摘要： 欧美民族中心主义与近几百年来的种族主义、历史偏见、性别歧视、殖民现实和文化霸权密切相关，在我们的比较文学文化研究中要对它进行反思并进而思考我们新的文化价值取向， 我们必须在展示欧美主流“知识形态”的内在矛盾之同时， 在文学文化研究工作者中培植发展作为文化抵抗的阅读和批评策略。如果没有这样的宏观把握，任何孤立的、“微观”的、所谓“细致”的研读都将失去应有的意义。 本文将在简要论述“全球化-本土化”的内涵及回顾后殖民主义文化研究发展史的基础上, 重点介绍当今英美最活跃、最有争议、堪与法农、赛义德、霍尔、巴巴、胡克斯等相提并论的后殖民主义研究学者—兹奥丁 ． 萨达尔（Ziauddin Sardar）和他的主要理论及其对我们在“全球化-本土化”时代的中国文学文化研究者的启示。
关键词： “全球化-本土化”时代 后殖民主义 兹奥丁． 萨达尔 权力 抵抗式论述
从上个世纪八十年代中以来, 由于不可抗拒的全球化趋势的影响, 中国文学文化“见证了”（或者说“遭遇了”）西方理论思潮暴风雨般的洗礼和国际流行文化无孔不入的“侵蚀”。正如钱中文(2001)在《全球化语境与文学理论》一文中所概述的那样:“九十年代, 是我们深深感到经济观念、生活观念、文化观念进一步发生重大变革的时代, 从国内到国外, 似乎到处都在发生着文化争论、爆发冲突的时代。 在我们自身周围的生活中,到处弥漫着不安与焦虑, 好象一切都翻了一个身，一切都在迅速的流动与转变之中; 所有事物似乎都失去了原有的规范, 显得不很确定,难以定形。颠覆、解构、反中心、反权威、边缘化等体现了现代性与后现代性的种种思潮大为流行”。在现代性与后现代性的各种因素杂然并陈的画布上,以解构“传统学说”为终极快感的文化研究,则把对当前政治、社会、制度、文化霸权、经济、民族问题、种族压迫、新老殖民主义的反思与批判隆重地突显出来，构成一幅史无前例的巨型拼帖画卷，丰富并挑战我们的阅读和研究经验。
图1：欧洲人文、科学、理性、文化中心主义的象征性符号
我们深知，欧美民族中心主义与近几百年来的种族主义、历史偏见、性别歧视、殖民现实和文化霸权密切相关，在我们的比较文学文化研究中要对它进行反思并进而思考我们新的文化价值取向，我们必须在展示欧美主流“知识形态”（forms of knowledge）的内在矛盾之同时，在文学文化研究工作者中培植发展作为文化抵抗的阅读策略。如果我们没有这样的宏观把握，任何孤立的、“微观”的、所谓“细致”的研读(close reading)都将失去应有的意义。正是基于这一理念，本文将在简要回顾后殖民主义文学文化研究历史的基础上，重点介绍当今英美最活跃、最有争议、堪与法农(Frantz Fanon)、赛义德 (Edward Said)、 霍尔(Stuart Hall)、巴巴（Homi Bhabha）、胡克斯 (bell hooks) 等相提并论的后殖民主义研究学者—兹奥丁 ． 萨达尔（Ziauddin Sardar）和他的主要理论及其对我们在“全球化-本土化”时代的中国文学文化研究者的启示，以期找到符合我们言说和发展的平衡点， 进而构建真正属于我们自己的后殖民文化研究空间和体系。
“全球化-本土化”时代与西方“环球知识”
“全球化-本土化”一词译自英文合成词“Glocalization”（台湾译成“全球在地化”）, 源于“全球化/ 环球化-- Globalization” 和“本地化 -- Localization”两个概念。它首先出现在上世纪八十年代日本跨国公司的商务运作及管理实践：一个企业或者跨国公司的产品或服务，虽然都以行销全球并获得最大利润为目的，但会因为当地的市场作改变，以符合本地的文化。而真正在英语国家的学术界流行起来则是在九十年代中期，由英国社会学家罗伯逊（Roland Robertson 1995）在著名论文“全球化-本土化： 时-空与同质-异质”里第一次提出并应用于对当代世界新现实、新秩序、新未来的分析之中。在我看来，“全球化-本土化”清晰地涵盖了当今世界范围内东、西、南、北之政治、经济、宗教、文化、种族等各种势力相互依靠又相互制衡的极其复杂的现实。简要地说，“全球化-本土化”强调世界经济、文化的一体化/全球化与回归民族传统、复兴民族文化与经济、实现民族认同的“本土化”这两种进程的动态辩证关系。也就是说，我们所处的时代不仅仅是资本主义市场经济统治下的金融、生产、贸易一体化，知识经济条件下的信息化、数码化、网络化。全球化带来的空间重塑必然推进我们社会、政治、经济、文化、心理诸方面的急速变化，这就迫使我们以本土特色和实际需求为本，寻求应对策略，制定发展方向。正如丁仁方（ 2002）在“全球化与新地方主义” 一文中所论述的那样，“当全球化冲击之时，可依寻地方的优势进行调整，以巩固其主体性与发展空间，但也必须兼顾全球化的脉络与变迁。在全球化发展过程中，唯有掌握‘普遍性特殊化’与‘特殊性普遍化’之双向原则，方能制定出最具效益的发展策略”。
