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三重话语霸权下的少数民族文学研究

作者:曹顺庆  来源:网络转摘  浏览量:5084    2009-08-10 15:00:13

 

内容提要:中国少数民族文学研究处于西方话语、汉族话语、精英话语三重霸权压迫之下,我们有必要清醒地认识到这一现状,加强多民族文学研究,批判话语霸权,倡导多元共生,恢复历史原貌,形成多民族文化互补互融,促进民族文学生态的正常化,进一步发挥多民族文学杂交优势,迎来中国文学之新生。

关键词:少数民族文学研究 西方话语 汉族话语 精英话语 霸权

 

中华民族从来就是由多个民族组成的,中国从来就是一个多民族国家,中华民族的历史从来都是由多民族的历史构成的。因此,中国的正史《二十五史》中有不少史书是由少数民族主导政权的朝代的专史,如《魏书》、《北齐书》、《北周书》,即南北朝时期由鲜卑族建立的北魏、北齐、北周三个非汉族政权之史书,《辽史》、《金史》等则是契丹、女真等少数民族政权之史书。这些少数民族政权的历史皆载入中国的正史(《二十五史》),并成为中华正统元典所不可缺少的有机组成部分。但是,在中国文学研究中,却鲜有少数民族文学进入过“正史”。尤其是近现代以来,在西方文化冲击和浸润下建立起来的中国文学史,更是变本加厉,愈加忽视中国非汉族民族文学研究,形成了中国现当代文学研究和文学史研究中的一个怪异现象,即三重话语霸权压迫下的中国少数民族文学研究。我们有必要清醒地认识到这一现状,加强多民族文学研究,批判话语霸权,倡导多元共生,恢复历史原貌,形成多民族文化互补互融,促进民族文学生态的正常化,进一步发挥多民族文学杂交优势,迎来中国文学之新生。

一、西方话语霸权下的中国多民族文学研究

西方话语霸权对中国文学研究影响的最为集中的体现就是,大多中国文学史的建构都是在西方话语体系下进行的。

中国作为一个拥有几千年历史的多民族国家,有着浓厚的历史情结,从有史料记载的中国历史来看,中国从来就是一个注重“史”的国家,如《二十五史》。即使是在文学研究中,中国学者也多注重从“史”的角度来建构自己的文学观念,《文心雕龙》的《明诗》、《乐府》、《诠赋》等二十篇文体论,可以说就是分体文学史,刘勰以“原始以表来,释名以彰义,选文以定篇,敷理以举统”(《序志》)来指导写作各分体文学史。例如,《明诗》篇,从葛天氏之乐到《诗经》,从汉初四言、“五言腾踊”到建安诗歌,从“稍入轻绮”的晋世群才到宋初的“文咏因革”,全篇以诗歌史发展为纲“铺观列代,撮举同异”。正是在上篇的分体文学史的厚实基础之上,刘勰才总结出了下篇那“思精”而“虑周”的文学理论。而文学史的观念,在《通变》、《时序》等篇中,得到了更系统的总结。《时序》开篇即道出了文学发展的基本规律之一:“时运交移,质文代变”。在《通变》中,则提出了“变则其久,通则不乏。望今制奇,参古定法”的基本原则。《文心雕龙》提出的文学史观,在某种意义上说来,具有万古常新的理论价值。中国大量的诗话中也不乏从“史”的角度来建构其文学观点的。如严羽《沧浪诗话·诗体》认为,“《风》《雅》《颂》既亡,一变而为《离骚》,再变而为西汉五言,三变而为歌行杂体,四变而为沈宋律诗,五言起于李陵苏武。七言起于汉武柏梁”①,“以时而论,则有建安体、黄初体、正始体、太康体、元嘉体、永明体、齐梁体、南北朝体、唐初体……”②这几乎可以说是中国文学流派与文类发展史。纵观中国历代诗话,从文体的角度对中国文学史进行的梳理也已经成为一种传统,如历来在学者中流行的诸子散文、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说之说,其实就是一种文学史的划分方法。但在中国现当代文学发展历史中,中国文学界却没有继承中国传统的文学史观,这不能不说是一个遗憾。

