”

我们在不同的语言文本或阅读方式里，会找到不同性质的普遍意义。例如在哲学文本、文学文本、历史文本里，在我们视之为上述文本之际，我们找到的总会是不同性质的普遍意义。哲学文本作为对某种文明体制中的身份的最终证明，它的普遍意义的限度是与其所指涉的先验形式的经验领域相互融洽的，超出这个限度，我们将会看到“问题”过时 。

 

 

文化作为特定社会的传统思维方式和行为特征，对个人而言是习得的，对一个文化集体而言，则是在人际之间和代际之间得以完成的集体习得和制作的一个结果。文化人类学现有的学科建制，即考古学、人类语言学和民族学作为文化人类学的分支学科，其实都是广义的文化语言学或文化符号学。

为某个社会集体所特有的语言、一般知识、宗教、食物安排、艺术、生产方式和禁忌作为文化的各个组成部分从来就是某个独特的符号体系的组成部分。文化总是某种历史化的生存意义的表述体系，而且这种意义表述已不可能不是符号体系。吃、穿、住、用等等人类的“基本需要”，在无论哪种文化之中，都表现为有关吃、穿、住、用的一系列符号化表述体系。索绪尔对语言的分析，其基本原则适用于人类文化的制度、行为方式、工具和器物的制作、食物的谱系和安排、一般知识的组织和传播等等方面作为符号系统的分析。

语言作为能指和所指的联结以及此种联结在不同语言集体、不同制度安排上的“任意性”，在文化被当作一个文化系统来加以分析的方方面面以同样的方式表现出来。例如，关于“吃”这一主题，不同文化构建了相互之间截然不同的符号系统。食物的种类、生产方式、食谱、进餐方式、被视为“风味”的食味风格，……所有这一切所构成的丰富多彩的“吃”的语言，也就是“吃”的“普遍语法”所指涉的种种具体形态。这种“普遍语法”所担保的“吃”的实用性，可能是身体作为一个蛋白质、碳水化合物、微量矿物质、维生素等等的需求者，在“吃”里得以正确或实用地满足其需要。而吃的符号体系作为一系列总有所指的能指物，则是包含了多种符号层面的复合体系。

首先，正确的食物原料选择和烹制程序保证了“食物”作为一个能指物对“食味”风格的表达（风味），而具有某种风味的食物与某种进餐的行为方式、进餐环境的配合，构成了另一个层面的多语言文本或符号。其中的行为方式、环境、食物等等作为表示礼遇、情谊等意义的多语言文本或符号的能指物又构成了某种基层的外延符号系统。“吃”的文化或某个“吃”的场景作为一种多语言的符号或文本，其内涵或外延的符号系统的符号意义是被一同领会的。文化的符号体系中能指与所指之间联结的“任意性”，一如语言中的能指与所指联结关系，它是“语言间”的或“文化间”的。在文化内（语言内）的种种能指物与其所指的联结，则是广泛和复杂的契约行为的结果。一种习得的“口味”，正如习得的言语方式，不过是某种“风味语言”的个人“言语”。我们没有天生在某种风味中的“口味”，正如我们没有天生的英语的“言语”。

与语言不同的是，文化中的非语言符号体系与音乐或造型艺术的语言具有更多的共同特征。我们似乎可以说，文化的非语言符号体系大部分是表现性的符号体系，而语言则是说明性的符号体系 ——尽管在语言内的文本或言语可能是高度表现性的。表现性的符号是主体性的直接显现，亦即某种身份意义的自身显现。作为主体性的某种可能性或某种可能的意义境域，读者也在阅读中经历了某种具有独特意味的自我表现，懂得或相互懂得那是怎样一种生活。我们在旅游或跨文化交往中所看到的多半是表现性的多语言符号或文本，而我们在其间经历的，不过是种种具有共同生活主题的不同生活方式。

在文明体制层面的分歧，或者说在“人间”之“人”这一身份的体制性表述或符号系统里，我们可能会强烈地反对某种表现性的符号系统，因为我们可能会认为这是一种“非人”符号系统——邪恶、不道德、非法。而在面对此种阅读文本之际，我们常常忘记的是，“自我”与“他者”乃是不同语言之中的不同文本，并未处在一种“语言内”的交谈关系之中。我们会径直要求某个“他者”的文本按照“自我”的语言来改写，而拒绝考虑从更基层的地方做起——与“他者”讨论“他”的“语言”的合法性，并且从改变“他者”能够在其中“言语”的“语言”开始来改变“自我”与“他者”的关系。“自我”与“他者”的冲突，作为所谓文明“身份”之间的冲突，是“语言”之间的冲突，而不是立即可以删改的“文本”之间的冲突或具有同一身份的不同个人之间因行为不当引发的冲突。在体制层面的文明冲突是有关“人间”之“人”根本“身份”的内涵性所指的冲突。

不同文化的知识体系也会在内涵意指层面构成某种“身份”的合法性证明。这些知识体系可能不会象政治、经济、法律的制度体系及其护法机构那样直接构成某种文明“身份”的能指物。例如，宗教、哲学等等知识和信仰体系便是典型的在其内涵意指层面以某种文明的“身份”作为其所指的能指物，并以此构成足以对该“身份”的合法性证明一再加以申述的符号系统。甚至语言的语法形态和科学技术的知识形态也会在其内涵意指层面构成以这种“身份”为其所指并以此对之进行合法性证明的不同符号系统。对于大多数的东、西方国家而言，每个民族在制度形态、语言、知识的文本传统方面都无疑具有充分的“任意性”，也就是说，我们不可能看到不同民族或民族国家会拥有完全一致的历史及其流传物，但是，我们可以看到在其“所指”或内涵所指层面上相同的“概念”或“身份”（作为“东方人”或作为“西方人”的身份）。“能指”与“所指”的相互联结关系在若干语言集体之间的“任意性”是这些不同语言集体分别形成和发展不同的“历史经验”的自然分野，是人类生活作为历史性生活的一个必然特征。

美国语言学家惠特尼（Whitney）把“语言”比拟为社会制度并将之归入社会制度的大类别 ，这在无意中也说出了社会制度作为语言的特性。制度作为“语言”和制度性行为作为“言语”其实是相互印证的。当人们以某种制度的规范要求来衡量某个制度性行为的时候，其实就是在以一种语言规范来要求言语的规范性。而且就是在不断发生和四处发生的规范与不规范的制度性行为之中，历史生活的意义才得以在日常状态下惊心动魄地涌现出来。至于制度本身的规范性或合法性则不是制度内部的合法行为所能够给出其合法性证明的一件事情。与之相表里的一定是一整套能够不断给出合法性证明文本的信仰和知识的符号系统，亦即作为意识形态的宗教、哲学、科学乃至作为内涵性符号系统的“自然语言”的语法形态——其能指物即是作为某种历史传统的历史中的宗教、哲学、科学、语言形态及一般知识传统 。因此，作为一种表现性的符号体系，某种文明体制的“文本性”可能是高度复杂的，这是跨文明的讨论难以摆脱意识形态纷争和文明冲突经久不息的重要原因。我们可能只有在追溯至一个文明体系作为符号体系的内涵意指层面，弄懂在此一层面出场的“所指”的“概念”及其意义在其自身意指处是否自洽，才有可能对不同意识形态及与之互为表里的历史的制度形态的合法性，作出超越某种特殊意识形态立场的理论证明（或合法性证明） 。

在我们把“文化”当作符号系统及其“文本”传统来加以了解的时候，这个符号系统的内涵层面的意义是迄今为止尚未受到充分关注的领域。在“东方主义”或“西方主义” 的意识形态性理论解释及其相互竞争中带出的问题，既未能有效地超越各自的意识形态立场，又在传统的人文学真理的真理性问题上，未能取得本可以在此取得的突破。文明间的冲突和文明性意识形态理论间的冲突为传统的人文学真理的真理性问题或人文学知识的普遍有效性问题提供了最切近问题本身的问题处境，而这种问题处境迄今为止并未有效地转化为反思意识形态理论立场自身合法性的动力 。

文化作为一个符号体系不仅牵涉制度、行为方式、语言、信仰和知识体系，而且也广泛地牵涉器物层面的物质成果，环绕衣、食、住、行的工具和产品。器物的实用性要求构成了某种语言规范，在此规范之中的器物以风格、款式、做工、质地等等词汇制作出合乎规范的一系列“文本”。这些“文本”因为风格、款式、做工、质地、稀有性等等特征而相互区别为普通的或高档的甚至皇家的器具，既是具有某种“好”的特征的器具，也是作为某种身份标志或社会区分标志的器具。器具在内涵意指层面的意义大部分涉及某种文化体制内的“个人”在人群之中的身份，而不会象宗教或哲学文本那样涉及某种体制中的每个人或真或伪的普遍有效的身份。

器物在实用性上的规范作为一种语言规范，是约定的。其能指、所指的联结是某种历史生活的产物，因此，任何文本或言语制作行为不可能在超越规范的情况下被接受为某种有效的文本，即使这种实用性已不在真实的实用处发挥作用，对实用性的要求仍然是其“文本”有效性的来源。例如，对于一个收集了上千把明式红木椅的收藏者来说，椅子作为椅子的实用性已不是真实的实用性，而是椅子作为具有超凡质地和高贵品格的椅子其质地和品格得以有效传达（被辨识出来）的依据。因此，衣服或家俱等等实用物品作为一个文本或符号，我们只能在这个“文本”之外以自然语言来说出其规范特征，亦即说出其作为实用物的特征。而这充其量只是说出了此种文本的标题，这个文本是什么样的文本，只能在这个文本自身对其自身的述说里得到说明。在我们说，需要一张椅子的时候，我们实际上是在要求某个符合椅子的实用性要求（亦即椅子的语言规范），能够在椅子所在的位置上进行表述的文本。而此一文本所表述的色泽、质地、款式、做工、坚实、轻便、匠作出身、品牌、风格等等，其实总是某种“椅子生活”的表现。

与之相应，在我们需要一张椅子的地方，得到了一个非椅子的雕塑品，这个非椅子的雕塑品便不能在椅子的语言范围内有效地表现或交流一种椅子生活，也就是说，雕塑品在此已超出椅子的语言系统，而不能在此正确地（有效地）有所“言语”，即便雕塑品在作为雕塑品的位置上，在雕塑的符号系统里肯定可以有所“言语”。

同样，一件适合作上衣的裤子也会在不符合服装的语言规范意义上不符合实用性要求，除非“言语”的演化已到了改变规则的某个临界点，一件类似于上衣的裤子才会在具有某种叛逆色彩的风格追求中被接受为合乎规范的“言语”行为。

因此，在我们对某种想出天外的实用物品的设计及其制作表示欢迎的时候，实际上就是在对以某种语言写作的“文本”表示欢迎，这与我们赞叹莎士比亚或李白的天才毫无二致——因为“这些人”都是在以合乎规范的语言来制作独具风格的“文本”。唯一不同的是，我们习惯于把面对李白和莎士比亚的活动叫做欣赏文学作品而不是“听话”或“识字”，却常常把选房子或买家俱之类生活事件直接视为“选房子”、“买家俱”（同于“听话”、“看字”），而不会把这种在事实上一直就是“选某种房子”、“买某种家俱”的事件在其关键的“某种处”无所遮掩的文本意义抖露出来。

在象上文这样概述过文化作为符号体系的意义之后，我们回过头来可以看到，文化作为符号体系比较起作为符号的语言来可能是复杂得多的符号现象。与语言符号的“所指”是所谓“概念”比较起来，作为文化这一符号体系的不同组成部分的大部分符号系统都是表现性的符号系统。也就是说，文化符号的“所指”大部分是某种主体性或主体性境域的自身显现。这就意味着文化符号的能指物与其所指的约定关系更象是某种先天的约定，是某种先天约定的历史化表达。这种历史经验形态的丰富变化既是“能指”“所指”联结的“语言”间任意性的表现，也是人类作为表意的动物在其表意的自身定义处必然伴随的特征；其次，在文化符号复杂的能指、所指结构之中，内涵意指是高度普泛化的符号现象，对内涵现象的深入讨论可能会让长期困扰人文学界的一些问题，找到更有效的论证方式；其三，哲学或人文学的语言学转向，在转向自然语言范围内，只是这种转向的标志性事件，而按照当代生活世界的问题所指方向本身所要求的转向，则应是广义的“语言学转向”，亦即在文化符号学（或文化语言学）意义上的“语言学转向”。

 

 

布伦特•伯尔林（Brent Berlin）和保罗•凯（Paul Kay）在对一百余种语言进行比较研究后提出了一个假设：世界上存在11种颜色的基本词汇，每种语言在其中选取一组 。随后，柏尔林和凯又增加了一个假设，这就是，每组词汇种类的代表语言将随着其基本词汇的增加而增加的颜色种类有一个固定的先后秩序。而心理语言学的证据引向了如下结论：不同语言的颜色语汇的一致性与人类视觉器官的一致性有紧密关系 。

乔姆斯基区分了形式的普遍现象和实体的普遍现象。形式的普遍现象意指逻辑形式的普遍性，而实体普遍现象则是指概念内容的普遍性 。如果以乔姆斯基的上述分别来看待柏尔林和凯的结论，实体的普遍现象在任意的历史经验领域内总是局部的现象。即使我们可能找到不同语言共同的基本词汇或基本的概念体系，在“概念内容”的普遍范畴层面，不同语言之间也不可能具有完全一致的“普遍范畴”。