然而，由于东西方（或曰“南北”）在社会、政治、经济、军事、科技、文化、外交等方面的持续性不平衡、不平等，我们不得不承认，在“全球化-本土化”的双重交流/ 交融中，以欧美为主的发达国家仍然在信息、知识、语言、符号、意识形态、科技产品等的设计、制造、出口及利益获取的手段等方面全方位压倒“亚、非、拉”等区域的第三世界国家和地区。这里我们以当代英美媒体的代表CNN和BBC为例。 现在，CNN利用全球卫星传输系统向世界200多个国家和地区的1.5亿个家庭近5亿观众播送节目， 向260多个广播电视台提供新闻和信息，拥有600多个附属广播电台，在美国本土以外拥有40多个分部，它的国际新闻报道中的一半由设在伦敦和香港的分部制作 (Flournoy & Stewart 1997)。 因此， 我们说是一个不折不扣的“符号帝国”。英国BBC WORLD 电视新闻频道更是24小时不停播放，理所当然地成了“Global BBC”。他们极力淡化媒体的官方色彩，标榜和推行“独立”（independence）、 “客 观”（objectivity）、“准确” （accuracy）、“公正”（impartiality） 的基本价值和原则。 BBC的口号是：“新闻放第一”(“Putting news first”)。其视点超越英国本土，立足于与英国本土、国际、覆盖地域关系密切的新闻上，即选择“广义的国际新闻”，采取“非本国新闻主义”之路线，在全球化进程中注重节目的本土化， 淡化甚至“消除”BBC大英文化帝国式的操控，努力塑造“全球化-本土化”电视新闻的形象。然而，我们在审视“全球化-本土化”时代信息、知识、语言、符号、意识形态、科技产品、移民/人才等等的“流向”时，我们从事文化研究的工作者必须审视考察文本/产品之意义的生产和合法化的复杂过程。不管CNN和BBC的新闻制作和报道如何“客观、公正”，不管欧美文化如何在“民主、自由”的旗帜下搭建无边无际的、拥有“环球知识”的符号帝国，在面对“全球化-本土化”时代给我们带来的认知、技术、身份认同上的挑战时，我们应清楚地认识到以下两点：
第一， 欧美发达国家对发展中国家和地区这种现实意义上的经济操控和文化霸权在未来若干年不仅将继续存在，而且将使一些长期被边缘化的民族和文化走向衰亡。
第二， 有的学者（如张学昕 2001）说“环球化”是我们的文化选择，本人认为“环球化”并非我们的主观、自由选择，而是我们面临的空前挑战；“本土化”是我们近乎本能的反应；“全球化-本土化”才是我们理智的战略选择。
因此，我们只有从“全球化-本土化”的全方位平衡着眼，充分了解并谦虚地学习发达国家与民族的优秀文化传统、人文的社会、政治、经济、管理制度，同时依据丰富的本土实践，建构独立的理论和话语体系，在世界经济、金融、文化、信息一体化的大潮中，以创造性地话语和东方智慧展现在世人面前。 张京媛（1999：10-11）在谈到中国大陆后殖民主义文化研究者的“处境”时这样写道，“当代文学批评话语并不是通用的、毫无民族区别的、非政治的和中立的，不能简单从一个语境移植到另一个语境。使用后殖民论述的术语与方法，也有复制或重复后殖民理论所批判对象的逻辑和认可其权力范围的危险。 我们需要辨别这种批评反应出来的意识形态基础以及产生的社会和历史语境，也要研究我们与殖民话语策略的关系。我们不能重复殖民者的逻辑，简单地把颠倒了的再颠倒过来，用基于同一逻辑的另一种霸权取代西方霸权。这实际上恰恰意味着西方成功地用 ‘自己的形象’重新塑造了当地文化，即 ‘他者’”。
进入二十一世纪，随着环球化进程的不断加快，我们越来越清楚地看到，过去用来对我们的世界进行认知分类的“工具”以及所产生的各种“知识”面临空前的挑战和危机，以欧美为主导的强势文化也远不如过去那么悠然自得而不受“他者”的质疑甚至否定。后殖民主义文化理论为当代人文社科研究者提供了在“全球化-本土化”语境下既挑战他人又反思自我的一套话语体系。因此，摆在我们面前的最重要的任务就是，如何在这样的双向反思中，在总体上仍就是集权主义的中国儒家文化传统与标榜自由、民主、法制的、骨子里仍然摆脱不了民族中心主义的欧美现代性之间找到符合我们言说和发展的平衡点，进而构建真正属于我们自己的后殖民文化研究空间和体系。