18世纪以前,西方也没有完整的文学史观念,印度甚至是一个没有“史”观的国家,文学史的生成是近代才有的概念。近代中国文学史观念的形成是西方影响的产物,但首先与西方文学观进行对话的不是少数民族文学,而是正统的传统中国文学,中国少数民族文学几乎失去了与西方话语理论对话的机遇。

现当代文学作为中国现当代文学生存经验的言说方式,具有现当代生存境域的独特色彩,但其作为一种西方经验遭遇下的文学表现方式毫无疑问地缺乏一种言说本民族(中华民族)生存经验的内在机制,导致现当代文学研究的失语,这已经为当下的文学研究者所发现并引为深思③,如简单地以浪漫主义与现实主义的标准划分中国几千年的文学发展史就是失语症的突出表现。中国文论在漫长的发展过程中形成了自己独特的言说方式,诗词曲赋都有自己的评价标准,并且能够在中国文人独特的生存经验中形成自己特色的阐释体系,这种阐释体系也能够较好的诠释本民族独特的文学生存经验,如历代为人所称颂的《诗大序》、《文心雕龙》、《文赋》、《诗品》、《人间词话》等等,都是中国文论成功阐释中国文学经验的最好例证。问题是,当中国文化与西方发生碰撞后,中国文化几乎被西方强势文化摧垮,中国传统的文学经验似乎一下子失去了自身的言说权力,阐释的有效性也随之消失,这是一种极为不正常的现象。在政治经济向西方靠拢的语境下,文学作为一种具有连续性的文化生存机制,其连续性是不容割断的,强行割断只会导致中国文学、文论对西方的尾随,而不能形成言说本民族独特生存经验的文学阐释体系。在这种情形下诞生的中国现当代文学的评价体系自然也就未能承续中国传统文论的血脉,中国文论也因此失去了得到世界文论体系的承认的资本。

在西化的现当代文论体系下生存的少数民族文学批评自然也没能逃脱这一厄运,这突出地体现在少数民族文学的评价生长在西化的汉语文学设置的评价体系中寻找自身的合法化生存身份。作为处于边缘生存状态的少数民族文学,有其独特的生存机制,其评价标准也当由该生存机制决定,遗憾的是,中国少数民族文学研究没能找到自己研究的独特性,相反,在西方话语下亦步亦趋。最为典型的就是各种少数民族文学史的建立,如《苗族文学史》、《白族文学史》、《纳西族文学史》、《藏族文学史简编》、《少数民族民间文学概况》、《中国少数民族文学》、《中国当代少数民族文学史稿》等等,其构架体系和评判标准都是西方话语的移植,也都用诸如“浪漫主义”、“现代主义”、“典型形象”等西式话语来阐释,基本上是利用西方话语对中国少数民族文学的一次重新整合,在此过程中失去的东西是自不待言的。

二、汉语话语霸权下的中国少数民族文学研究

中国少数民族文学研究,除了在文学史的建构上采用西式话语外,还受到汉语话语霸权的严重压抑和影响,有关中国没有史诗的讨论就是一个明显的例子。

史诗(Epic)又称英雄史诗,是西方文学的一个重要传统和样式,它偏重于长篇叙事体诗,主题崇高庄重,风格典雅,集中描写以自身行为决定整部落、民族或人类命运的英雄或近似神明的人物,如古希腊《荷马史诗》、《埃涅阿斯记》等都是西方重要的史诗。如果按此标准来衡量中国传统的汉民族文学,当然会得出中国没有史诗的结论。王国维在《文学小言》中就承认中国史诗的发展“尚在幼稚的时代”④,甚至认为“东方古文学之国,无一足以西欧匹者”。胡适在其《白话文学史》中也认为中国“没有长篇的故事诗”⑤。因此,中国有无史诗成为中国文学史的一桩公案。然而,在中华民族的少数民族区域却存在着大量的这样的史诗,即使按照西方标准来看,他们也理所当然地应该被划入史诗的行列,如藏族《格萨尔王传》、维吾尔族《乌古斯传》、蒙古族《江格尔》、柯尔克孜族《玛纳斯》等,都是具有浓郁的史诗意味的作品,《格萨尔王传》自11世纪就开始成形,《乌古斯传》13世纪末在高昌用回鹘文写定,这些都应当进入中国古代文学史。但中国正统的文学史却忽视了他们的存在。为什么会得出中国没有史诗的结论呢?问题在于,这种评价中国是否有史诗的标准以汉文学为标准所带来的,是汉语话语霸权的典型体现。