语言学所找到的现有材料向我们证明的反倒是，没有任何两种语言具有完全相同的“概念内容的普遍范畴”。但这仅仅是指现存的“概念内容的普遍范畴”。语言之间的相互理解以及无论多么生僻的概念都可以用另一种语言来加以描述表明，概念在逻辑上的普遍有效性是人类精神现象世界最牢固的基础之一。不同种族或文化的成员（或儿童），总是可以学会本民族语言之外的它种语言，是个别语言的特殊“概念”在逻辑上具有普遍有效性的一般性证据。因此，各民族语言的现存样态肯定是与本民族特殊的历史生活经验相表里的意义或概念系统的符号形式，而且这种历史经验因为时空和文化的区隔而不可能具有在经验层面的普遍性。但我们一直就在以可能理解和已经理解的方式共享此一独特的历史经验，并在这个意义上生活在此一独特的历史经验之中。

在语言的分别之中，可以清晰地看到人与世界的关系，看到“世界”本身作为一种符号体系与人的生活或生命展开史之间的原始关系。卡西尔在其《人论》中引述了哈墨-波克斯脱（Hammer-Purgstall）的一篇论文，哈氏在这篇论文中告诉我们，阿拉伯语中用于描述骆驼的语词不下五、六千个 。类似的情况也出现在古代汉语对马的描述史中，古汉语关于马的语词也达数百个之多。而在不少少数民族语言的词汇表中居于显赫地位的对植物和动物身体特征进行的细致入微的描述或精细分类的语词，让我们看到，词与物的关系远不是我们原来所直观地认定那样简单。物在这里甚至可能是比词更基层的符号，是某种文化人表述其吃、穿、住、用需要乃至其对人、人关系，天、人关系之把握的“能指物”。作为物，物始终是某种能指物。物的世界对于人来说，始终是某种作为“精神现象”的（或现象的）世界，符号的世界。

《周易•系辞上》谓“圣人”“仰观天象”、“俯察地理”，“通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象”。 《文心雕龙•原道》也有许多同样的话：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？……仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。……人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象唯先。疱牺画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉” 。

在中国古代论述传统之中，“天文”、“地文”、“人文”一以贯之，而“人”作为“性灵所钟”，“五行之秀”，是“天地之心”，是能够读出天地之“文”并以“《易》象”或“言之文”来加以表述的“天地之心”的言说者。

在《易传》的作者或刘勰这样的中国文人看来，“天地”本不是一物，而是有“位”、有“象”、有“文”、有“心”的一个文本——“天何言哉？四时行焉、百物生焉”（孔子）。这与赫拉克里特把“言说（逻各斯）”当作宇宙和人间世界的真理和法则，部落人民相信咒语是一种真实的力量而不是一堆行将飘散的声音一样，曲折地揭开了一个真相：“物”总是一个能指物。

《圣经》描述上帝造物时说，“上帝说有光，于是便有了光” 。这是对“物”被造为“物”作为“精神现象”的一种象征性表述。“物”正是在命名中诞生的。“物”对“人”呈现为何种物，与“人”在“物”处表现为何种人是同一个历史过程的必得相互发明的两面。上帝作为使人为人，使物成物的“造物者”，是以说出“人”与“物”的方式造就了“人”与“物”。“物”在此是一个符号，而“人”在此则是一个以符号面世并仅能面对符号之世那个“人”。

无论“物”的世界是以“家园”、“故土”、“祖国”、“风景”、“桃花园”、“物质”、“物理学对象”，还是“荒凉”、“险峻”、“生机盎然”的方式成为“人”的对象，总是特定“人”、“物”关系中以“人”为其所指的“能指物”。而“人”的状物写景不过是对“人”的现象世界或者说符号化的“人”的一种记叙。只是在这种记叙之中，历史上的“人”及其“物”才是我们可得而知之的“人”与“物”。

泰山的封禅史——碑文、山路、植被的安排，连同史书的记载——让我们知道了“古人”的“泰山”和登山的“古人”，而讲究堪舆之学的先人所看到的山水充满了风水和灵异，不再把山水看作风水的我们已是游山玩水的人们……。

每个社会集体都会因为其历史经验的相互区隔而发现和使用与其社会“身份”相适应的对象“物”，后者因为与某种特定的主体性境域的关联而被纳入能指物的系统之中。“物”在这里被当作“语言材料”或“能指物”而被发现和纳入某种约定或表现，或以约定来表现的意指过程。骆驼在古阿拉伯人的生活中具有不言而喻的核心地位，因此，它是盛放着丰厚、细腻的“整个生活”的一个符号系统，而不是仅仅被叫做“骆驼”的一种动物或一个语词。骆驼作为一“物”，在这儿是一个“物的世界”。当阿拉伯人的生活已不需要用“骆驼”的世界来加以表述之际，“骆驼”世界作为“物”的消退和作为“单词表”被遗忘便会一道发生。

当我们只是在“词”里经历了一种生活的时候，我们不过是在“理解”之中经历了一种生活。只有当我们同时是在“物”里经历一种生活的时候，这种“词”与“物”所意指的生活才是我们生于其间的生活，才是有关“我们”自身的一种表述。

器物和工具，或者说广义的人造物品作为能指物的意义更是显而易见。生活的意义糜集于此，并随着这些能指物的系统演化而表现为不同的风格或生活方式，一如语言和言语方式的历时性演化与其所指系统的相互关系。我们没有有关吃、穿、住、用的可以作为不同文化共同基础的基本需要，只有有关所谓基本需要的不同的需要表达模式 或符号系统。

“物”是我们能够以“词”交往的基层的符号系统，正如“语言”是“言语”的基层符号系统。作为表现性符号系统的能指物，“物”的所指是与“物”相对的“人”及其生活方式——“人”因其生活方式而成为历史经验中的具体的人。“物”总在一个层次丰富的差别系统之中得到一个位置，而这个位置与其所指在意义系统中的相对位置紧密相关。“能指物”与其所指之间的约定关系并不表现在“词典”性的约定或权威宣告之中，而是整个现存的符号系统在历时性演化中自然而然发生并因为发生而被一个文化集体无声地接受下来并加以使用的每个细小环节的约定俗成——这一切显然发生在最靠近这一语词的原始意义处。

 

 

拉曼•塞尔登在《文学批评理论——从柏拉图到现在》中列出了文学作为对生活的某种再现的几种形式：“1、严格科学地再现自然客体和社会生活（自然主义）。2、一般地再现自然或人的激情（古典主义）。3、从主观角度一般地再现自然或人的激情（前浪漫主义文学批评）。4、再现自然和精神中固有的理念形式（法国浪漫主义）。5、再现超验的理念形式（新柏拉图唯心主义）。6、再现艺术自己的世界（‘为艺术而艺术’） 。拉曼•塞尔登认为前三种可称为“模仿说”的再现理论源自亚里士多德，后三种再现论则是源于柏拉图的“理念说”。

但不管何种“再现”及其所得在此都不再是再现的对象或原件本身。在这个意义上,“再现”对于再现物而言，自始就是“陌生化”的比“事物本身”难懂的一件事物 。

在近代以前具有某种领导地位的上述文学“再现”生活的理论，已经广受挑战。批评“再现”不能反映“真理”是西方诗学中自柏拉图以来一以贯之的立场。而文学语言的多重意义、其根本的修辞性、乃至威廉•燕卜逊所谓“含混的种种形式”，之一再被近代以来的思想界强调，让人感到“再现”与再现对象之间传统的对应关系高度可疑。因为语言的多义性或文本的“多元的意象”（罗兰•巴尔特），是与“任何（模仿的）再现的限制”具有内在冲突的一些事情。而文学及其语言在今天已被越来越多的作者认为是多义并且充满修辞的语言的狂欢或游戏。

实际上，“再现”与“多义”或“多元”的意象，并不处在相互反对的位置上。“再现”在文学这里，其实一直就是多义并充满了诡异的从现存的“真理”、“事情本身”或“现场”的一种逃逸。文学所宣布的“再现”从未在按什么标准或界限来“再现”意义上达成一致，甚至也没有在为什么“再现”这一点上达成一致—-“再现”一直就是“多义”的或具有“多元意象”的。

反过来倒是因为有太多的批评家暗中把“再现”视为具有明确标准或确切不移意义的表述方式，才会自以为在“再现”之外找到了不再“再现”的文学形式。柏拉图认为文学是对“摹仿者”的模仿，这种与“本质”隔了两层的模仿显然就是一种有关“本质”的歧义——一种很远的歧义。关键是，这种“摹仿者”的“摹仿者”在此所产生的歧义，何以具有了独立的意义？“再现”在此显然不是“再现”一种现存的东西，而是“现存的东西”的一个隐喻。因此，文学及其语言的根本特征，不在它们使用了多少隐喻或暗藏了多少修辞，而在它们在根本上就是隐喻的，就是在以“再现”的方式构造的有关“现存的东西”的一个隐喻。

这种隐喻在符号学的意义上构成了一个内涵的符号系统或文本 。也就是说，文学文本被认为“摹仿”了“现实”、“自然”、“真理”等现存东西的地方，该文本的所指看起来即是被“再现”或摹仿的上述现存的东西——正是在这一层面上，关于“再现”或“摹仿”的不精确、缪误或语义的含混多义、多元意象等等才构成了文学批评史上一再被提出的问题。而文学文本作为其直接叙写的整个所指世界的一个隐喻，其真正的所指并非所要“再现”的一切现存的东西——思想、情感或事实，而是其“再现”本身，亦即以其能指、所指共同构成的外延符号系统作为能指所指引出的那个“所指”。

巴尔扎克笔下的巴黎生活和外省生活是巴尔扎克以其写作“再现”出来的人间喜剧，形形色色的人物、故事、场景、细节——这些五花八门的现存的东西——是我们追踪巴尔扎克所写“现实”的时候会加以注目的东西，是我们所习惯于接受的巴尔扎克文本的“所指”。实际上，我们在此真正关注的“所指”是巴尔扎克的“再现”本身，亦即他对“现实”的叙写和在此一叙写中被他“写出来的现实”，而不是他的书写符号的“能指”之“所指”,或摆在“巴黎”或“外省”现场的那些现存的东西。

因此，文学文本的真正所指其实是其对生活进行再现本身所构成的某种“表现”意义。文学的“再现”始终是“表现”，而且可能是比某些直接的“表现”艺术形式更丰富、复杂的一种“表现”。文学语言的多元性或文学文本在历史上之难以界定——难以被界定为与某种现存的东西有所区别的东西——与文学是现存的东西的一个隐喻或文学的再现即是表现这一文学本身的根本特征紧密相关。

文学文本在“实指”的意义层面的多义，直白地揭露了文学的“所指”并非其种种实指之“所指”这一“文学事情”本身的真相。实指的所指之甲、乙、丙、丁种意义无碍于文学文本的真正所指的呈现，亦即无碍于某种表现性意义的有效传达，才是文学文本作为文学文本的关键所在。

舞蹈可能是对某种生产活动的摹仿或再现，也可能是对战争、交媾、巫术等等现存的东西的摹仿或再现，但这种“再现”不是被再现物本身，不是生产、战争、交媾和巫术本身，而是“再现本身”。在这里，再现本身构成了一个与被再现物有关的隐喻。而作为能指物的身体动作以“再现”的方式与其直接所指—生产、战争、交媾、巫术—相联结，但作为能指物的身体动作在此如此说与其如此说之所说，构成了另一个层面的能指物，后者的所指或所说则是舞蹈所表现的舞者和看舞者舞出与看出的某种情绪样态。

同样，德里达的大部分文本在貌似谈论理论处，其真正的所指也是以理论叙述为能指物的一种理论性或思辩性情绪样态。这一点，对于尼采、卡夫卡、加缪、海德格尔、萨特等人的哲学性文学文本的写作而言，具有同样的意义。

就此我们似乎可以说，西方文论史上对文学是“再现”的，还是“表现”的，是在摹写现实还是在抒写感情的种种争论，其实都是在说文学究竟是“实用”的，还是隐喻的。而文学又恰恰是在某种“实用”处的一个隐喻，是依附在“实用”身上的一个影子。

只有在纯粹的表现性符号系统处，文学作为实用世界的种种隐喻，才可能以再现与表现直接合一的方式出现。也就是说，表现性符号在此再现表现性符号本身，作为喻体的喻指在此即是作为喻指的喻体本身。

音乐、建筑、服饰、装饰性图案以及器物的风格是某种主体性特征的直接表现，作为表现性的符号系统，它们可能与这种主体性特征的可以解释的部分构成了某种直接或隐秘的隐喻关系，并且就是这种主体性特征作为现存的东西的一种再现形式，亦即对其表现性特征进行“再现”的形式。同样，诗歌的语言也是一种试图直接再现某种主体性表现形式的语言，即使它仍然无法摆脱现存东西的羁绊，这种现存的东西也会以“多义”、“含混”或不合乎现实逻辑的方式被稀释到最低限度。

约翰•费希尔（John Fischer）从一项跨文化研究中发现人类纯装饰性图案的某些要素与社会等级制度之间存在密切的联系：简单组成成份的重复排列是社会分层不明显的社会习惯于采用的装饰图案，而由不同成份组成的结构复杂的图案，则常见于社会分层高度复杂社会的艺术作品。平等社会的图案各组成成份之间常有空间（与平等社会个人状态的相对独立相应），而分层社会则倾向于把装饰图案用各种元素填充得密不透风（相应于社会对人的控制和人与人的相互依赖）。此外，图案的对称性与非对称性也可能反映平等社会与等级社会社会结构形式的区别。而图案有或没有封闭的界限也可能与平等社会和非平等社会的财产分配状况有某种对应关系。