回顾后殖民文化研究的部分里程碑：从梅米到萨达尔
众所周知，世界范围内对西方殖民主义的批判已有近百年的历史。其中最典型的论述当然来自列宁、罗森堡、毛泽东等激进的、相信并采取暴力革命的马克思主义者。他们一针见血地指出，殖民主义列强掠夺殖民地的方式主要有两种：一种是对于在政治上处于依附地位的殖民地进行土地、资源、经济、军事等方面的直接掠夺，另一种则是对于在政治和主权上取得独立但较落后的国家和地区进行市场、金融、经济、政治、文化、教育、军事、外交等多方位的渗透和控制。列宁主义学派谴责欧洲殖民主义列强的政治控制、军事入侵、经济掠夺和文化霸权，将民族独立、工业化和人民主权与反殖民主义、自我解放结合起来。毛泽东在支持美国黑人反对种族歧视的斗争的声明中指出，“万恶的殖民主义、帝国主义制度是随着奴役和贩卖黑人而兴盛起来的，它也必将随着黑色人种的彻底解放而告终。” 随着第二次世界大战之后的“去殖民化”和黑人解放运动的野火般燎原，许多原殖民地和第三世界国家的作家/艺术家开始在文学、文化、艺术、影视、传媒等领域对帝国主义和殖民主义进行各种对抗性的言说和批判。
许多后殖民文化研究学者认为，“后殖民话语”（postcolonial discourse） 这个概念来自于萨依德 (Edward W. Said)。在他的里程碑式的著作《东方主义》中，他结合了傅柯 (Michel Foucault)关于权力与知识体系的精辟论述， 将欧洲殖民主义与现实生活文化的支配形式，透过知识的架构与其工具加以传播，形成一种交织于知识及权力关系中的“殖民论述”。但实际上，早在上个世纪四○、五○年代，许多欧洲列强（如法兰西、英国、西班牙等）在非洲、亚洲、加勒比海、南美洲等地区的前殖民地的知识分子就开始提出有关「殖民论述」的说法。他们当中最杰出代表有来自突尼斯的梅米 (Albert Memmi)、来自马丁尼克岛的塞泽尔 (Aime Cesaire) 和他的学生法农 (Frantz Fanon)，以及来自尼日利亚的阿契 贝 (Chinua Achebe) 。梅米、塞泽尔、法农他们从小在殖民地长大，虽然都曾先后接受法国殖民教育，他们却把所学的知识和技能加以挪用，发展成为反抗殖民统治和殖民言说的有力策略和武器。
梅米（1921- ）出生在一个有犹太血统的突尼斯家庭，从小说阿拉伯语，小学是一间法语学校，后来在卡尔诺上中学，在阿尔吉尔大学攻读哲学，最后来到法国巴黎留学。梅米一生都在不同的文化间穿行和“挣扎”，力求在东西方文化的冲突中找到一个平衡点。他不仅写小说 （如1953年出版、由加谬作序的《盐之柱》， 及 《陌生人》，《蝎子》，《沙漠》等多部），社会学论著（如《受控者》，《独立》，《种族主义》等），以及论述宗教的作品 （如《一个犹太人的肖像》），《犹太人的解放》，《犹太人与阿拉伯人》等），他还撰写学术著作探讨殖民地人民的文化身份与心理认同等重大议题。最有深度的当数1957年出版、并由萨特写序的专著《殖民者与被殖民者》，梅米认为殖民者与被殖民者之间的压迫与依赖关系常常相生相伴，但殖民所造成的最重要伤害是使被殖民者从他的历史、文化和社群中被彻底根除，使被殖民者对自己的生活方式、记忆与语言产生遗忘与憎恨的情绪，形成一种殖民者与被殖民者间优 / 劣、上 / 下的二元对立。由于英语国家文化研究者/译者/出版社的“疏忽”，这本重要作品的英文版直到1969年才由美国波斯顿的Beacon （灯塔）出版社出版。 它与塞泽尔 的《论殖民主义话语》和法农的《地球上悲惨的人们》、《黑皮肤白面具》被公认为上世纪50、60年代后殖民研究的四部经典著作，是后殖民文学文化研究走向辉煌的萨依德时代的一个伟大的里程碑。 “后殖民”概念在这里指的是，许多国家在独立之后进入“去殖民” (decolonization) 阶段，在特定的政治与历史空间里，他们将殖民者的势力、法治与文化予以驱逐并推动民族自觉自治的运动 。