汉文化话语霸权下的中国少数民族文学研究中另一个值得注意的问题是在汉语霸权下大量少数民族文学文献的失落,这种失落,首先是语言的失落。中华民族是由多民族组成的,而区别民族的一个重要特征就是语言,中华民族的多民族构成状况决定了中华民族的语言的多样化性,而不同民族用不同的语言创造出的不同文学作品必然具有不同于其他民族文学作品的特征,因此,语言成为我们研究少数民族文学的一个重要切入口,同时,语言也成为我们研究少数民族文学必不可少的工具。当两种不同语言的文学相遇时,翻译往往就是必须的。如《敕勒歌》本是鲜卑语的诗歌,但经过翻译,已经成为汉民族诗歌的形式,尽管在句式的参差不齐还保留了其作为少数民族诗歌的风貌,但由于鲜卑语的失传,我们已经无法从其原始风貌上去研究它了。从现存的文献资料来看,由于语言的不同,南方的汉代与北方的鲜卑等各民族不仅在政权上长期对峙,而且在文学上也形成了不同的风格,突出地体现在南北乐府民歌上。大体而言,北方乐府多表现战争、人民疾苦以及游牧生活、北国风光和尚武精神;而南方乐府多为情歌艳曲。北方质朴,南方绮丽;北方刚健,南方娇柔;北方雄浑,南方清秀。北方的质朴如“天苍苍,野茫茫,风吹草低见牛羊”(《敕勒歌》),刚健雄浑者如“万里赴戎机,关山度若飞。朔气传金柝,寒光照铁衣。将军百战死,壮士十年归”(《木兰辞》),南方之柔丽清绮者如“春林花多媚,春鸟意多哀。春风复多情,吹我罗裳开”(《子夜四时歌》)。而这种不同的文学特色,正是基于不同的民族的不同语言所体现出来的。而正是这种差异导致了南北文学的差异。

    乐府中《折杨柳歌辞》说:“我是虏家儿,不解汉儿歌”⑥。著名的《敕勒歌》,原为鲜卑语。郭茂倩《乐府诗集》引《乐府广题》说:“北齐神武攻周玉壁,士卒死者十四五,神武恚恨,疾发。周王下令曰:‘高欢鼠子,亲犯玉壁。剑弩一发,元凶自毖。’神武闻之,勉坐以安士众。悉引诸贵,使斛律金唱《敕勒》,神武自和之。其歌本鲜卑语,易为齐言,故其句长短不齐。”⑦目前传世的《敕勒歌》,就是从鲜卑语翻译过来的。有人认为译者很可能就是斛律金。据史书记载,还有不少用他民族语言所写的诗歌,因语言不通,多不可解而失传了。因此,在当下的少数民族文学研究中,我们除了要提高对少数民族关注的问题,更为重要的是,我们必须首先突破语言上的障碍,从语言上来平等地认识少数民族文学并培养一批懂得少数民族语言的文学研究者。

这里的语言问题实际上包括两个方面的内容,首先是汉民族语言与少数民族语言的差异而需要不同语言间的互译,两种文化的碰撞首先应该是两种不同语言所带来的不同话语言说方式和思维方式的碰撞、对话与在此基础上生成的新的话语。因此,这里的语言问题就有另外一层的意义,即汉文化在话语层面的霸权地位。由于语言的这种隔阂,造成了少数民族文学资料的大量流失,除上述《敕勒歌》之外,许多文献的丢失使得大量的少数民族文学的研究都无法进行下去。《旧唐书·音乐二》说:“《北狄乐》其可知者,鲜卑、吐谷浑、部落稽三国,皆马上乐也。……周、隋世,与西凉乐杂奏。今存者五十三章,其名目可解者六章:《慕容可汗》、《吐谷浑》、《部落稽》、《钜鹿公主》、《白净王太子》、《企喻》也。其不可解者,咸多‘可汗’之辞。按今大角,此即后魏世所谓《簸罗徊》者是也。其曲亦多‘可汗’之辞。北虏之俗,呼主为可汗。吐谷浑,又慕容别种,知此歌是燕、魏之际鲜卑歌,歌音辞虏(:似应为:其词音虏),竟不可。……贞观中,有诏令贵昌(并州人)以其声教乐府。元忠之家世相传如此。虽译者亦不能通其辞,盖年岁久远,失其真矣。”⑧这段话不仅指出当时不同的国家和不同的民族使用着不同的语言,中华民族此一时期艺术的繁荣是由于民族的大融合带来的,而且更为深刻地指出,由于语言的不同和对少数民族的歧视,很多关于少数民族艺术的文献资料大量地流失,造成今日文艺研究的难度,因为“虽译者亦不能通其辞”,又加之“年岁久远,失其真矣”,研究的难度就更为严峻了。