费希尔的具体结论也许不够精确，但这种结论所揭示的方向，即纯粹表现性符号与可见的社会现有的生活形态之间隐秘而曲折的隐喻关系或现存生活形态与生活者的主体性特征之间的抽象对应关系应是理据充分的可以论证的关系。阿兰•洛马克斯（Alan Lomax）等人对超过三千五百首民歌的跨文化研究表明，发音的清晰和歌词的复杂程度与文化的复杂性有关，技术和社会分层相对简单的狩猎-采集社会的歌曲多以无词的调子咏叹。技术和社会分层复杂的社会，其歌曲具有相反的特征。而由参与歌唱的每个人连锁唱和的歌唱形式和由领唱人领唱、众声以不同声部随声附和的歌唱形式也与社会分层的简易和繁复紧密相关 。巴巴拉•艾尔斯（Babara Ayres）的跨文化研究则揭示了不同社会带孩子的方法与特定社会的音乐节奏特征之间的关系。母亲或大姐以紧密方式把婴儿带在身上的育儿社会，其歌曲往往具有重复出现的节拍，而把孩子放在摇篮上的社会，则往往拥有节奏自由或不规则的歌曲。文化人类学的上述研究成果，应该已为我们的如下推论提供了较为充分的证据：不同文化形态所具有的不同的主体性特征，构成了其表现性符号的特征，并且也与可以观察和解释的现实生活形态的方方面面之间具有某种复杂、曲折、隐秘的隐喻或象征的再现关系。

由此，我们可以看到，文学文本及其语言的根本特征其实就是其表现性，亦即某种主体性特征的自我呈现或表现。在阅读经验层面，文学文本的所指，也就是某种可以普遍传达的情绪样态。

在这个问题上，克罗齐的观点至今仍然是有力的。在谈到艺术家所使用的概念与哲学家的概念之间的区别的时候，克罗齐表明了如下观点：“混化在直觉品里的概念，就其已混化而言，他已不复是概念，因为它们已失去一切独立与自主；它们本是概念，现在已成为直觉品的单纯元素了。放在悲喜剧人物口中的哲学格言并不在那里显出概念的功用，而是在那里显出描写人物特性的功用。同理，画的面孔上一点红在那里并不代表物理学家的红色，而是画像的一个表示特性的元素。全体决定诸部分的属性。一个艺术作品尽管满是哲学的概念,这些概念尽管可以比在一部哲学论著里的还更丰富、更深刻，而一部哲学论著也尽管有极丰富的描写与直觉品。但是那艺术作品尽管有那些概念，他的完整效果仍是一个直觉品的；那哲学论著尽管有那些直觉品，它的完整效果也仍是一个概念。”

克罗齐在此强调的“混化”也许本来应该有更清晰的证明。但这个深具洞察力的观点却被接下来的论证弄得有些“混化”。在说清楚了“概念”在此已不是“概念”而是“直觉品的单纯元素”之后，克罗齐认为“概念”在那里显出描写人物特性的“功用”，而且这种功用之得以发挥，乃是由于“全体决定诸部分的属性”。其实，“描写人物的功用”本身也与“概念”所指一样，是某种现存的东西。而“概念”与“直觉品”的多寡比例成为划定其作为“艺术品”或“哲学论著”的依据实际上已与克罗齐在这段话开始时的初衷大有出入。

一旦我们把文学文本之为文学文本的关键处放在其表现性特征上，如下结论就会合乎逻辑的衍生出来，这就是，文学的分类在哲学上没有意义，而只是具有某种实用价值（克罗齐）。《诗大序》对文学的著名看法可以视为一种朴素的大文学理论：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也” 。“言”、“嗟叹”、“永歌”、手舞足蹈，不过是不同的所指物，而其所指总是某种“动于中”的“情”由浅及深的种种样态。

由于纯粹的或抽象的艺术品大部分是表现性的符号及其文本，使用自然语言的书写或口传文学与实用器物一样面临与表现性符号及其文本不同的问题。自然语言中的“概念”或其说明性、描述性意义（再现）作为语言本身的实用性特征是语言与生俱来的东西，实用器物的形制特征和功能也是与此类似的符号或文本。实用意义是此类符号或意义系统据以成立的不可删除的意义空间。因此，人们常常会在语言或器物本身的实用意义空间之中停顿下来，在这里讨论所有这些文学文本在其现存的意义关系上的表现与其超越此—层面的意义关系（文学性）之间的同异或联系。

正是在此处，苏珊•朗格在把艺术视为“人类情感的符号形式的创造” 时显得犹豫不决：“艺术符号是一种有点特殊的符号，因而虽然它具有符号的某些功能，但并不具有符号的全部功能，尤其是不能像纯粹的符号那样，去代替另一件事物，也不能与存在于它本身之外的其它事物发生联系。按照符号的一般定义，一件艺术品就不能被称之为符号。” “所谓艺术符号，也就是表现性形式，它并不完全等同于我们所熟悉的那种符号，因为它并不传达某种超出它自身的意义，因而我们不能说它包含了某种意义。它所包含的真正的东西是一种意味，因此，仅仅是从一种特殊的和衍化的意义上说来，我们才称它是一种符号。”

显然，苏珊•朗格所谓“艺术符号”并不包含书写文学及实用器物等广泛的文学文本形式——因为后者“传达了某种超出了它自身的意义”“去代替另一件事物”，并且与“存在于它本身之外的其它事物发生联系”。而她不愿意在“符号”的标准意义上来定义“艺术的符号”也是基于同样的理由，这就是，单纯的表现性的“艺术符号”并不像通常的符号那样先已“包含了某种意义”，——某种在艺术的“意味”之外现存的“意义”。这样，原来已作为“包含了某种意义”的符号摆在那里的文本——自然语言的文本（尽管苏珊•朗格也说“小说”是“艺术”）或器物的文本——已不可能是“艺术的符号”。基于此种对“艺术的符号”的理解，苏珊•朗格已无意于把“艺术中的符号”或“推理的符号”如何转换为“艺术的符号”解说清楚。

苏珊•朗格固执地拒绝了包含了“某种意义”甚至多重意义的外延符号系统作为能指物构建“艺术符号”的可能性。而后者，正是大多数文学文本得以制作出来的根据。在种种实用的意义——论证、记录、描述、证明、吃、穿、住、用的意义----得以有效传达的符号系统觥筹交错之处，以所有这些符号及其文本作为外延符号系统或能指物的内涵符号的所指，其实也是苏珊•朗格所一再强调的“意味”。

苏珊•朗格对“艺术符号”“不传达某种超出了它自身的意义”这一特征所作的界定，与雅各布森在讨论“诗的功能”时强调的诗的语言“符号与指称不能合一” ，以及语言的自指性——即指向语言自身的音韵、词语和句法等形式因素，艾亨鲍姆对艺术的“无意义词语”的论述,什克洛夫斯基所谓“日常语言”经由“陌生化”处理向抽取了社会功能而仅有“诗学功能”（能指功能）的文学语言转化……,所试图强调的如出一辙。但语言的“自指”或语言的能指性在此并非词语的物质现存性——其音响经验的物质性特征，词的形式显现。文学语言或词语的日常实用性（能指和所指的有效联结）的能指化及由此指涉的实用意义的隐喻形式，才是文学文本的符号或语言。文学文本的符号或语言并未发生在日常实用语言指事论物的能指或所指层面，不是实用语言在其实用的意义关系中——即便是在雅各布森著名的符号交流模式的实用意义关系（六种功能） 之中——正在发生的意义交流形态，而是这种实用的意义交流的隐喻形式，亦即以实用的意义交流文本或符号作为能指与其内涵所指的有效联结。

只是在这种意义上，而不是在日常实用语言自身的能指或所指层面上，文学语言或文学符号才可能具有独立的能指和所指,从而成为“文学”的语言或符号。也只是在这种意义上，我们才可能在苏珊•朗格的上述意义上说，“艺术的符号”（文学的符号）是“人类情感的符号形式”，它的能指“并不传达某种超出了它自身的意义”，而仅仅指涉“一种意味”，成为所谓“有意味的形式”（克乃夫•贝尔）。因此，关注“语词”的“形式”和音响经验等物质性特征或者关注“语词”的在实用意义上作为实用意义之“能指”的种种特征，并未涉及“文学语言”作为某种独特语言的特征。关注语言的“自指”功能实际上仍然是在实用语言的意义链接点上寻求某种独立于完整的实用意义交流形式而又构成其中之一环的某个环节的文学性。而关注本身就包含了种种隐喻的“语词”的“文学性”，不外是对其“实用意义”即是其“隐喻意义”的“词语”或“句子”的某种关注——在某些句子或文本（通常是典型的文学文本）中出现的其“实用意义”与“隐喻意义”合而为一的“语词”，是语言文学文本中的纯艺术品，亦即其表现与再现合一的艺术品。

关键问题是，语词的“实用意义”的再现已不是“语词”在原有的社会交流层面所具有的“实用意义”，这种对“实用意义”的再现已成为一种表现，一种再现形态的表现。“实用意义”与其“隐喻意义”合一的“语词”象征性地标示出了语言的文学性或文学的语言特征之所在——文学语言即是以“隐喻的意义”作为其所指的语言。而“隐喻的意义”从来就是某种“实用意义”的“隐喻意义”。隐喻的修辞以最简单直接的形态揭示了“语词”作为内涵符号的种种用途，而“再现”、“摹仿”、叙事、隐喻的论说或论说的隐喻、抒情，则是以高度复杂的包含“实用意义”的文本（或符号系统）作为喻体（能指），以某种情绪样态或“意味”作为其喻指（所指）的一个隐晦的隐喻。

同样，实用器物的实用性（实用意义与其能指物联结的有效性）也是其隐喻意义得以发生（或被指涉）的一个喻体（能指物），而其“意味”、“风格”、“情调”、“品味”、“形象”、“工艺”、“造型”则是其隐喻义（作为喻指的所指）。喻体与喻指的结合在此才是文学的“符号”、“语言”或“文本”。一件没有“实用性”的器物，就是仅仅包含着“一种意味”的器物，也就是再现即是其表现，或者说其再现即是对其表现加以再现的器物----这种器物在历史上被我们叫做“艺术品”。在这里，器物的实用性与它的艺术性是合而为一的，也就是说，作为一个实用的器物，它就是一个有所表现的器物----它只是一个表现性的符号或文本，而不是在说明，论辩、描述、审判、公证、实用等等意义交往关系中以对此种种实用的意义交往的“再现”、“摹仿”等等所构成的隐喻形式来有所表现。

例如，服装作为一种实用的器物，实际上已构成了一个独特的文本或符号体系，而这个符号或文本体系所“再现”或“摹仿”的始终是某种原始并且一直在复杂化的“实用意义域”——御寒、蔽体、摭阳等等——，并且以此“实用意义域”的某种表达形式或符号（一件“实用的合乎规范的上衣、裙子”，等等）作为能指物（喻体或外延符号）来表现某种“风格”、“品味”、“味道”、“格调”（“喻指”或内涵所指）。正如“三峡画派”不断地以“再现”三峡来表现“三峡”千变万化的种种气势或神韵，再现的三峡作为有关“三峡”的合乎规范的、“实用”的符号（没有“不是”三峡或不象“三峡”）,不过是“三峡”的气势和神韵的能指物，是“画”作为一个表现性符号或文本的能指。同样，以“写意”来再现梅、兰、竹、菊或山水之“意”的画作，其“写”（再现）的有效性或实用性也是在“梅意”或“兰意”之被精确写出处才得到确证。而这种被准确写出的“兰意”（实际上是相对于写实的“兰意”之形、之能指物而言,更抽象的“兰意”之形、之能指物）仍然是在“兰意”被写出这一实用性无可质疑处，或者说，在“兰意”的再现与其表现合一处，才被视为“兰意”这一有关“兰”的特殊“意味”的符号。而完全无所再现的表现形式，如固有其神韵、气势的三峡也是某种“世界观”的能指物，亦即其“神韵”或“气势”的“看者”的主观特征（主体性特征）的能指物，是这一主观特征的再现形式（表现形式）。因此，“实用意义”在一个表现符号系统里之被注目，总是出现在“再现”的符号系统构成表现符号的外延符号或表现符号之能指的情形之中。而“实用意义”在表现符号里之不被注目，则是其“再现”即是对其“表现”之“再现”这一“再现”与“表现”合一的符号形式所固有的特征。

由此可见，对文学文本的文学性或文学文本的特征而言，在柏拉图和亚里士多德的“再现”或“摹仿”那里实际上即是以“再现”和“摹仿”来制作一个隐喻，亦即是对以“再现”为其特征的“表现”形式的强调，而在浪漫主义文学主张那里，这种以“再现”来命名的“表现”形态终于被无所再现（实际上是对表现本身加以再现）的表现形式所取代（科林伍德后来坚持反对“再现”与艺术之间的关系，主张只有“表现”的才是艺术的，不外是站在浪漫主义立场上主张以一种表现形式来排斥另一种表现形式），近代以来对“文学”与语言和“修辞”之间关系的强调，如上文雅各布森等人把诗歌分为“隐喻”和“转喻”两类，并把“语言”的“自指”功能与文学语言联系起来，瑞恰兹视语言的“歧义”为“语言”的文学性，克罗齐所谓“概念”的“混化”……，都不过是在强调文学及其语言与“实指”的语言之间的隐喻关系，并且竭力要避免人们把“文学语言”与日常语言混为一谈。象苏珊•朗格一样，上述文学理论及其主张都强调了文学语言所“包含”的“意味”，甚至强调了指涉“意味”是“文学语言”的根本特征。但在讨论“日常语言”或“实用语言”（器物、自然语言、作为语言的世界或物）与“文学语言”之间关系之际，我们没有得到任何清晰有力的理论，而且所有这些名目繁多的理论，其实相去并不遥远。