另一位最值得一提的后殖民研究先驱是 塞泽尔。他与来自赛内加尔的诗人、后成为该国独立后第一任总统（1960-1980）的森戈尔 （Leopold Senghor） 和来自圭亚那的诗人达码斯 （Leon Gontian Damas） 共同创建并领导了 “ 黑人自豪运动 ” （Negritude Movement）, 其意义重大，影响深远。 他完成于 1939 年但直到 1947 年才出版的诗歌散文集《回故乡》 （Return to My Native Land） 纵情歌颂了他非洲和加勒比海的故土 ， 呼唤重建非洲黑人的文化身份。他1939年携全家回到马丁尼克岛并成为一名教师，学生中最出色的一位便是法农。二战以后，他把时间和精力投入反抗法兰西的非洲“去殖民化”的政治运动，并创办了法语的文化刊物《回归线》（Tropiques）。他创作并出版了大量的诗歌，主题大多论及殖民现实、奴隶制度、自由、天堂。1955年出版了他的代表作《论殖民主义话语》（Discourse on Colonialism）。塞泽尔用一种有别于“殖民者法语”的语言来创作。他说，我谈论的是数以百万计的被殖民者，他们被系统地灌输了一整套谎言，以使他们在“殖民主子”面前时时担惊受拍、处处言听计从、事事自惭形秽。塞泽尔对欧洲文明及殖民种族歧视的批判对法农的革命宣言式的《黑皮肤白面具》有着巨大的直接影响，这种影响尤其体现在法农对殖民主义在社会、文化和心理等层面给被殖民者造成的创伤之独到分析上。
在法农的各种论述中，我们可以更清晰地看到对这些重大议题的关注。法农认为，被殖民者在殖民的屈辱支配关系中势必会采取一种自我憎恨与否定的方式，来面对自己的黑皮肤；而在生活方式、语言、意识形态和文化表达上，被迫“否认”自己的肤色，在无意识中尽量采用“漂白化” (“白色面具”)的方式，从而培植一种对自己的文化、种族、身份等的离弃情感。在这样的自卑情境下，即使殖民者早已离开，不具有直接的统治关系，殖民地也无法真正摆脱自我抛弃与文化自卑的内在意识，被殖民者无法用自己的语言来表达自己。殖民者透过这样的方式，继续将欧洲中心主义的种族优越论施加于殖民地之上，利用殖民地既有的社会机制与教育系统，继续传播新殖民主义。 因此，我们在讨论殖民文化与脉络时，应特别关注欧美种族主义、政治压迫及文化霸权介入各种系统的运作与操演方式。
法农之后，使后殖民文化研究走向顶峰时期（1970年代末至1990年代初）的最大“发动机”是赛义德。赛义德之后，我们看到的是一个批评理论百花齐放的黄金时代，直到上个世纪九十年代中后期。由于国内对萨依德关于东方主义与文化帝国主义、欧洲等级制度内部的权力结构、 西方媒体对伊斯兰现实的扭曲等议题，对霍米． 巴巴他者问题中的殖民话语、刻板印象、殖民模仿 (colonial mimicry) 的论述，对斯图尔德． 霍尔（Stuart Hall）大众传媒与文化身份的理论，对史碧瓦克的性别政治、文化身份与庶民研究的后结构主义考察，对 艾希克罗夫特 (Bill Ashcroft) 等人在《帝国反书战：后殖民文学中的理论与实践》（The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures ）等著作中提出的混血、挪用、边缘与中心的颠覆等新论，对罗伯特 ． 杨 （Robert Young） 跳出欧洲中心主义的局限 ， 大胆触及 “ 白人神话 ” 、 “ 殖民欲望 ” 、 “ 文化混血 ” 等敏感主题 ，对黑人女性主义批评家贝尔． 胡克斯 （bell hooks） 关于美国大众文化与 “ 白人至上的资本主义父权制 ”（White Supremacist Capitalist Patriarchy）的深刻批判，等等， 均有较为详尽的介绍和研究，这里由于篇幅所限，恕不赘言。
我们知道，从八十年代中后期以来 ， 文化批评家们充分利用诸如新历史主义、心理分析、新马克思主义、解构主义、女性主义等批评理论，极大地拓宽了后殖民文化研究的领域。 在这众多的后殖民理论之中，批评家们将帝国与欧美民族中心主义加以解构之后，对许多目前仍遗留的新殖民主义的不同形式或如美国那样的文化帝国，以及许多脱离殖民的状况多年后而没有或有所改善的国家或地区，提出比较具体的分析。他们不仅把注意力放在论述、殖民模仿或隐喻概念的种种误用之上，而且注意世界全球化进程中欧美发达国家对其它国家或地区的政治、经济、文化的剥削问题。比如帕瑞 (Benita Parry)、阿玛德 (Aijaz Ahmad)、德尔利克 (Arif Dirlik) 和麦克琳托克 (Anne McClintock)，都力图在不同程度上超越学院派那种文本式的后殖民论述与研究，把研究的重心同时置放在西方之外的各种不同的殖民方式上。他们认为，世界上仍有许多新兴的殖民势力，透过跨国公司和环球经济体制，在许多早期的殖民地里，继续利用普及、隐形且更无法拒抗的市场消费进行更进一步的殖民。 因此，他们认为全方位的拒抗是最为重要的，而且要建立有效的抵抗机制，这种机制必须与 “基于本土的想象” (place-based imagination) 相联系。也就是说，后殖民批评应真正关注社会、政治、经济、文化抵抗机制的“全球化-本土化”过程。