这种对少数民族语言的隔阂和由之而带来的文学文献的失落,不仅使得我们今天的少数民族文学研究缺乏大量的文献资料,而且给我们当今人的印象是,整个中华民族古代的文学史就是一部汉民族文学史,这种状况是极为不正常的。但更为可悲的是,我们今天的文学研究者还没有认识到这一点,这是我们更大的悲哀。中国的“文学史”观念至少是系统的文学史观念是从西方移植的,是中西文化碰撞和对话的结果,文学史的书写是对本国民族文学史的重新整合的过程,也是对传统文学的重新梳理,体现出当今学者对古典文学的一种看法,这是文学史所具有的权力,而恰恰是这权力阉割了少数民族文学研究,同时,也是中国文学史的自,造成今天的文学史的残缺局面。尽管有上述列举的多部单一民族或所谓的少数民族文学,但少数民族文学却常常在中国文学史中缺席。从中国有“文学史”开始,少数民族文学的存在就一直是缺席的。林传甲1904年出版的《中国文学史》一般被公认为中国第一部文学,但其明显没有将少数民族文学列入研究视野,之后黄人的《中国文学史》也是如此。谢无量在新文学发生的第二年就写出《中国大文学史》,其文学史观更为宽泛,但仍然没有将少数民族文学纳入正统文学研究的范畴。胡适的《白话文学史》应该说是新文学家的大作,但从其列出的作家作品来看,仍然是没有突破汉民族文学史的园囿,徐嘉瑞在1924年出版的《中古文学概论》(亚东图书馆)1936年出版的《近古文学概论》(北新书局)、钱基博《现代中国文学史》、陈炳的《最近三十年中国文学史》(太平洋书店,1937年版)以及刘经庵在后来出版的《中国纯文学史纲》几乎都是如此。建国后出版的文学史如王瑶的《中国新文学史稿》、唐?|的《中国现代文学史》、钱理群等的《中国现代文学三十年》、游国恩等的《中国文学史》都忽视了少数民族文学在中国文学史上的存在和应有的地位。因此,中国现今大多数的文学史都是残缺的文学史,只有汉文诗文,没有将少数民族文学摆在正当的位置,故而,将少数民族的文学创作补充进文学史是急待解决的问题,至少在宋代至明清文学史中,就应当补入《格萨尔王传》、《乌古斯传》等民族史诗。这也是对文学史建构的拓展和完善,中国文学史应该是一部多民族的文学史。

正是由于各种文学史对少数民族文学创作的忽视,使得大多数研究者似乎漠视甚至无视少数民族文学创作的存在,因此,对少数民族文学批评的研究就更是凤毛麟角。但实际上在中国古代的少数民族地区存在着大量的诗歌创作,在郭茂倩的《乐府诗集》中就存在着大量的东汉时期的少数民族诗歌(或民歌)。翻开当今的各种文学批评史,几乎没有谈到少数民族文学研究的情况,更谈不上对少数民族文学批评的批评,可以毫不夸张的说,这一方面工作的展,将填补中国文学史的空白,推动中国文学研究的进一步深入,同时,对于我们正视中国文学传统和补充现有的文学理论都有极大的益处。