实际上，广义的文学文本及其语言总是某种“实用符号”作为能指（或喻体）所构成的某种隐喻性的符号或文本，而且，总是某种内涵性符号——即使是在所谓表现性符号那里也是如此。在表现与再现合一的符号形式那里，文学符号（文本）的内涵性特征以其外延符号系统为“零”的方式表现出来。在这种“文学观”下，实用（日常）意义系统或符号系统及其文本的实用性并不与由此构成的文学符号系统及其文本的文学性相互冲突，反倒是后者建构其自身所必不可少的条件（作为约定能指物）。同样，在讨论文学语言与实用语言之间关系的时候，我们尤其要小心避免将作为外延符号的实用语言自身能指、所指层面的歧义关系或相对关系直接挪移为文学语言的根本特征——上述从语言学、修辞学立场出发来讨论文学及其语言的作者大部分未能免于这种套路。

而这样做事实上已经成为文学乃至修辞学、语言学讨论的常识和出发点。例如，某个作者在讨论彭斯的名句“我的爱人象一朵红红的玫瑰”时说，“玫瑰”的能指形式未变，而所指在这里则既是“喻体”（实指的“玫瑰”），又是“喻指”（爱人），喻体与喻指在此与同一个“能指形式”之间的“歧义”关系构成了这句名诗作为文学语言不同于日常语言的特征。喻体与喻指的关系在此被理解为相对于同一所指形式的歧义关系，而每个歧义关系的内部，日常语言中词的能指与所指之间相互联结的关系并未改变。唯一不同的似乎是，在文学语言中，“词”的能指与诸所指之间的歧义关系是同时发生的。

此种对喻体与喻指之间关系的描述显然包含了一个问题，这就是，有歧义的地方就有文学。在这儿，喻体（“玫瑰”）并非是“玫瑰”的声音形象或书写形象这一“能指形式”的“所指”或“所指之一”，而是作为“所指”与“能指”的联结物的整个“玫瑰”这个“符号”或“玫瑰”这个“词”，而且正是“玫瑰”这个“词”作为新的“能指形式”所意指的“所指”才是这里所谓“喻指”（“爱人”）。而“爱人”作为“喻指”在此也已不是日常语言中的“爱人”——在日常语言中自有其“能指”与“所指”的“爱人”，而是“我的爱人像一朵红红的玫瑰”句中具有某种“玫瑰”意味的那个“爱人”，那个“爱人”的“味道”。

由此可以看出，以日常语言中词的能指、所指关系来解释文学及其语言潜伏着高度的危险性。这种危险性甚至在我们对隐喻的定义或喻体与喻指之间关系的定义之中已经显露出来。在我们说“隐喻”（Metopher）是指以某物的词（或词组）来指代他物，并且以此来暗示此物与他物的相似之处时，我们也陷入了类似的混乱之中。《美国传统辞典》在这种定义后面列举的例子是莎士比亚的名句，“世界整个就是一场戏”。“戏”在此指代了与之“相似”的“世界”并且在这种指代关系中暗示了彼此之间的相似性？《朗文当代英语词典》的定义是，隐喻是一种语言表达方式，即用相似的事物来描述或表达一件事 。关键是,这种相似性何在？而且尤其关键的是，我们干嘛要转弯抹角地去寻找这两“词”或两物之间的相似性？

不难看出，隐喻的意义不在“相似性”之被说出或已被说出的某种“相似性”，而在于“世界”和“戏”在其实用意义上不能被说出的那种意义，亦即以“戏”作为“喻体”说出的“世界”（喻指）——那种从不在实用意义上被说出的“世界”,或者说“世界”如“戏”的“味道”。因此，文学语言的“词”或者“符号”并非日常语言及其词汇表中现存的某“词”，而是以种种“词”、“句子”、甚至整个文本为能指与其所可意指的“所指”联结而成的“新词”及其文本。而且，这个“新词”及其文本并不在日常语言无处不在的歧义之间,也不在日常歧义以实用或日常的方式相互跳跃或映射的意义空间之中----后者不过是点出文学语言及其词汇不在日常语言之中的一个象征性的旁证。

从文学及其语言在根本上是一种内涵语言及其文本这一观点出发，我们就会看清楚自古迄今的若干文学理论实际上关注的重心所在。同时也会对日常语言（自然语言、广义的器物、生活事件、自然景观）与文学及其语言之间的关系展开新的理解。消费社会在体制层面奠定的符号化消费生活方式已经将种种在前此的各种社会生活形态中隐而未彰的符号系统及其文本公之于世。这些汹涌而至的日常语言系统及其文本与文学文本及其语言之间历久弥新的关系已经大白于世，并且构成前此的文学及其理论不能想象的文学世界——文学文本形态的历史性转折已在消费社会生活形态的深处发生并成为消费社会生活形态中引人注目的标志性事件。

 

 

 

 

 

克罗齐的观点——即文学的分类在哲学上没有意义，对消费社会的文学现实而言，尤为中肯。消费社会的文学文本已经表现为典型的多语言文学文本。所谓日常生活与艺术之间界限的消失，其实质就是为传统文学（艺术）语言所垄断的文学文本形态所占据的垄断地位的消失。

这种趋势表现为如下几个方面。其一，由传统文学语言制作的文学文本因其垄断地位的消失而从原来的主流位置上退隐到不那么耀眼的边缘。诗歌的作者已经超过了读诗者的数量，当代画家制作的架上画只是在收藏界才受到关注，艺术家——不管是何种艺术家——以传统文学语言制作的经典形态的作品已经越来越是具有相同教养的少数人的个人爱好的体现。

其二，由于传统社会迄于前消费社会各阶段的日常生活乃是由传统（包括资本主义早期从传统社会继承得来的生产的传统）给予权威证明（合法性证明）的一种生活，生活当中的一切制作都是集体性制作，个人的创造性和提出主张的身份尚未确立。作为集体性文本的一个仿制者，任何个人的作品都仅仅是产品。而任何产品都是具有某种传统风格或民族式样，并且在一种生活方式中被摆放在某个固定位置上的一物。产品的文本性隐藏在传统规制无声的压迫之中。艺术作品的个性，说到底，即是个人能够通过原创性的文本制作来召唤读者的产品生产体制中的“产品”的固有特征。当文明已经进化到不再依赖某个代代相传的神话或史诗来表述某个社会集体的精神样态之际，历史上便产生了第一批以文字或技艺来写作的作者。这个时候，《诗》三百篇有了删订者，“圣人”们着手从事“立言”的工作，《荷马史诗》也终于以署名的方式开始了西腊悲剧的个人创作时代（柏拉图把荷马视为“悲剧艺术界的班主和导师”，见《理想国》）。自文学的文字文本创作或画家们的创作摆脱了匿名的集体性文学文本的统治以来，我们看到了古典形态的“纯审美”文学文本及其作者的个性。

而在器物制作层面，由于生产能力和技术水平的限制，我们却从未在个性随处可见的手工时代把手工的个性视为器物成立为器物所必不可少的特征。我们反倒会对手工的制作是否合乎传统规制诚惶诚恐。规制作为代代相传的集体性文本（尽管这种流传本身意味着改变）为器物之为器物提供了合法性来源。个人的创作在此仅仅中为流传中的一种改变被无声地卷进传统的滚滚洪流之中。

消费社会确立了完全不同的器物生产体制。每个器物的创作者在此需要证明的不是他在何种程度上遵守了传统的规制，而是他的创造性或个性何在。器物之为器物的合法性证明现在必须由消费者的“同意”来给出。只有在说服“公众”中的足够群体或这个群体所付出的足够选票（钞票）之后，作为“消费品”的器物才取得了成立为器物的合法性根据。与此相关的生产者的生产才被接受为一种“创作”。在此说服“公众”的器物就是以器物的规范语言制作而成的一个“说法”（文本），一个与某种独特的生活意义的表达有关的“创作”。在器物语言突破了“传统规制”（生活方式）这一巨大的集体性文本的漫长统治之后，以器物语言来创作实用文本和文学文本的时代便不期而至。

其三，“个人”的普遍有效身份在消费社会得以奠基，世袭的等级身份的崩溃，使得“人间”的个人取得了自由表达个人成就和争取“公众”支持的权利。“人间”个人的个人特征由此开始作为个人创作展示在有可能支持或反对此种“创作”的“公众”面前。个人的所作所为，乃至于身体的几何形状是每个人的“公众形象”或“形象”的一部分，是个人文本的表现力、吸引力或说服力等个人差别性特征的组成部分。在争取每个岗位的时候，候选人之间展开的不外是一场文本制作的竞争。而每一个社会岗位，都是某种规范语言的提供者，从业者都试图以某种岗位的规范语言来制作一个尽可能精彩的文本。这种社会秩序的象征性表现，即是由大众媒体展示的让人应接不暇的模特大赛、世界小姐大赛和总统选举……。

其四，大众传媒在把任何个别生活事件转化为“公众”的阅读文本方面所作的卓有成效的努力，作为所谓文化工业蓬勃进展的标志，直观地揭示了生活世界本身的文本特征。文化制品的消费品化或商品化在消费社会的大规模进展已渗透到日常生活的方方面面。产品的文化化或文化的产品化在此是同一个历史事件的两个方面。大众传媒作为具有象征意义的“公众论坛”是消费社会无所不在的“公众论坛化”生活方式的一个缩影，也是产品文化化的整个消费社会生产秩序的一个缩影。

在上述“语言学转向”已在生活世界大规模发生，每个人都漂浮在语言的汪洋大海之上这一消费社会的日常生活景观之中，文学文本的多语言化和多语言的文学文本已不可避免。基于上述对“文学及其语言”的理解，我们可以看到，消费社会的文学文本形态的大部分是显而易见的内涵性文学文本。装置、行为艺术、大众传媒制品等消费社会典型的文学文本形态实际上已构成了更加广阔的生活世界文本“文学文本化”的一个旁证和缩影。口语诗、纪实和讲述的叙事、行为和装置艺术、大众传媒制品以经典文学传统的既有形式构建了器物文本化、个人行为文本化和生活世界文本化的隐喻形式。在这个意义上，上述文学文本形态在其精神样式上仍然是传统文学文本形态的继承者，尽管日常生活本身的长驱直入已经使得上述当代形态的纯文学文本在经典意义上的“纯文学文本性”衰减到了最低的限度——在这一层面上的直接后果是，“虚构”的现实生活已不再是现实生活的一个隐喻，并且在不再是“现实”的一个隐喻意义上不再具有感染读者情绪的力量。“虚构”的现实现在已经沦为某种“隐喻”的隐喻，已经与“现实生活”中的读者站开了很远的距离。

反倒是超现实的“虚构”构成了某种更具有相对于“现实感”的隐喻。《星球大战》、《侏罗纪公园》、《哈利•波特》、《传奇》显然是高科技时代特有的大时空跨越感和对超人的高技术力量一再感到震惊这种“现实感”的种种隐喻性文本。这些“虚构”的超现实文本直接指涉现实本身时空变换不定或时空感破碎的超现实感。空前魔幻的现实生活带给每个人的魔幻感在《哈利•波特》的魔幻世界叙事里找到了具有普遍历史意义的符号形式，这种符号形式的所指即是由现实世界引发的魔幻感或魔幻的情绪样态——《哈利•波特》作者自身的戏剧性经历也是这种现实生活的魔幻性经验的一个样本。

与此相对照的是，广义的器物语言以其实用的符号系统作为能指的文学文本，以及广义的行为艺术文学文本所构成的主流的文学文本形态使消费社会的文学现实出现了前所未有的转变。在个人作为作者的创作体制中其实用性无庸质疑的自然语言现在加入了新近成为个人创作语言的广义的器物语言和行为语言的文本制作流程，这种合作在以仅仅作为“标题”或“品牌名称”或更具有传统写作形态的形式等多种多样的方式发生。大众成为作者和作者的大众化是消费时代文学文本在创作层面所发生的一个让人印象深刻的变化。描述这种变化的另外一些说法是，精英文化边缘化或精英文化与大众文化的边界消失。

而精英文化在文学传统中意味着修辞而非实用的语言所一直占据的优先地位——尽管修辞而非实用的语言的“实用性”不过是被隐藏了起来，并以此与大众的实用器物制作形成鲜明的对照。现在传统的文学语言及其文本已不再是主流的文学语言及其文本。在大众作为作者所使用的语言在消费者公民社会取得了充分的合法性之后，本雅明看到了艺术原作“辉光”的黯淡和复制品对原作的“独一无二的存在”的取代与“群众运动”或“当代生活中群众不断增长的意义”密切相关，也看到了“随着首次真正革命性的复制手段——照相术——的来临，同时还有社会主义思想的兴起，艺术感觉到了迫近的、一个世纪之后变得显而易见的危机” 。而这种危机正是大众正在成为作者和艺术品收藏者，原来仅仅是艺术家和贵族收藏者才可能制作和拥有的“原作”正在失去以“艺术”的名义构造的垄断地位所带来的危机。