如今，我们清楚地看到，在传统的边缘或被殖民的空间里，已经有越来越多的来自加勒比海、印度、澳洲、加拿大、新加坡、印度尼西亚、香港、澳门等国家和地区的作家、艺术家、批评家，用不同的英文、法文、西班牙文、葡萄牙文等写作、再现、表述的方式来让我们重新理解所谓的主流与正统表达。 然而，从上世纪90年代中以来，尤其是从那改变世界格局的9 ． 11 以来，本人认为后殖民文化研究界最铿锵独特的、但却一直不被国内文化批评界重视的声音当数来自英国本土的批评家兹奥丁 ． 萨达尔（Ziauddin Sardar）。
兹奥丁． 萨达尔对“大美国主义”和好来坞的批判
兹奥丁 ． 萨达尔1951年10月31日出生在巴基斯坦北部的迪帕普尔镇（Dipalpur），此镇是 一个因在13、14世纪为了保卫德里王朝，浴血奋战抗击蒙古的多次入侵而闻名遐迩的古战场。 萨达尔在那里度过了他的童年，之后移居伦敦，同早几年前已移民英国的父亲团聚。他从小就对科学着迷，所以在伦敦城市大学读书时研修物理和信息科学。他先在阿布杜尔． 阿吉兹国王大学哈吉研究中心工作，之后重回伦敦，并开始为著名的《自然》、《新科学家》等科学杂志工作。他后来还担任穆斯林《探索》杂志的顾问编辑。1985年之后，萨达尔开始了他的自由职业生涯，先后或同时担任独立节目制作人、自由撰稿人、《观察家》专栏作家、《新政治家》周刊特约撰稿人、报纸、杂志、广播、电视媒体的时事评论员、伊斯兰事务及东西方关系专家、大学特聘教授等。曾在芝加哥为西北大学创建“未来学研究中心”。1999年以来，他还担任《未来》杂志主编，视觉艺术与文化杂志《第三文本》编辑。
尤其值得一提的是，萨达尔从1970年代中期至1980年代初常驻沙特阿拉伯的经历和他丰富的自然、社科、人文等近乎百科的学识使他成了伊斯兰现状与未来发展及东西方关系问题的绝对权威之一。他目前是伦敦城市大学文艺政策与管理系“后殖民研究访问教授”。他已出版涵盖伊斯兰教、科学政策、时事政治、文化研究、东西方关系等领域的著作40余部，各类文章200余篇。仅1998以来，他先后出版了《后现代主义与他者：西方文化的新帝国主义》 （1998）、《东方主义》（1999）、《伊斯兰概论》（1992，2001）、《后现代生活与环球文化》（2002）、《第三文本读本：艺术、文化与理论》 （2002）、《我们是外星人》（2002）、《人们为何恨美国？》（2003）、《亡命寻天堂：一个穆斯林怀疑论者的心路历程》（2004）、《美国美梦 环球恶梦》（2004）、《文化研究导论》（2005）等十余部视角独到、观点新颖的著作。由于他特殊的经历和文化背景，萨达尔的观点常常引起英美比较传统或保守势力的反驳和攻击，甚至谩骂。萨达尔“固执地”认为，现在西方所谓的发达绝大部分是因为欧洲人近几百年来不断地殖民扩张和帝国主义侵略的结果。
萨达尔是目前西方学术界最富激情的、最反对美国政治、美国外交、美国文化的后殖民文化研究者。在他的作品中，他竭力挑战、质疑、解构西方世界 许多政治、法律、宗教、社会、文化和物质的“理念隐喻”(concept metaphors)，如科学、民主、自由、公平、资本主义、个人主义、浪漫主义、人文主义等这些观念。他认为，这些概念从西方殖民文化传播到被殖民文化中，双方在实际执行和接受上由于其巨大的文化传统、思维方式等方面的不同而产生差异甚至冲突。因此，即使是后现代的今天，我们依旧可以利用殖民与被殖民者对本地文化的认同以及生存环境等方面的差异，对西方文化提出创意的颠覆和新的可能性。在这类的论述中，萨达尔强调的是此类权力关系的转变或重新定位。下面让我们看看萨达尔如何对“大美国主义”和好莱坞进行批判的。
图2：《美国美梦环球噩梦》一书的封面
在“一个自以为是世界的代言人”一文中，萨达尔（2001）深入解析美国傲慢背后的殖民主义行径。他把美国比作“无名无姓、黑洞般的帝国”。 他说， 美国不同于历史上任何一个霸权主义势力。它在军事、经济及科技方面有着史无前例的优势，它的媒体和大众文化的影响遍及全球每一个角落。只要美国轻微地动一动，都将导致全球灾难性的后果。然而，与以往的霸权势力不同，美国并不具有一个帝国的实体，它通过各种有形无形的“代理”实行统治；它对许多国家和地区感兴趣并喜欢惹事，却又不受各种不测事件牵连；它四处插手涉足，但只要事件后果不牵涉“大美国公民”，它就概不负责亦不予解释。 萨达尔指出，“美国的政治逻辑很简单：美国以外的世界还不值一个美国人的裹尸袋”。不仅如此，美国还榨取了地球上大部分的能源。美国人消耗掉全世界过半的物品与服务；他们每年仅在宠物饲料上就划去170亿美元，这比为全人类提供基本健康及营养所需的钱还多出40亿；美国人每年花80亿美元在化妆用品上，比为全世界提供基础教育所需还多20亿。