三、精英话语霸权下的少数民族文学研究

中国与西方的遭遇是历史的必然,而二者碰撞所产生的新的文学和文论话语是通过中国的精英知识分子传播的。而这些知识分子大多数为汉族知识分子,尽管也有少数民族的知识分子,如老舍,但这些人正如老舍一样,已经被汉族文化尤其是汉族精英文化所同化,因此,西方话语霸权和汉文化霸权最终表现出来的形式是通过精英意识来言说自身的,尽管这种言说方式在很多时候是不明显的。因此,中国少数民族文学往往被当作下里巴人似的不入流的低级文学,少数民族文学的这种地位折射出的不仅仅是“中国”文学研究者对少数民族文学研究的忽视,更为根本的是所折射出的精英霸权意识对少数民族文学研究的扭曲。

在中国,自古就存在精英意识,这种精英意识最主要的表现在两个方面:夷夏之辨与雅俗之分。夷夏之辨起源于何时是一个至今没有弄清楚的问题,但据考证,由于周王室向周边的扩展而与周边民族或部落发生冲突,在这冲突中,周王室逐渐发展起来,《论语》、《孟子》曾指出“夷狄之有,不如诸夏之王也”⑨,加之周末“尊王攘夷”的成功,使得夷夏的区分更加明显,初步确立了夷夏之分的观念,进入战国时期,夷夏之分已清晰可辨。⑩周秦确立的这一观点在春秋战国时期得到发挥,到魏晋南北朝时期,南齐顾欢甚至写了《夷夏论》,但少数民族政权的建立修改了夷夏之分的观点,似乎夷也变成了夏,少数民族政权也以华夏的主人自居,这种情况在后来中华民族的发展进程当中长期存在,直至清代国门打开,还有内夷、外夷之分。因,在中华民族历史上历来存在着“夷夏有别、“夷夏一家”的命题,但不论哪个命题成立或在何时成立,在中国古代都是一种歧视性的观念,因为“夷夏一家”往往是少数民族取得政权后对自己的统治寻求合法化依据的努力。但对于汉民族政权来说,“五胡乱华”的观念却是深入人心。因此,夷夏的观念在中国古代成为压制少数民族文学的一种文化话语霸权方式。

夷夏之辨的实质是文明与非文明的区别,汉族政权借此认定少数民族的野蛮和落后,从而也否定了少数民族政权的合法性,这就涉及到另外一个命题,即雅俗之分。“夷夏”之别往往就是雅俗之分,“夏”就是“雅”,因而郑玄认为:“雅,古今正者以为后世之法”,雅正成为文学追求的品格,从而也就具有了正统的“夏”的地位。这种夷夏之辨与雅俗之分,在中国古代长期压抑着中国少数民族文学,使得少数民族的优秀作品如《格萨尔王传》、《乌古斯传》等长期被漠视和忽略。从古代精英意识延续下来的雅俗之分和夷夏之辨,在现代文学研究中更为突显,新文学的发动者在新文学的开创期就具有强烈的精英意识,中国新文学从诞生之日起就存在着雅俗之争。新文学的发生,首先必须将自身的存在合法化才能确立自己的合法地,选定的标靶就是人们所熟知的被冠以“旧文学”的俗文学“鸳鸯蝴蝶派”。中国休闲文学的产生应该从外国人开始在中国办报纸开始,从市民文学的角度看,鸳鸯蝴蝶派作为中国市民在现代生活中的趣味的一种反映,它是符合中国市民的审美欣赏习惯的。而且中国新文学在树立西方权威的合法性的时候借鉴的就是西方的市民文学,如周作人、胡适等,这已经有许多论者论述过,这里不再赘述。新文学选定的标靶在于它是休闲的、封建的文学,因此,将之强行纳入自己的对立面。新文学尽管将鸳鸯蝴蝶派纳入了非法的轨道,但它并没有影响到鸳鸯蝴蝶派文学及其杂志的生存。因此,鸳鸯蝴蝶派在民间的地位并没有下降。以至于王德威认为中国新文学的现代性应该从晚清算起,其中俗文学上要从鸳鸯蝴蝶派算起(见王德威《被压抑的现代性》)。不管中国新文学的现代性从何时开始,鸳鸯蝴蝶派被精英知识分子操纵的精英文学所压制是不争的事实。至于当时可谓更鲜为人知的少数民族文学的命运就可想而知了。如上所述,从新文学有史的观念以来的中国“新”文学史基本上没有将少数民族文学研究纳入自己的研究体系,这种忽略其中一个重要因素就是以“雅”抑“俗”,认为少数民族文学多是不登大雅之堂的俗文学。甚至认为是只唱“哥哥”与“妹妹”的低俗文学。在上个世纪80年代,“重写文学史”使我们看到了一线希望,可惜的是,重写的文学史仍然是在汉民族文化内部进行的,仍然没有将少数民族文学研究纳入文学史的范畴。在多次关于少数民族文学的研讨会上,曾有少数民族作家强烈地谴责文学史对少数民族文学及其研究的漠视,如果说文学史还能够在面上有所突破的话,那么,将少数民族文学纳入研究轨道应该是一个比较好的切入点,这也是文学史研究得以突破的良好契机。