这种危机感直接促成了“为艺术而艺术”的思潮，后者全面拒绝艺术的社会功能是与其漠视大众语言的解放和艺术工作正在变成大众的工作这一根本态度相互匹配的。这是与康德对美的判断的著名定义“一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。 ”或“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象” 一脉相承的立场。“为艺术而艺术”或“美是非功利的形式”如果仅仅是着眼于“艺术（美）”不是实用或功利的直接表达，不是实用意义关系本身，其实并不与大众语言（实用的器物或实际发生的行为）所制作的文学文本构成根本的冲突。文学文本总是实用文本的一个隐喻，一个以实用或功利的完整表达为能指物的文本（符号）。不管这个“功利”或“实用”是在何处发生，这个“功利”或“实用”的意义指涉系统在此都只是一个能指物，一种构建审美文本的“语言材料”。

“为艺术而艺术”的主张或康德的上述结论及其论证看起来与消费社会文学文本的普遍现实之间具有某种难以调和的矛盾，而且这种矛盾似乎不可能以我们在上文一厢情愿地加以阐释的结果来加以解决。我们在此不过是意在说明,历史上曾经有过的有关纯审美文本的理论都可能以某种偏激的姿态说出了文学文本（审美文本）的某种真相，同时也意在说明，消费社会文学文本看起来与“实用”或“功利”似乎已混为一淡的文本形态，其文学性或审美性并不发生在“实用”或“功利”的现存意义结构之中。

“实用”或“功利”在消费社会已经高度复杂化，甚至表情达意本身也是一个实用目标。亲情、爱、友谊、美、幸福、正义……所有在传统社会被划归精神领域而与功利无涉的东西都可能被当作一个实用的目标来谈论和追求。例如，一场有关正义的讨论，其实用的意义链接系统在“正确”地延伸的地方，可能同时也让人看到了一种或慷慨激昂、或雄辩有力、或深沉含蓄的论辩意味。而一当这种讨论在讨论的实用意义上的进展甚至已错漏百出，讨论作为文学文本所包含的论辩的“意味”也将荡然无存。同样，萨达姆在美英联军大兵压境之际召开的军事将领会议上所展现的极其放松的笑态肯定成就了我们关于“英雄”的某种情绪，而这位“英雄”在其实用的当前生活中所承受的事情以及所有这些事情的结果都在以本来的方式发生。这些实用的意义结构是萨达姆本人的事情，是他正在全力以赴的实用生活。作为文学文本，萨达姆正在实际应付的一切不过是一个能指物，一种正在讲述混合着某种有关“英雄”和我们对世界的“关切”的情绪样态的文学文本。

大众传媒及其技术体制把故事或画面从当事人身边取走已构成某种体制性的隐喻。把实际发生的实用的事件或意义关系留在现场，而大众传媒所传播的则是有关现场的画面或描述，这本身已是相对于实用的意义关系的一个隐喻。实用的意义关系及其符号系统在大众媒体上始终只是作为“现场”存在的一个能指物，而有关“现场”的画面的或“文字”的报道则是“现场”的一个隐喻形式，也就是以“现场”为能指并以“现场”的隐喻意义为所指的一个文学文本。这个文学文本说到底，即是包含着某种“现场”性情绪样态的文本。这种现场性情绪样态是“现场”的实用符号文本作为能指的真正所指。“报道”是把“现场”的隐喻义从“现场”的实用意义（词典意义，规范意义）处挪移开来的一个明确证据，是现场隐喻意义得到昭告的一种形式。

对于一个没有取得“报道”的昭告形式的“现场”而言，“目击者”看到的就是“报道”的现场。一场惨烈的车祸对“目击者”而言是一个包含了众多震撼性情绪的一个文本，一个“现场”隐喻。生命的脆弱和横遭剥夺以及人生无常恐怕是目击者的“现场文本”所包含的一些可能的情绪。而对于当事人来说，交警会努力寻找事情的起因和过错责任的归属，法医则会设法弄清楚无法挽回的身体的破损发生在何处，保险公司的代表关心理赔责任和负担状况，医生则会忙于把能够施救的伤员尽快转运到安全的地方……，但在所有这些现场当事人以其实用的意义系统运作和相互交道的地方，目击者都不在当事人的现场。目击者单独呆在所有这些实用的意义表述系统之外，在“震惊”和“关切”中注视所有这些实用的符号系统作为能指所指涉的让人震惊和关切的“现场”，并且就沉沦于这一“震惊”和“关切”的情绪样态。

广义的行为艺术涵盖了行为和生活事件被读作“文本”的每一个地方，而广义的器物性文学文本或者说广义的“装置”性文学文本则揭示了另外一大类实用意义的隐喻意义。器物在实用性方面的改进表明了它是某种更好的实用性文本。而所有的器物文本都会在具有某种合乎规范的实用性（器物语言在规范层面的要求）同时，具有某种品味、格调或形象。后者正是规范性实用文本（器物）的隐喻意义或隐喻的所指。

一辆配置优异的汽车可能是合乎高档轿车规范的实用性要求的轿车，在以汽车的实用性语言来制作一个优秀的实用文本方面品质超群，而这辆车的品味、格调、形象的气度不凡则是车的实用文本的隐喻形式或隐喻性文本的所指。这个“车”对于以车的语言来制作一个高档车的“文本”而言是合乎规范的表述形式，后者的正确性是“车”的品位、格调和形象这一隐喻性所指在其能指层面的规范性要求。一个不合乎汽车的语言规范的汽车文本，不可能是某种具有汽车的品位、格调、形象的文本，正如一个在实用意义上文句不通的文本不可能是有感染力的文学文本。

器物实用性和合乎其实用性的语言规范是器物文本作为隐喻性文学文本得以发生的基础，正如一首好诗的文理规范是好诗成立为好诗的基础。

 

第二节 器 物

 

考古所见器物已无物不是文学文本 。器物的实用性实用关系因为其相关社会链接的消失早已脱落。一个考古所见的杯子，其实用意义已直接呈现为有关实用的一个隐喻。即使我们今天仍然会用这个杯子喝水，那也是在隐喻的意义上使用这个杯子，也就是说,这表明，我们仍在象古人那样喝水。所有实用的器物都已是不实用的，这就是考古所见器物的文本形态。

器物的进化一如语言的进化，由一个生活集体在漫长的意义交往过程中一点点约定俗成。而器物作为表现性的符号系统，其风格或品味常常一望可知---即便是以“玩味”的方式去“望”，器物的“味道”也会自动地层层展现出来。因此，在时间中脱落掉实用意义的器物，其器物的文学性得以正面与我们遭遇，从而也使得器物的文本特征变得触目起来。

人类构建了巨大的器物语言及其文本系统来表述有关吃、穿、住、用的种种需要，并在其间表现了千姿百态的生活方式和对生活“味道”的发现。器物的庞大文本堆积只是在考古的田野发现之中才直白地展现为一系列文学文本，而在其实用性环绕我们周遭的器物世界，器物的文本特征及其文学性常常因其实用意义的聚集而与对物者鱼水相忘于江湖。

在规划和设计一座城市布局的时候，我们关心的是城市的功能以及这些功能在城市布局和建设规划上的相互协调。城市作为一个巨大的景观是城市功能的实用意义系统的一个隐喻性文本，尽管这个隐喻性文本从来与城市功能的实用文本形影相随，人们也常常会在这儿以“忘我”的方式来谈论作为对象性问题的城市实用功能的规划——至于这种对城市实用功能的规划、布局中规划者品味、格调或境界的不经意流露，则不是规划者眼前的问题，而只是在对实用功能及其问题的种种安排和解决方式之中才会展现出来。这种对实用性的谈论和交流以及在此谈论和交流中不断展开的实用性，构成了日常生活中的日常问题。而器物在日常生活中被当作日常问题来关注，并且以这种关注来遗忘在日常生活中不被当作问题来关注的器物作为一个文本对于我们的意义——这几乎已构成我们谈论“器物”的一种日常方式。

但是，即使是在这种日常的谈论方式里，我们也很少真正把器物的“实用”的实用意义当作我们与器物交道的首要问题。例如，在谈论一件灯饰的时候，我们肯定不是在谈论一个发光的装置或者具有某种功率的发光的装置，灯饰市场里之所以会有千万种灯饰，乃是因为每个谈论和以买卖来讨论灯饰的人在此无一例外地是在谈论灯饰的品味、格调或形象。灯饰作为一种语言拥有自己的语法或能指物与所指联结的规范，而灯饰语言的规范性特征其实就是其实用性特征。以灯饰语言来交流的每个交谈者都会在某个灯饰文本越出了灯饰语言规范的地方发现错误，发现这个灯饰文本不能投入“实用”。灯饰的制作材料、工艺、所使用的能源构成了复杂的能指系统，而这些复杂的能指物的所指则是发光、照明并具有某种造型特征和情调……。在此，灯饰语言及其文本总是具有某种表现性符号的特性，也就是说，我们可以从其能指物上直接看到某种“先天约定”的所指而不必在经验当中另行约定（例如，通过学习来加入一种语言的约定系统）并据此得知文本所持有的能指物的所指。

同样，一座豪宅也是以宅第语言制作的合乎其语言规范的文本——这种语言规范可能包含环境、建筑材料、空间范围、设计师及其设计、价格等等错综复杂的语汇。而这样一个合乎实用规范的文本的隐喻性文本所要表述的则是包含着某种品味、情调和温馨气氛的豪宅生活情态。在此，一个在实用语言系统里不合乎规范，或者说，未能正确表达豪宅之为豪宅的文本，显然不再可能是有某种豪宅品味的文学文本。

服装的文本系统在器物性文学文本里可能最为复杂 。而服装的实用性甚至在很大程度上就是其文学性。服装语言的规范性要求在大多数情况下千篇一律（如上衣、裤子、长裙等等），而每个服装文本的品位、情调或气质则是该文本作为服装的实用性的基本依据。在这个意义上可以说，服装乃是日用器物中其实用性与审美性（文学性）高度合一的一个器物系统。显然，家俱、灯饰、室内外装修具有与服装类似的文本特征。

由于器物语言的词汇或文本大半具有表现性符号形式，这种语言的语言性往往会被忽略。实际上，任一器物的语言系统都高度复杂，并且其基本词汇及文本形态无可穷尽。相较而言，我们可能会发现自然语言的语法系统可能具有更为简明的形式。器物的抽象实用意义构成了器物语言的普遍语法，而某器物在一个历史性的生活集体的实用意义体系中的实用性，则是该器物的文化性语言的语言规则。符合某器物的实用性要求或器物之为器物的规范性定义的某个器物文本，总是包含了独特的风格、品位、形象，从而成为此一语言系统中的一个“言语”。实用性是器物的规范意义是否成功获得表达的一个标准，而以此“实用”的符号形式作为能指物所指涉的品味、风格、意味则是器物性文本作为内涵符号的最终所指。这最后一层的所指才是我们所谓文学文本的意义或文学文本文学性之所在。

但在大多数情况下，我们尚会面临如下问题，器物的品味及风格反倒成为人们所要求的器物的实用性的核心要素——消费社会物品世界的实用性要求在此一问题上表现得尤为突出。大众生活与艺术之间界限的消失，是器物的品味、风格、形象成为器物实用性之核心，这一器物文本在消费社会所形成的特征的一个表现形式。器物文本形态的如此转变与所谓物质生产能力的过剩或短缺经济向过剩经济的转变紧密相关。所谓过剩，不过是指按照一种集体性的传统器物文本形态的标准来衡量的过剩。

消费社会的器物生产和消费体制显然建立在某种与此不同的合法性根据之上。以传统的权威体制为基础的器物文本体系业已崩溃，而以消费者公众的共识为据建立起来的器物文本的合法性必然要求对新的生活品味、风格、情调的不断发现，要求在此种意义上原创的文本。器物文本的文学性，或者说器物文本所指涉的情调、品味和与之互为表里的器物在实用性上的品质的改进，构成了器物文本说服力的核心要素。产品广告、产品的品牌形象、厂商的权威性……所有这些语言的复调式文本叠加，构成了消费社会器物文本互文性的多语言文本结构。消费者已不可能像在传统社会中那样单独面对一“物”，而是在多语言文本交互叠加的阅读背景之中读解“器物”仅仅作为其中一个核心环节的某个巨大文本。器物的种类在此不过是一个有关“文类”的分野，一个文类的标题。

鲍德里亚所谓消费社会的符号化消费文化强调了器物在社会区分层面的符号意义。我们在此可以对鲍氏提出的问题是，历史上的任何器物性文本作为文本或符号在社会区分上的意义（鲍氏并不认为前消费社会器物普遍具有此种符号意义）与消费社会的器物文本（记号——商品）在社会区分上的意义有何不同？

政治或法权意义上的阶级区分在消费社会已不再是一种体制性的现实。因此，作为器物文本在社会区分上的所谓符号功能在更大程度上是消费者公民社会对“好生活”的共识性的等级区分，而不是对消费者身份在法权意义上的标志性区分。政治或法权意义上的阶级区分，在消费社会已变成一个隐喻。器物文本在自身语言系统中的等级，是消费者社会公民不断表示“同意”的某种结果，是种种生活方式或品味的等级。这种生活方式或品味等级已经不再是某种政治或法权等级的对应物（在前消费社会、前资本主义的传统社会人们显然可以看到这种对应关系），而是消费者公民的“可能的生活”。