这是什么原因呢？ 萨达尔解释道，美国的一切所作所为都源于大美国主义意识形态——它提取自美国的主流生活、历史、经验及意识。作为一个“环球意识形态”，大美国主义是西化/欧化的继承者。西化作为20世纪下半叶之主导，以将全世界转变为西方国家式的图景为目的。然而，如果说西化之病毒仍可以传统之抗体应付的话，大美国主义的病毒则如同一个不治之症。它不仅攻击美国自身的免疫系统，也不放过任何其他国家。
萨达尔的分析很有见地。他说，“大美国主义意识形态有2条简单且过分单纯的信条：1）美国就是全世界，因此最好将整个世界塑造得更像美利坚合众国。它的自由、民主和正义的意识都必须成为全世界的标准。每个美国人都视此为不言而喻的真理：即美国式的生活方式乃人类历史上最完美的；美国，如亚伯拉罕·林肯所言，是“地球上最后的也是最好的希望。”2）美国是希望的国度。如自由女神所称：“给我你那疲惫不堪、贫乏困苦的、那瑟缩一团、渴望自由的众生”。美国是一个为全世界提供避难所的国度。移民们所知的是：无论他们的父母或祖辈从何而来，故乡那里一定是糟糕、残酷、暴虐的——因此他们才千方百计来到美国。世界上其它地方都有缺陷，不仅与美国不可同日而语，并且根本不值得美国去了解。那些被解放的黑奴，那些被征服的墨西哥人，以及那些被屠杀的印第安人的历史丝毫不能对这个信条造成什么减损。
那么美国凭什么可以这样？部分答案就是美国超级的媒体宣传，而好莱坞电影就是大美国主义之核心，最直接、最“自然”的方式便是美国式的文化同化。电影是广受大众欢迎的娱乐方式。美国 的移 民通过看电影获得美国意识形态和美国版本的历史教育。 萨达尔说，这种电影熏陶产生了“一个具有多面性的人群，而非一个文化多样化的国家：这个人群产生于一个建立在盲目遵从之上的原本不同却遭到同化的个体”。大美国主义意识形态将所有历史及世界上所有的民族都通过活生生地影像幻化为美国的历史。 作为当代大众文化的最大制造和输出国，美国已俨然成为世界的叙事者。 我们也早已熟悉由美国演员扮演的英雄人物并视之为必须。
再看看美国的暴行。萨达尔指出，正如大美国主义意识形态在历史上意味着对原住地的破坏、对原住民的虐待、奴役以及隔离，美国霸权势力对地球上那些不幸的人们的巨大折磨也出于他们自以为有着高尚的道德优越性。不仅是越南，几乎所有拉美的国家都在美国民主自由的旗号下遭受过武力与暴行的蹂躏。从阿根廷、智利到巴拿马、尼加拉瓜，从萨尔瓦多、洪都拉斯、危地马拉到海地、格林纳达，美国干涉的历史无不是浸满鲜血，而且极其虚伪。确实，美国的新式殖民主义延伸到世界的每一个角落，他们越来越令世人厌恶的单边主义 使 他们几乎看不到他人的权利和长处，更妄论向其它有悠久文明历史和文化传统的民族学习。因此，我们说，当今的美国什么都不缺，就缺文明和智慧。
图3：美国人权双重标准在“全球化-本土化”时代的彻底破产
可是，好莱坞继续讲述自己喜欢的故事。萨达尔认为， 好莱坞近来迈出了飞跃性的一步。 那些美国讲述给自己或者全世界听的故事将叙述角度定位或重新定位于美国或大美国之内。这不仅仅是票房所需，它有着实实在在的深刻的意识形态意义上的正确性。一个故事若值得讲述并因此值得了解，它必须植根于美国的经验。在电影《U－571》 中我们发现：找到密码机这个在推翻希特勒的斗争中至关重要的任务是由美国人完成的。这便是一个有意操控/曲历史的结果。为了一场反恐的“新战争”，乔治布什借助好莱坞向全世界传话。汤姆·克鲁斯、哈里森·福特、布鲁斯·威利斯、阿诺德·史瓦辛格、 西尔维斯特· 史泰龙 以及迈克尔·乔丹等荧幕及运动巨星或许会发现，他们自己便是要完成这个（不）可能之任务的斗士。
萨达尔认为， 不论它多么具有同构型，美利坚合众国却是“众而不合”。美国内部在民族、宗教、种族及性别等方面存在巨大差别，加之无比傲慢的大美国主义和愚蠢的政府，其结果便是一个永远动荡不安，冲突四起的社会的延续：黑人与白人的冲突，异性恋者与同性恋者的冲突，犹太人与阿拉伯人的冲突，美国公民与移民的冲突，拉美人与韩国人的冲突，城市居民与非城镇居民的冲突，等等，等等。许多美国人都在争着为大美国主义和美国梦的核心价值观找个不容置疑的名号，并坚持认为只有自己才是它的真正继承者。美国人愈是牢牢抓住他们赖以支持的联邦神话，他们便愈是变得自我中心，变得狭隘而孤立。萨达尔幽默地说，美国人的问题只有一个解决办法：“将他们自己更加牢牢地裹在他们的国旗里。这是个‘我们’都面对的一个困境。当大美国主义愈加狭隘地被困在他们国度，它便无可避免地只能向全球扩散。一个异化的，自我封闭的，分裂的美国让我们全世界人民感到恐怖。”