汉语精英文学的霸权还体现在以“他者”的“猎奇”眼光来理解少数民族文学。这种旅游式的猎奇眼光,往往会曲解少数民族文学,对于少数民族的猎奇似的观赏成为汉民族欣赏少数民族的一种普遍的形式,典型的如对敖包相会的理解。提到“敖包”,很多人尤其是汉人很快就会想起美丽的蒙古姑娘,认为敖包本就是一个谈情说爱的地方,觉得敖包出现了就会出现男女幽会的场面,其实,这是我们对“敖包”的误解或者说是误读。“敖包”在古代本指用石块、泥土、柳条等堆积成的圆形建筑物,通常出现在山顶、隘口、湖畔、路边等显眼的地方,它是游牧民族供奉神物的象征,因此,开始是蒙古族祭祀的地方,包括祭祀死者、祖先、天神等。后来才发展成为聚会的场所。因此,谈情说爱的敖包只是汉民族对之的曲解,是在一种猎奇背景下的他者的眼光,是汉族人想象蒙古族的一种方式。在《中国摄影家》2001年第7期上,有一组题名为“敖包相会”的照片,全部是男女相会的场面,这就是如今我们对敖包相会的集体想象!而且,敖包并非蒙古族所独有,“在许多阿尔泰语系和汉藏语系的游牧民族之中都有祭敖包的习俗”⑾。因此,我们对少数民族和少数民族文学的理解是多少带着汉民族的“偏见”的,而这种偏见是由精英知识分子控制的文化和文论话语霸权所形成的,由这种偏见形成的理论和话语“前见”就成为我们接受少数民族文化与文学的潜在话语霸权。因此,汉文化的夷夏之辨和精英意识都影响着少数民族文学研究的进一步深入。历史上任何一次文学的繁荣都是多民族融合的结果,魏晋南北朝时期民族交融诞生了文学的自觉并由此诞生了多种新文体,成为“美的成就就最高的时代”(宗白华语),盛唐的民族融合带来了唐代经济文化、文学的大繁荣,这些都是民族融合杂交的结果。而且汉民族文学的繁荣是在吸取了少数民族文学养分的基础上诞生出来的,元代戏曲的繁荣就是明证。因此,破除西方和汉民族文化霸权以及由此带来的精英文化霸权话语是少数民族文学研究必经之路。少数民族文学研究的繁荣不仅可以丰富、完善我们残缺的“中国”文学史,而且对于繁荣我们的文化事业,使中国文学走向世界,对于我们走出失语的泥沼、重建中国文论话语都具有不可忽视的理论意义和现实意义。

 

注释:

① 郭绍虞校释《沧浪诗话校释》,44,人民文学出版社1982年版。

② 郭绍虞校释《沧浪诗话校释》,48,人民文学出版社1982年版。

③ 曹顺庆:《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。

④ 王国维:《文学小言》,见《王国维文集》,235,北京燕山出版社1997年版。

⑤ 胡适:《白话文学史》,75,岳麓书社1986年版。

⑥ 郭茂倩:《乐府诗集》,246,西苑出版社2003年版。

⑦ 郭茂倩:《乐府诗集》,736,西苑出版社2003年版。

⑧ 《二十五史·旧唐书·音乐二》。

⑨ 《论语·八佾》,见阮元刻《十三经注疏》(),2466,上海古籍出版社1997年版。

⑩ 见姜建设《夷夏之辨发生问题的考察》,《史学月刊》1998年第5期。

⑾ 任洪生:《蒙古族敖包习俗的文化渊源考述》,《青海民族研究》1999年第3期。

                                            (原载《民族文学研究》20053月)

 

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