这种依据消费者公民的“共识”或“同意”才得以建立起来的以器物文本表示的生活的品质或品味的等级，毫无疑问是一种不懈的游说和选举运动的结果——而且不断地是这种结果。而生活的品味说到底即是一种生活的情绪样态，或者说某种生活方式所表现的生活者的主体性特征的自身呈现。因此，器物的符号区分功能在消费社会并非是某种“身份”的外在区分，而是有关生活方式品质或品味的内在区分。如果我们已经习惯了以“身份”来表示这种区分，那么，这种“身份”的区分也是消费者公民的种种可能身份之间的区分，是对整个公民社会开放的不同“身份”之间的区分。

关于什么是更好的生活以及与此相应的更高的“身份”，只有在器物文本体系中各个文本之间的竞争中才会得出结论。文本间的竞争有赖于其文本魅力的展示，而魅力不过是其作为一个实用的文本的品质和作为一个隐喻的文本的品位。器物文本作为一个对其实用意义作出了强有力表述的文本，一定是在实用层面上具有更高品质的文本，但产品功能和技术的同质化使得在实用文本层面获取更高品质成为对同类厂商取得其“厂商”资格的一个基本要求。品位或以某种实用文本来主张与之相关的新的生活方式反倒是厂商展示其独特性或展示其对生活的更深理解的核心竞争力之所在。

因此，器物作为文学文本所包含的品味或意味已成为消费社会器物生产和消费的核心问题。而器物文学文本在大多数情况下已成为多语言的文学文本。品牌形象、广告的说辞（画面、声音、文字……）和狭义的产品形象通常已形成互文的文本结构，从而使器物文本的界限出现了广义、狭义的分野。

狭义的器物文本以产品的方式出现，广义的器物文本则是上述互文性多语言文本结构的某种综合体。消费社会所特有的器物文本的合法化体制使品味的文本成为独特号召力的关键所在。同质化的技术使器物在实用文本层面已很难与竞争者拉开距离，而独特的“品味”则是一个器物文本不能被别人抄袭和忽略的地方。产品的差别化特征或者说产品的独特定位往往是产品作为一个器物性文本对独特“品位”的发现和表达——而且这种发现和表达又常常是以广义的器物文本作为自己的表现形式。

器物文本以不同的实用意义作为自身实用文本的所指，但器物文本作为文学文本的外延符号同时又以文学文本为其外延符号。也就是说，器物文本的文学文本与实用文本是交互内涵的文本 （符号）。这是与器物总是具有某种形象的器物紧密相关的事件。器物的实用意义的所指物无不具有某种形象（image），因而其本身即是某种表现性符号。这些表现性符号构成了器物的实用意义的所指物，亦即其外延符号。而这些以有“形象”的外延符号构造的实用意义文本又在实用意义的文本系统里面因其对实用意义的“品质”的某种表述而强有力地指涉某种让人眩晕或震惊的“品味”，从而构成更深一层的内涵性文学文本（符号）。反过来，这更深一层的内涵性文学文本又可能在“实用”的营销计划或商业推广计划当中被用作能指物来指涉种种实用意义。

由此可见，器物性文本作为文学文本与作为实用文本是其文本结构不可或缺的两面，而且器物性文本在消费社会巨大的互文性网络之中其文本结构的不同符号层面之间也可能构成复杂的交互内涵关系。这种特征其实也只是在消费社会才变得空前触目——前消费社会的各种社会形态内部的文学文本实际上从来就处在不同层面文本交互内涵的复调性文本结构之中——折衷尊俎间以诗言志的先秦外交家们的礼仪和贵族宴饮早已把“诗”放到了互文的文本网络和交互内涵的符号关系之中 。这是文学文本的原始处境。如果我们热衷用于讨论文学起源于巫术或文学起源于劳动之类话题，或者像科林伍德那样去对“巫术”的艺术、“娱乐”的艺术和“表现”的艺术进行无望的区分，实际上就是在揭露我们对文学文本的上述原始处境的无知与漠视。

消费社会的确给了我们一个机会，让我们去反省文学文本与实用文本之间互为表里的原始关系，而且也给了我们一个机会，让我们去看文学文本的最终所指将指向何处。消费社会的器物性文本的汪洋大海让我们看到了“实用”的文本并不必然在“文学”的文本之外，甚至“实用”文本可能是构造文学文本所必不可少的条件，文学文本也常常就在“实用性”文本之中并且就是其中的一个组成部分或结构要件。消费社会让我们猛然看见了“大众”或本雅明所谓“群众”在前此的各种社会形态里隐藏起来的“作者”身份，让我们透彻地感受到器物语言和器物文本是一种主流的语言和文本形态，从而在所谓“大众文化”与“精英文化”边界消失处坦然地面对向来为知识贵族所垄断的精英文化文本的制作沦为消费者公民社会千百种制作中的一种——这一前所未有的处境。消费社会器物性文学文本构建了我们的日常生活空间，并且让每个人与邻人处于互为读者和作者的关系之中，也构造了某种由“读者”来确认“作者”的作者身份这种新的阅读关系——不能争取到足够的消费者的器物，其生产者的生产者身份将会变得模糊不清甚至彻底消失。

 

 

“诚如在十七世纪寓言是辩证法的意向准则，在十九世纪新奇成了辩证法的意象准则。新奇杂志与报纸并肩前进。新闻界组织了一开始颇见兴旺的精神价值市场。反对派抗议这种艺术向市场的投降。他们聚集在‘为艺术而艺术’的旗帜下” 。

大众传媒在其兴起的早期阶段就是与市场密不可分的——高雅的艺术何尝不是如此。“反对派”在此抗议“艺术向市场投降”不外乎是在抗议一种大众的艺术样式取代贵族或精英的艺术样式成为主流的艺术样式。“为艺术而艺术”不过是要以独自标榜为艺术的方式拒绝已“颇见兴旺”的新兴艺术样式在“艺术”领域内的合法身份。这些早期的大众传媒——“新奇杂志”和“报纸”从一开始就把精英艺术逼到了“为艺术而艺术”的墙角，但正是这个墙角直到今天还在继续把精英艺术（或贵族艺术）与大众艺术的对立安置在“艺术”与“市场”对立的视野之中。

消费社会大众传媒的演化态势甚至要求我们把这种大众的艺术样式重新命名为公众的艺术样式，或公民社会的艺术样式，因为与“大众艺术”相对的精英艺术现在已经在一个更大的公众艺术的范围之中成为仅仅是在艺术风格上与原来所谓的“大众艺术”有所区别的艺术样式，并且已经不能像在精英（贵族）与大众的社会分层隐然在目的前消费社会时代那样作为知识精英（政治贵族的精神代言人）与大众对立的某种表现形式呆在原处。现在，精英也是大众中的一员，并且也是大众传媒的消费者和制作者，是消费者公民社会中也许还保持着某种独特品味倾向的那部分消费者公民。大众传媒已如其本来所是地成为公众传媒 。

大众传媒制品作为新兴的文学文本，几乎不使用传统文学使用的那些具有独特文学性修辞的语言。大众传媒语言和这些语言所讲述的总是某种可能的日常生活——这种日常语言对日常生活的讲述按照传统文学及其语言的标准来看，几乎就是日常生活本身的一部分，与艺术（文学）及其语言所要开掘的常人不能至的精神深度和这种深度对艺术家“天才性”与真、善、美的昭示没有任何关系，而且这些甚至不使用隐喻或任何文学性修辞的语言，根本无力指向比日常生活本身更高的艺术境界，没有想象力，不能引起任何“精神”上的震撼，是“精神”向肉欲投降并与日常欲望直接相关的平铺直叙……。在此，被所有类似的评论所致命地忽略掉的事情是，大众传媒在其生成体制上即是隐喻性的，它始终是在“报道”或告诉日常生活，是以“日常生活”为能指物的一个内涵性文本系统。这个内涵性文本系统以“报道”语言讲述作为文本自有其意义的日常事件。但“报道”本身在此已在根本上构成一个有关所“报道”事件的一个隐喻，一个“实用”的事件文本的不实用的隐喻性文本。

传统文学文本作为重要主题一再加以揭示的“崇高”、“悲剧”等与对公共精神背景的期待有关的情感样态，不再具有某种永恒的超验形式，而仅仅是在某种危机时刻才会以某种日常生活中的公民的日常行为展现出来。例如，灾害现场的救援总是一个由专业的救援队伍来完成的工作，而救人于水火的行为也是公民在一种可能处境之中可能的行为。作为牺牲者或传奇英雄以其一生的经历来为某种“拯救”或“牺牲”做准备，并且为了此一超越常人的使命栖居于日常生活之外……这种“私人”以牺牲或英雄姿态来象征性地构筑一个公共体制或成全一个理念的“崇高”或“悲剧”形态在“公民社会”的标题里面就已经被取消。“悲剧”、“崇高”现在是日常生活中的某种危机状态中“公民”的可能命运，“悲剧”和“崇高”的表述者现在也不是某种传奇人生的持有者，而是日常生活逻辑里面的可能处境中的某个“公民”当事人。见义勇为的英雄已经卸下了侠士的装束并且可能是具有每种穿着的在日常生活中不起眼的每个人。同样，歹徒或凶手也不再拥有某种游离于日常人生之外的人生——因为每个公民在抽象的意义上说都是犯罪嫌疑人，都可能有堕落行为并且因此而堕落到其公民身份之外。

大众传媒以“报道”的形式来加以处置的正好是公民社会的种种可能的生活或可能的人生，是公众的日常生活中实用的意义关切所注目的种种事件。这些实用的人生事件或处境在“报道”这里成为有关事件或处境的实用文本的内涵性文本，或者说成为该实用文本的一个隐喻。我们不在“现场”，不是“现场”实用文本的意义相关者，我们只是在该实用文本以实用的方式发生的“报道”中在场，是“现场”的“报道”这一“现场”作为能指物所指涉的“现场感”或“现场性情绪”的参与者。日常生活的关切以日常生活的逻辑所划定的可能范围为界，消费社会的公众生活不断在以“别人的日常生活”的方式向我们展示公民社会的无限多样的可能性，而且以其在逻辑上普遍有效的可能的方式揭示与此相关的情绪样态。“新闻”和“报道”是大众传媒的典型文学样式。“现场”无论是以图像、声音，还是文字的方式被“报道”出来，总是在表现公众在日常生活中凝聚的某种现场性关切，并且就是在这儿成为打动和吸引“读者”的文学文本。即使“报道”的“现场”正在发生的是与我们的日常生活的实用意义本身紧密相关的事情，亦即“我们”作为实用意义相关者被卷入了“现场”的意义链接系统，此处的实用意义及其文本也不过是指涉某种“关切”或“情绪”的更强有力的能指物。

例如，伊拉克战争显然已经与我们对中东石油供应或石油安全的考虑密切相关，每个人都是这场战争的实用意义相关者，是油价或石油供应的当事人，同时也是对联合国的作用，超级大国的霸权，萨达姆是否是世界安全的危险因素等等国际政治问题具有某种权利或义务的公众“支持者”或“反对者”。因此，有关伊拉克战事的“报道”无疑是我们作为“实用意义”相关者已被卷入其间的“报道”，也就是说，我们会在“报道”中去寻找“有用的”消息。而正好是后者，也就是我们希望得到“有用的消息”这种实用意义相关者的身份和与此相应的被找到或可能被找到的“有用的消息”这一“报道”被放到实用文本处阅读的阅读关系作为实用文本的“现场”得以指涉更为强烈的“现场感”或“现场性情绪”，从而不是削弱而是强化了“报道”文本的文学性。

“现场直播”、观众的原生态生活的“再现”、讲述、谈话等等节目形式之所以是越来越受欢迎的文本形态，乃是因为其中的“参与”、“亲历”、“真实”有效地凸显了“现场”的实用意义，而让观众把自己当作某种“实用意义相关者”站到了把“报道”文本视为某种“实用”文本的位置上，从而使“现场”成为指涉更强烈关切和更真切现场情绪的所指物，让观众得到一个包含着更多“现场意味”或现场性情绪的文学文本。因此，实用意义链接系统，不仅不是大众传媒文学性的障碍，反倒是其“实用的”隐喻得以完成的一个条件。早期的“新闻”、“报道”所报道的日常生活中的人和事比之“虚构”的纯文学文本已在文本的“实用性”上取得了巨大进展，而大众传媒之间的竞争，已使“报道现场”的实用性向亲历和在场的实用性转向，并且在构造强有力的“实用性”隐喻文本方面找到了更强有力的叙述形式——“现场直播”、“目击”、“亲历”、“讲述”、“辩论”等多种形式中的真人、真事、真话构成了其实用性与日常生活的“现场”紧密相关的文本形态，而这些“实用的”文本或符号又作为“实用”的隐喻构成了指涉更丰厚“现场情绪”或“现场感”的文学文本。

 

 

大众传媒的兴起所带来的一个直接后果是，生活事件的文本性和文学性被揭露出来。在鲁迅对“看客”的经典描述中，“看客”的“麻木”其实只是对于参与所看“实用文本”实用意义交流的“麻木”，而在把“砍头”这一生活事件当作“文学文本”来看这一面上，“看客”们无疑已看出了颇多的兴味。

生活事件其实一直就在被看，而且日常状态中生活事件之被看又往往直接就被看作文学文本。我们在说以史为鉴、以人为鉴的时候，实际上已表明我们一直认为，在生活事件及其当事人处我们总是能够看出点什么。在看历史上的生活事件及其当事人的时候，中国的文人传统自有其一贯的“看法”。《资治通鉴》就是这种“看法”的一种汇总。在把生活事件当作一个“实用文本”来阅读的时候，我们认为我们是在“总结”“经验”和“教训”——这是以史为鉴和以人为鉴之类古训所要强调的重点。