中国后殖民文化研究的挑战
张富贵（2004：27）在“全球化时代与现代公民意识的确立”一文中这样写道，“对于中国来说，全球化时代应该是一个整体转换的时代，是近百年来从被动现代化向主动现代化转换的过程”。然而这个转换的过程是漫长的，而代价也是沉重的。这一点，只要看看我们今天传统文化遭遇的尴尬、大学教育经受的迷茫、人文精神无奈的失落，以及少数民族生存空间的压缩、文化身份的裂变、心理空间的彻底塌陷，我们就不难想象，要找到符合我们言说和发展的平衡点，在批判西方政治经济文化霸权、反思我们传统文化束缚、警惕“中国人也开始殖民非洲”等言说的同时，进而构建真正属于我们自己的后殖民文化研究空间和体系，是如何的“任重而道远”。 下面仅以英美“合资”产品007系列影片为例，试论全球化-本土化语境中西方文化文本给我们后殖民文化阅读带来的挑战和忧虑。
图 4：我们许多少数民族文化特性在今天似乎只体现在“表演”上了
徜徉于今日的世界文化景观 , 我们随处可见西方 ( 尤其是美国 ) 主流文化对非白人族群的霸权式的话语宰制，或妖魔化或浪漫化的东方主义视觉构建。如果我们打算相信后殖民主义批评家霍米．巴巴 (1994: 237) 所预言和企望的 、 建 立在文化不同特质基础之上的“种种另类可能性”而又不必“焦虑或怀旧”，要真正寻求到巴巴所说的“庶民和后殖民行为主体的再现结构” (“a structure for the representation of subaltern and postcolonial agency” ），我们还有许多工作要做，因为无论是宏观意义上的政治、经济、军事力量，还是微观意义上文化产品的生产、传播、消费，东西方之间存在一个巨大的权力与叙说的悖论。从前，西方人在对亚洲、美洲、非洲的领土殖民和文化殖民时，一手拿着《圣经》，一手举着枪炮，嘴里念着“文明、和平、进步、民主”，实则烧杀、掠抢、奸淫，无恶不作。但在文学和文化作品里，他们却成了天使一样的“文明播种人”；而被他们殖民统治的人却因失去言说权而成了“愚昧无知、邪恶无比”的“他者”。
二十世纪三四十年代之后，西方列强统治下的殖民地国家纷纷抗争独立，在获得自主之后开始叙说自己的故事。 然而，强大的西方世界却因发达的政治经济和无孔不入的传媒，在继续掠夺第三世界自然资源和社会资源的同时，把自己塑造成“拯救人类文明的英雄”。也许可以这样表达，欧美电影的叙说历史在很大程度上是西方文化帝国主义的再现史。我这里只简要分析以下英美两国“合资经营”的００７系列影片中的华人形象。从１９６２年第一部００７影片《诺博士》（Ｄ r. No ）问世以来已经４０多年了，总共拍了２０余部。虽然扮演英国第七号情报员的演员从老牌巨星肖恩．康讷利到皮尔斯．布鲁斯南已五易其人，James Bond 已成为西方乃至世界电影史上最具票房和“男性魅力”的形象：不仅英俊潇洒，成熟性感，而且通晓百科，谈吐不凡。 不论是现在的黑日危机，还是未来的太空浩劫，也不管是金手指，金枪客，大狂魔，还是爆炸党，海龙帮，魔鬼党，他总是机智勇敢，出生入死，最后消灭邪恶，保卫人类安全，拯救世界文明。因此，世界上所有的“有色人种”应对这个完美无缺的欧洲白人“感恩戴得”。
这２０余部“邦德”片中，除了在深受“冷战意识形态”的操控之下有时影射/攻击“共产党”和“红色中国”的语言或画面外，有四部片的主要或比较主要的人物是华人，而他们大部分都是反面人物。 在００７的第一部影片《诺博士》中， Bond 奉命前往加勒比海调查一位英国情报员的神秘死亡原因，而美方怀疑其发射的飞弹遭到当地发出电波的和干扰而无法发射成功。 Bond 与当地渔民和 CIA 情报员合作调查，得知属于一名中国人所有的卡基岛上的岩石含有强烈的辐射。岛主诺博士（中国母亲和德国父亲的混血儿、曾在红色中国位居要职、犯罪后携巨款逃亡海外）原来是一个野心勃勃的、企图统治世界的坏科学家。当然， Bond 深入虎穴，经过与诺博士斗智斗勇，终于摧毁这个影响美国飞弹发射的基地，在诺博士“灰飞烟灭”之时， Bond 带着岛上新结识的美丽少女，双双逃离卡基岛。此片中的诺博士的形象非常吻合西方（尤其好莱坞）早期电影对中国人的东方主义想象和偏见：怪异、狡诈、邪恶。