而与此不同的在日常生活中本来就是日常生活事件之一种的“看”，却在大多数情况下是一种“看稀奇”的“看法”。在“看稀奇”这种“看法”里，被看到的是一种名为“稀奇”的现场情绪样态。而当有人试图把他所看到的“稀奇”的现场情绪传递给别人的时候，我们会说他在讲故事或告诉一种“奇闻轶事”。“叙事”的文学性其实深藏在生活事件自身之中。文字的或讲述的叙事所要告诉的，不过是生活事件作为一个文学文本的某种状况。生活事件当事人之间“实用的”意义交往以及表述这种交往的行为语言及其相互关系，可能是一个政治的、军事的重要事件，也可以是凡人琐事或人间每天会有的种种纠缠。对当事人来说，这个事件的现场是他不能随意离开的地方，是不能随便脱身的一件事情。他的情绪是对付这件事情时处在某个位置所随身携带的情绪。例如，在吵架或打架的事件中，他愤怒或气急败坏。而这个时候，局外人看到的是他“双目圆睁”或“眦目尽裂”之类现场性情绪，看到的是种种纠缠中所展露出来的“人间”的兴味。与当事人不同，局外人是不必以某种实用的意义作为来对付此一场面的人，是可以从这场看的兴味中起身离开的看客，并仅在看中与这被看的场面发生关系。

有两种生活事件。一种是没有看客的生活事件。另一种是有看客的生活事件。没有看客的生活事件不为看客而设，即便周围环绕着看客，这种事件仍然是没有看客的。这种事件的当事人只关心当事人之间的关系，或者只关心他们眼前所当之事，而不在这一事中为看客安排某种位置，让看客成为事情的一个部分，甚至把看客的看当作事情的关键部位。在这种事情当中的当事人就是作秀者或表演者。日常生活中的作秀或表演往往是某个更大的生活事件中的一个环节，在这儿被看出或让看出的“实情”或兴味是某个更大的生活事件的“实用”文本的组成部分。没有看客的生活事件是绝大多数原生态的生活事件的本来样式。这种生活事件中的当事人不是表演者，他们专注于处理所当之事而无意于把所当之事放到让人看出什么的去处。

叙事的文学读本，史诗、小说、戏剧、电影、电视剧、新闻、评书都是不在事件之中的“看客”所讲述的生活事件。只不过上述讲述形式把实用的“现场”文本和以此“现场”文本作为所指物的内涵性的现场文本在时空上剥离开来，让在叙事中出场的生活事件仅以其内涵性文本形态出场。在被看的现场，我们仅能看到生活事件的意味，看到包含着某种现场性意味的那个现场。生活事件的实用文本因为“讲述”而明确地隐喻化，并作为讲述中的生活事件，作为生活事件现场性情绪的能指物而在生活事件讲述文本（或生活事件实用文本的内涵性文本）中成为最基本的“语言材料”。

“讲述”使生活事件在“现场”被看作某种正在发生的实用文本的可能性消失了。在“讲述”中出场的生活事件已是在讲述语言的实用性上具有某种实用意义的事件。我们在这儿首先遭遇的是“正确”的讲述。我们看到有关生活事件的“清晰的图像”、“合乎逻辑的情节”、“让人身临其境的表演”、“精确传神的描述”……总之，我们看到了在讲述语言的实用性要求上“实用的”文本。正是在此种与讲述的实用文本的遭遇之中，我们才与这一实用文本所包含的以现场作为能指物所指涉的种种事件性或现场性的情绪遭遇。

“虚构”或者“想象”出来的生活事件在作为一个文学文本引人入胜的意义上无疑是真实的“生活事件”，亦即真实地包含或指涉了某种生活事件性情绪的“生活事件”。在我们以“虚构”、“想象”或“写实”的任何方式去讲述生活事件之际，我们都是在构建一个有关此一生活事件的隐喻。因此，有关“艺术的真实”和“生活的真实”的争论在此已是一个“虚构”的争论。“讲述”总是在追求所讲述的事件“像”真的那样，总是在“再现”或“摹仿”。

而在现场的看客所看到的“砍头”是“真的”有头被砍下来。“真的有头被砍下来”这个实用的文本在行刑者那儿是验明正身的一个根据，是当事人的实用意义解读或实用行为的一部分。而在“看客”那里，“真的有头被砍下来”这一生活事件的实用文本之实用或真实是“砍头”这一实用文本作为能指物得以“正确”地指涉“砍头”所包含的事件性情绪或“砍头”性震惊的一个条件，亦即其所指是“砍头性震惊”的“砍头”文学文本的“语言材料”。讲述语言的正确性或实用性即是所讲述的生活事件真的“象真的那样”。如果我们所得到的讲述事件真的“象真的那样”，我们实际上就发现了讲述语言在“实用”的意义上构造了某种正确或合乎规范的文本，这个实用的文本在真的“像真的那样”处是真实的生活事件的一个隐喻（或隐喻性文本）。

在此，讲述性的文学文本与所讲述的实际生活事件或虚构生活事件之间的关系，不是我们原来所认为那种“生活”与艺术之间的关系，或者说不是实用文本与文学文本之间的关系，而是各自包含了“实用的意义”和“文学意义”并且在不同层面上具有实用性和隐喻性的文学文本之间的关系。

大众传媒的“报道”讲述方式（或“报道”的讲述语言）作为最逼真的讲述方式，比起传统的讲述来更直白地揭露了生活事件本身的文学文本特征。“报道”不再“虚构”或“想象”。“报道”公开要求所“报道”的事件是“真实”的事件——只是在“报道”真实的事件这里，“报道”才是“报道”。“报道”显然也是最像真实的事件的一种隐喻。在真实的报道生活事件——如“报道”所要求那样“报道”——的报道之中，我们总会看到“感人的场面”或“真实的新闻”。“报道”所要做的，就是把“看客”所看到的“生活事件”的文学文本收集起来，让公众成为不在现场或者说与现场的时空能够剥离开来的“看客”。记者、编辑、大众传媒机构及其体制，不过是受雇于公众并以公众所需要的“看客”身份四处去看的职业“看客”及其组织机构。生活事件的文学性或生活事件作为文学文本的特征在“报道”这里被充分揭露出来。而在这种揭露之后，我们已赫然发现，叙事的文学性其实已深植于生活事件本身的文学性之中，也就是说深植于“事”的文学性之中。

 

 

在网络上面发生的事情通常会被视为某种虚构的事情。网上交谈、网恋、网上写作或谈论、网上新闻甚至网上购物与网下的相应事情对照起来，总象是某种“虚拟”的东西。问题是，这些虚拟的事情已经成为日常生活中真实的日常事件。也就是说，对网下事件的网上虚拟已成为日常生活之中的一件事情。正如电视的虚拟或说书的虚拟早已是这样一件事情。

网络给我们提供了一种新的语言形式和与网下交谈截然不同的交谈空间。我们可以在网上选择扮演我们在网下通常不扮演的那个角色。我们可以在网上以自己期待、梦想或仅仅是随便地想要的“身份”行事，就象下中国象棋时不停地移动“卒”和“帅”。不同的是，网上的“象棋”有无限多样的“棋盘”及其“走法”。网络自身就是一种虚拟或隐喻的形式，因而网下的种种事情一旦上网就已把自身卷入一个与网下真实相对应的隐喻形式之中。隐喻在此是网络本身的存在样式，上网即是对网下事件的一种修辞学处理或修辞地说出网下事件。

因此，网络本身作为实用的网下生活的一个隐喻，在体制上就是游戏性的或文学性的。由于网络在当今社会的无处不在，网上空间或网上生活已成为网下生活或网下空间的一个副空间，而且正是这网下、网上的正、副空间构成了今天的日常生活的完整形态。作为纸媒体或电子媒体网络版的网络产品或以传统文学样式出现的网络文学不是网络作为文学空间或游戏空间的最恰当证据。对上述网络产品而言，不过是网下产品在传输方式和阅读显示方式上面的一个改变。最能够揭示网络作为一个游戏空间或文学空间的独特性的是网上论坛、聊天和游戏。网上论坛、聊天和游戏的匿名性使所有这些网上活动流变为没有时间限制及入场限制的化装舞会和狂欢节日。匿名的诡异处在于，匿名并非无名，而是随便取一个名字，并且这个名字和由此开始流传的身份可以在江湖上再次匿迹。这种随意命名并给予自身一个身份或随意注销某个身份的特权，是参与狂欢者迄今为止在历史上所获得的最大特权。一个人在网上几乎可以是任何人——像他（她）所想是的任何人，这一点是“上网”所得的一个基本的隐喻性结构。我是我“实际上”不是的“某人”——是网络所建构的最基本的隐喻形式。网上身份在此始终是其实用身份的一个隐喻，是一个像实际的身份的那样一个身份（或实际身份的一个虚拟）。上网者在其网上身份里看到的是像某种实际身份那样的一个身份，是这个身份的所作所为所随身携带的现场性情绪。例如，一个在QQ上注册为房地产公司总经理的青年厨师，在每天晚上下班以后，甚至来不及脱下工装就坐到网吧的聊天座上，该位先生在网上拥有上亿的身家和若干辆宝马之类座骑，而且“待字闺中”（以上事例为郑雪梅同学目击事件）。可以想见这位先生在网上的风光和由此所经历的如潮涌来的作为房地产老板所可能遭遇的种种现场性情绪。而网上的交谈者在此恐怕也在一场戏中，因为大多数上网人早已心知肚明的是，聊天就是一场对手戏，谁都是真的在当真。

网上交谈或与网上社会交往的秩序其实与网络游戏别无二致。甚至可以说，网络游戏已不是网上游戏的一个特别命名，而是整个网络作为一个社会空间的命名。游戏所固有的隐喻性，亦即它总是一种对实际的摹仿或象征性摹仿，使之成为一种具有典型意义的文学文本。游戏总是一种像实际生活秩序或实际生活事件、实际生活行为那样的东西。电子游戏，尤其是网络游戏为“游戏”把其传统的象征性摹仿的表述空间拓展为相对写实的表述空间提供了技术语言。网络游戏所展示的对抗性早已不是传统游戏所能够设想的那种象征性对抗，而是有情节、有事件或出入于实际的生活事件之中的“角色”之间的对抗。这种对抗的复杂性和写实性已非传统的经典游戏所可以比拟。

而网上交谈在以匿名身份出场之际，就是一个网络游戏，在这个游戏中展开的也不外是出入于实际的生活事件之中的“角色”之间的对抗。上网者经常可能会陷入其间的网上、网下难分难解的困境——网恋被移植到网下便是此种境况的经常情形——，在游戏者的网络生涯上，也是经常发生的事情。网上著名游戏《传奇》在成都的故事便是一例（见成都媒体的系列报道）：一个据称有数千万资产的成功商人因迷恋《传奇》，而导致生意萎靡不振，在该商人从《传奇》抽身出来试图重振其商场河山之际，早已成为《传奇》中一派首领的该先生得到了本派城池即将陷于敌手的消息，帐下兄弟们千呼万唤的结果是，该商人毅然重回《传奇》故地，集合失散江湖的兄弟成功地攻城掠地，重新成为武林盟主。不仅如此，网络游戏的“角色”、“装备”、强健身体所需要输入的“血液”，乃至于网上锻炼和战斗所获取的“功力”，都可在网上、网下以实际生活中的“货币”买得。至于本门派的游戏中兄弟为了在网上游戏中取得某种胜利或发动一场袭击，而相约在网下聚会并共商大计的情形，实际上已成为早已是人间朋友的战友们试图郑重对待的一件日常生活中的事情。

由此可见，网上聊天、网上谈论和网上游戏，作为消费社会文学文本的一种形态在根本上具有游戏性文学文本所具有的共同特征：这就是，“角色”与角色所扮演的实际上所是者之间的隐喻关系结构，“角色”之间的博奕或对抗、作者与读者身份的合一，以及创作和阅读作为文本展开的过程所不可缺少的两面。

 

 

体育竞赛也是一种典型的游戏性文学文本。奥林匹克运动会、各种杯赛、俱乐部之间已经日常活动化的赛事，充斥着每个重要城市的体育场馆和大部分电视频道。人类在锻炼身体或以大规模的公开赛事来对锻炼身体加以示范性引导上面所花费的财力和精力看起来已不容置疑地超越了以往的任何世代。宏伟的体育场馆通常是所在地城市城市景观最耀眼的所在，而大规模的世界性赛事已成为今日地球人类的集体奢侈品。

现代奥林匹克运动会所要表达的正如它在古希腊的原始形式里所要表达的那样，是世界（对原始奥林匹克运动会而言，是古希腊世界）性的公民社会 的一个象征性形式——这一点对于消费社会和准消费社会并存的世界来说，尤其重要。我们显然不仅仅是在这里展示锻炼身体的种种标准，而是在用这些以严酷的努力来取得的身体的力量及其作为来表现比“身体”广义得多的某种或神圣或颠狂的人生情绪。体育及其赛事，早已不是斯巴达人的“体育”或日常的“锻炼身体”那种对身体加以锻炼以达致强健目标的活动。世界性的体育赛事是持有深刻分歧的不同民族、不同国家、不同宗教的人们之间在今天能够达成最多共识的地方。联合国大楼外插满的五颜六色的国旗也是这种共识和世界性公民社会的一个象征，但这个象征物却在与大楼内部的争吵相互抵消。国际性的体育活动及其赛事，创造了一种体制，以便在这个体制中活动的不同肤色、国家、民族和宗教的运动员持有普遍有效的“运动员身份”。运动员依据各种赛事规则所取得的运动员身份以及现场和不在现场的观众作为“看球”、“看拳”人的身份，都是在一整套“运动”的规则中普遍有效的身份——而这无疑是作为“世界公民”的我们，在当今所取得的唯一一个普遍有效的身份。