１９７４年拍摄的第九部００７影片是《金枪人》，虽然此片里绰号“金枪人”、１５岁即成为职业杀手、为各恐怖组织争相聘用的阴谋活动高手的史卡拉曼不是中国人，但他与“红色中国的解放军勾结”，想利用“日光仪公式和基逊高精密仪器”来发展他那极具毁灭性的太阳能武器。而由于本片的主要事件发生在澳门和香港，“金枪人”的帮凶和打手，流氓、妓女等等都是中国人。影片中他们的形象几乎百分之百是负面的，进一步强化了“愚昧、丑陋、邪恶”的刻板定型。
《明日帝国》上映于1997年，是系列电影中的第十八部。这里，007面对的是强大的媒体帝国的巨子卡佛，他拥有一份全球发行的《明日报》，以及遍布全球的卫星转播系统。为了在中国大陆获得垄断并独占媒体的地位，不惜策动阴谋挑起英国与中国的战争。邦德为了破坏卡佛的阴谋，从伦敦、汉堡一路奔波到西贡。 本片紧张悬疑的故事似乎要探讨媒体的致命力量（当新闻媒介落入坏人的手中，他就能伪造新闻，扭曲事实，改写历史），而我们确实可以从这个角度来看“环球化”时代的符号帝国可能给现代人带来何等强烈的恐惧。此片中秘密协助调查的中国籍探员惠琳（杨紫琼饰演）是第一位华人“一号邦德女??”，也许她是此系列片中最具有独立性格、不出卖“姿色”、有思想、有本领（一流中国功夫）的女一号。００７最后的成功完全是他们“团结互助、共同努力”的结果。 这是一个比较正面的形象，但惠琳最终还是“无法抗拒００７的魅力”，放弃了“不作白人花瓶”的原则，在蓝色的大海上投入了这位几十年来任何邦德女郎都逃不过的男人的怀抱。从这个典型的好莱坞叙说结构来看，《明日帝国》仍旧表现出西方殖民主义话语权力在电影屏幕上延伸的常态。这种权利与叙说的巧妙与顽固迫使我们在同西方流行思潮进行并不平等的“对话”和悠闲地(或有限地)参与“后殖民主义的理论建构” (李道新 2002:281)时,重新阅读我们苦苦追求的然而又必须带有欧洲中心主义色彩的“现代性”,进而认真剖析我们深埋的却又无法掩饰的文化焦虑。
结论
我们知道，文化研究中的“ 批评理论” （critical theory）原本特指“法兰克福学派”第一代的两位大师阿多诺 (Theodor Adorno) 与霍克海默 (Max Horkheimer) 的论述。他们对现代化之后“科技理性”让人产生征服自然与他人的野心严加批驳，他们非常关注对社会、历史、文化、工业化、资本主义的全方位反省。今天，后殖民文化研究领域的“批评理论”更是要求我们不断地通过对他者和自己的反思与批判，尤其对霸权、支配、媒体操控等的质疑甚至拒绝来提升人们的自觉意识。 通过挑战、质疑、抗拒各种形式的霸权和操控，从现实和文本论述中寻找其矛盾、冲突与漏洞，利用重新解读或解构的方式把被压抑的族群、女性、庶民与没有身分、没有发言权、没有被再现的主体重新加以阐明， 以期找到符合我们言说和发展的平衡点。
图5: 时代不同了，自由神应该也有戴或不戴面纱的自由
新儒学大师杜维明教授在第三届儒学 国际研讨会“儒家文化的价值观与现代意义”（2006年9月/ 澳门）的主题演讲中这样说：“中华民族是一个有古有今历史意识深厚而典籍浩瀚的民族。经济和政治中国必须立基于文化中国才有‘苟日新，日日新，又日新’的生命力，才有‘协和万邦’的说服力。我们本着以学术为天下公器的原则对这份人类的共同遗产进行保管，整理，维修，解释，说明，和弘扬工作”。 如果我们把萨达尔在《美国美梦 环球恶梦》所批判的、建立在“文化妄想” （cultural delusions）和危险的“理性麻木”（sleep of reason）之上的美利坚帝国之梦与卡佛的“明日帝国”联系起来，我们会发现，在已经变化了的世界里，即全球化-本土化的时代，美国所疯狂追求的“美梦”注定变成充满恐惧、痛苦、血腥、死亡的噩梦。好莱坞制造的帝国神话，我们或许可一笑置之，而美国正建立或已经建立的帝国，却让我们不得不为了人类的将来而万分的警惕。因此，萨达尔的批判应引起我们后殖民文化研究者的进一步关注。 我在前面说过，当今的美国什么都不缺，就缺文明和智慧。也许， 杜维明教授倡导的“保管，整理，维修，解释，说明，和弘扬”我们的儒家文化不仅和平崛起的中国需要，已经是实际意义上的新型帝国的美利坚合众国也需要。
这，便是 构建真正属于我们自己的后殖民文化研究空间和体系的神圣使命和最严峻的挑战。
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