因此，体育及其竞赛以及由此牵涉的观众及其“观众生活方式”作为“世界公民”社会的一个象征性的隐喻文本获得了广泛并且恒久的魅力。

在体育世界里，我们会拥有共同的英雄，不管这个人是罗纳尔多还是刘易斯，也不管他出身在巴西，还是英国；我们甚至也会同喜同悲，跨越国界地拥护皇家马德里队或AC米兰。在国际性体育赛事及其运作体制里，全世界的每个体育爱好者都拥挤在一个身份里说话，这个身份就是体育世界的世界公民身份。我们在这里具有完全一致的价值标准（例如，有关球技的好、坏或对、错），尽管每个人都充分地保持了自己的喜、怒和好、恶。

体育世界本身作为“现实世界”的一个隐喻，无疑是对现实世界所持有的理想——世界性的公民社会——的一个隐喻。而具体的每个体育运动则是现实社会在不同层面和领域的生活现实及其运动程序的象征性的隐喻文本。体能、智能的竞争，团队精神、成功的欢乐、和失败的挫折、对游戏规则的尊重……所有这些社会生活本身的“运动姿态”及其情绪特征，都会在不同的运动形式里被象征性的摹仿或再现，而且这些摹仿或再现所构造的文本无一不是以某种情绪样态作为其最终所指的表现性文学文本。

体育文学文本所表述的情绪样态，既是抽象人生情绪的一段舞蹈，又是赛事本身作为实有其事的某种高度现场的情绪的一种表述——在实际的生活旁边，赛事本身正在实际发生。现场的实用性，亦即“现场”作为对垒双方的现场，其间角逐态势的层层展开以及角色双方在此一态势中随身携带的情绪——或沉稳、或慌张、或萎顿、或激扬——都已作为内涵性文本的所指物指涉某种更抽象的情绪样态。

体育文学文本的另一层阅读空间是运动员的身体。运动员的身体文本正如传统文学文本中的隐喻性语言，是有关身体的一个梦想。性感、健康、精力充沛、屹立不倒的身体肯定是每个在实际生活中行动的身体对自身身体进行虚构的一个方向。在赛场上奔跑的身体正是这样一些已“虚构”完成的梦想中的身体。

体育竞赛作为典型的游戏性文学文本不仅在于“运动员”是依照规则相互竞争的不同角色，或这种角色之间的竞争是对现实生活中实用的竞争的某种象征性摹仿，关键之处其实在于，观众置身于游戏之中 。运动员、裁判，甚至现场观众在电视观众那里都是某个巨大游戏场上的不同角色。这些角色遵照规则运动并且相互竞争，而观众则在依照不同赛事的规则读解赛事棋盘的种种“玄机”并虚拟地支使这些角色按种某种想法行动，在有射门机会的时候大喊“射门”或者在情势所需的某个时刻叫“快点”或“左勾拳”。一场球赛可能会有万千种“想法”在挫败中失落或在成功处展现。运动员总是在扮演，正如戏剧、电影中的演员在扮演。在这个意义上，看体育赛事也就是在看一场抽象的生活事件或一场抽象的戏剧。

 

 

《世说新语》里有大量品鉴人物的记录。在此被品的都是名门望族的子弟或所谓名士。所谓魏晋风度，不过是中国古代的准政治贵族有机会以其所作所为来进行个人创造的一个结果。但这种个人尚能公开地有所作为的场合在科举制以后已销声匿迹。

前消费社会的各种权力体制显然对一个人的阶级行为方式有精深的规定 。这种规定会以某种阶级成员在行为场合得体与不得体的诸种形式表示出来。公民社会的建立，把个人从阶级性或阶级间的集体行为文本的保守和对立中解放出来，从而让个人摆脱了沦为某种阶级性集体行为文本复制品之一的命运。从此，个人行为作为某种个人人生行为的结果，终于可以有机会表现为一种个人创作。个人行为现在是一种公民的个人行为，在人间交道中出场的再也不是某种阶级身份所意指的行为方式，而是每个人对其想要的自己的一种自我展现。这种展现再也不可能是其有效性无须证明的展现，而且再也不可能是无须展现其有效性的范围已先行确立的展现。

每个人都必须在行为中展现其个人特征，而且每种展现都必须在“承认”或“评价”之中才能够确定该展现所试图展现的有效性的某个范围——个人以行为交流在此已不可能不是以某种行为文本来交流。因此，“做事”在消费社会就是展示行为的意义，以所做之“事”这一能指来构造某个赢取支持的行为文本。策划、作秀、包装、炒作所牵涉的任何规模的场面，在消费社会都不过是麦克卢汉所谓身体的某种延伸，是某个当事人身体行为放大了的某种尺寸。布什在对伊战争结束后，驾战斗机降落到军舰的甲板上去宣布战争已经结束，无疑是一件具有想象力的行为文本。甲板上的数千名神情庄严的军人和甲板这一场景所揭示的，是对某种不可预知的神圣降临的期待。大海的巨大背景，天空的深不可测，仪容坚挺的军人的队列，沉默的大炮，战斗机呼啸而至的降落和布什雄健地走出座舱后因夕阳的照耀而恰如其分地掩入阴影的半张脸……所有这一切，让布什作为伟大领袖的伟大性和美国所肩负的神圣使命暴露无遗 。

从布什到任何一间公司的业务员都会被来自四面八方的声音告知，要让别人首先接受你本人，然后接受你所推荐的产品或你接下来要做的事情。而“别人”在此不是被理性地征服，就是在尚未理清头绪的情况下被感动。个人行为或团队的行为在消费社会的生活秩序里已不可能不是包含某种意义或意味的文本。这种行为文本的高度复杂性往往表现在，这些行为文本作为表现性的文学文本或蕴涵性文学文本在种种情况下可能是某种实用文本的外延性文本（外延符号系统），也就是说，作为“感人”的文学文本（甚至在这儿已经就是某种内涵性的文学文本），该文本只是某个实用文本的能指物或实用文本作为内涵性文本的外延符号系统（文本）。行为文本作为多重内涵的复调式文本，在消费社会已大规模发生，这也是后现代主义批评家们所一致指认的日常生活与艺术之间的界限业已崩坏的一种表现形式。

消费社会把一切社会交往行为都置于某种竞选或游说活动之中，从而无可改变地把作为文本的行为放到了空前醒目的位置。人们总是在以身体语言或身体语言的延伸物来争取支持或欣赏，而人们也总是会在环绕周遭的身体语言（身体的语言——说或行动……）或身体语言的延伸物中读出意义并且始终就是在阅读中行动或者在行动中阅读。

行为艺术家作为架上油画家在消费社会的继承人所做的，就是为消费社会所带来的行为语言作为创作语言的解放，以及作为此一解放运动的言语形式的日常生活的行为文本制作活动，构建某种隐喻形式。行为艺术以夸张的姿态揭示了行为即语言或行为即文本这一消费社会中的“行为”真相。行为艺术家的具体的行为文本以其行为语言构建了一个有关某个实用的行为的“隐喻”。但仅仅在这一点上，行为艺术家的文本制作活动已很难把自己与日常生活中的隐喻性行为文本区别开来。反倒是其以行为来创作艺术文本这一行为方式所构造的消费社会作为广义的由行为艺术主导的社会的某种象征性的隐喻形式使行为艺术家成为了消费社会的艺术家。只是在后者的意义上，行为艺术才在与日常生活中无处不在的行为艺术文本相互区别的意义上，是一种独立于日常生活的艺术文本。也只是在这里，行为艺术家作为传统的精英艺术的守灵人，才找到了某种先知或者启蒙者的岗位，才找到了理由把自己放到“时代精神”或“时代的精神特征”这种具有抽象意义（普遍的历史意义）的情绪样态的代言人的位置上。

在这儿显得悖谬的是，行为艺术的具体创作文本作为行为语言所制作的文本，是行为艺术家所操心的艺术品，这种艺术品比起日常生活中到处都在发生的隐喻性行为文本来，已毫无惊人之处。而在行为艺术中真正让人震惊的反倒是行为艺术家以行为来制作“艺术作品”这件事情，亦即这一“行为”本身作为生活行为艺术化的一个隐喻所构成的内涵性文学文本。也就是说，行为艺术家以行为来创作这一前所未有的创作方式或创作人生，是消费社会所保留的象征性的精英艺术样式。而这种象征性的精英艺术样式之所以是象征的，乃在于这些“精英艺术家”所操持的语言在根本上已是大众的语言，而且这种艺术创造方式在根本上已是对大众开放的方式。这种象征性的精英艺术的精英性，其实就在于作为行为艺术家的这些精英保持其创作方式或创作人生这一“行为方式”（作为艺术文本）的特立独行和此一特立独行的“行为方式”作为一个文学文本所揭示的可视为某种“时代精神”的具有普遍性的历史经验内涵，因而也是某种公共精神背景性所指所具有的某种启蒙精神或先知精神。

 

第八节 造星运动

 

明星是消费社会最耀眼的文学文本形态之一。球星、影星、歌星……所组成的明星阵营是没有英雄和领袖的时代日常生活的英雄榜样。明星显然是一些强有力的符号，是为对人生总有不同梦想和爱好的消费者公众制作的风格或品味各异的文学文本。

在Fans倾力收集某个明星的行踪，并把自己对生命、爱情或人生成败的梦想和热情系于明星一身，这种Fans与明星的典型关系模式之中，我们看到的始终是一种读者与作品之间的关系，而不是生活中的人与人之间互视为某种日常行为主体的日常生活交道。明星总是某种偶像，是不能走进日常实用生活之中的一个画面。

除了某种明星气质或不同种类明星所要求的不同规范的形体——这些最基本的“语言材料”，明星在更重要的层面上是某种生产体制或工厂的产品。经纪人公司的包装、策划、训练与明星本人的努力，大众传媒与明星及其制作推广机构之间的相互呼应，共同制造了种类和品位众多的明星文本。这些与日常生活之中的不同性格、气质或品味构成某种对应关系的明星文本，为每个需要英雄和榜样的人生注入了勇气、激情和梦想。

美国梦在大多数情况下，就是由各种明星来表述的明星的真实经历。迈克尔•泰森在臭名昭著之前，肯定是男人们的英雄。这个在十八岁以前生活在生活最黑暗角落，看起来毫无前途的黑人，凭借自身的勇气、力量和努力，在世人面前制造了惊人的成功。泰森的经历和泰森的不可战胜和泰森狮子般强壮的身体，无疑是十年前最让人充满激情的男人梦之一。但泰森文本在接下来的段落里出现了大量的败笔。泰森首先成了强奸犯，在被关了几年并重返拳击台后，不可一世的泰森败在了从来就被认为只拥有二流强大的霍利菲尔德的老拳之下——这一点甚至对泰森在入狱前的辉煌战绩也提出了某种根本的质疑。因为霍、泰之战恰好是由于泰森的入狱而未能如期举行。当时人们普遍认为霍利菲尔德幸运地逃离了有可能会终结其拳击生涯的厄运。实际发生的霍、泰之战让人怀疑如果泰森不是因为强奸入狱，会在更早结束自己的传奇人生。霍利菲尔德与泰森的第二个回合，彻底让泰森变成了小丑，怯懦、凶残、粗鲁无礼，甚至缺乏做人的基本教养，从此成为泰森挥之不去的身体特征——媒体开始嘲笑泰森的一切，从他脱落的门牙到看起来已粗俗不堪的身体。

在制作明星文本的消费社会生产体制之中，我们常常会发现，歌星不一定能够把歌唱到最好，球星也未必是球技最棒的人。在我们用唱歌或某种星技来要求某个明星的明星“品质”之际，可能已错误地理解了“星”作为文学文本的意义。偶像派与实力派之争，说到底，乃是对明星文本作为种种内涵性文学文本的实质所知不深所导致的一个结果。歌星作为一个文学文本，并非被听到的歌作为文学文本。唱歌作为自有其能指与所指的一个符号或文本，在“歌星”这一文学文本之中，不过是一个能指物或能指物之一。歌星的年轻、俊美或某种性感格调与歌星的绯闻和歌唱一样，可能都是各有其能指与所指的符号（文本），但“歌星”作为符号（文本）则是所有这些符号作为能指与其所指涉的所指联结而成的那个多语言的最终的符号（文本）。由此可知，“偶像”和“实力”之分，不过是纠缠于“明星”文本的不同能指层面所导致的区分。这就是说，明星总是偶像，而且无疑都具有某种足以成就偶像的实力——偶像派、与实力派明星之分，说到底就是有实力的偶像之间不同风格或情调的区分。

因此，球星、歌星、影星……不过是在“实用”的层面上对明星文本所作出的区分，球星之球、影星之影、歌星之歌不过是某种“实用”的分类。在此正确或规范地有所表现，的确是明星文本不可缺少的某种“实用”基础。但这个“基础”对于明星文本的最终所指而言，始终只是某种能指物或某种外延符号系统。基于这种观点打量所及的明星现象，也许已不会再是种种能指物四散飘移的景象。