摘要：符号的真值问题一直是符号学思想的难题之一。从艾柯的“符号就是用来撒谎之物”，到格雷马斯的述真方阵，一直到赵毅衡先生近著《符号学：原理与推演》中对格雷马斯工作的推进，符号学一直纠缠于它。本文将尝试通过引入现象学哲学的意向性分析，来进一步推进这个问题的纵深：我将试图证明，只有引入了符号解释者对符号对象的非符号意向，思想才能真正区分何种文本是无所谓真值的虚构，何种文本是真，何种文本是错误，以及何种文本是谎言。

本质而言，符号乃是人类在世的方式——也就是说，是人类面对世界，以及世界中诸存在者的方式。如果我们相信埃德蒙德·胡塞尔的分析，那么究其极端，符号现象不过是如此这般的一种意象方式：通过以直观的方式意向“这一个”，意向最终得以奔向，或意指“那一个”在当下并不能被直观之物[1]。对于符号学来说，这种意向方式的区分乃是根本性的：正是依靠着它，符号学至今为止所仰赖的那一系列区分才真正有了真正坚实的理性基础——在这份名单上，至少有能指与所指、符号与对象、前件与后件，以及根本意义上的，在场者与不在场者。

事实上，通过迎娶现象学哲学的意向分析，符号学思想能得到的嫁妆，远比想象中来得丰赡和具体得多。这位年长新妇的其中一项功劳，就是帮助主人清理名为“真实”的古旧储藏间：众所周知，索绪尔回避了这样一个问题，亦即，当所指不是所指时，它究竟是什么？索绪尔的心理主义无法回答这样一个问题：为什么人们会诘问一些文本的“真实性”，而不诘问另一些的？而在那些被诘问的文本中，又何以有一些是“真实”，有一些是“错误”，而有一些则根本就是“谎言”？如果不把符号现象与非符号现象置入一个共同的框架，这些问题将永远得不到解答——仅仅以“这些问题与符号学无关”的理由排除它们，并不能满足思想，也不能满足符号学：后者最终的课题，乃是人类的意义存在，而对于人类来说，又有多少意义能比“真实”更为重要？

自然，在前人的各种探索中，真实问题带来的压力，从未被视若等闲。艾柯一生对谎言念兹在兹，现今几乎已成俗语；格雷马斯的述真方阵则是区分真实、谎言与虚构的一次可贵尝试。而赵毅衡先生的近著《符号学·原理与推演》的第十二章，则对格雷马斯的工作做了推进。在赵先生看来，格雷马斯的方阵虽然已经能够简练地区分许多现象，但却欠缺了符号连套中最重要的一个环节，那就是解释者。基于解释者的“接受”与否，赵先生将格雷马斯方阵中的四种文本类型扩展成了八个，使现象的分节更为细腻地呈现了出来[2]。

但是在我看来，赵先生对格雷马斯的推进，仍然在一个不应当停止的地方停了下来。在《原理与推演》中，赵先生果断地把“实在/非实在”的“本体状态”排除在了符号学的论域之外，而只讨论作为发出者的“诚信”问题。诚然，一个现象究竟根据何种具体的机理而是“实在”的，或许确实应该留着让哲学家和物理学家们去头疼，但是如果连这两种状态本身都被排除，那么一些关键性的问题就会被搁置。因为，解释者并非身处真空中的存在，从而，除了以符号的方式面对某个对象，他还能以其他的方式趋向之——而对同样对象的不同趋向之间的关系，乃是区分某些不同文本的关键所在。

——而我写作本文的目的，就是想通过引入现象学的基本分析，来把符号学的述真框架扩展到符号的对象之上，使之成为“真值”框架。当然，和其他任何一次初步的尝试一样，本文不可能一次性地使整个问题得到安顿。而且，我也不可能真的卷入“真理之为真理”这个形而上学难题，而只是想要说明，在胡塞尔的意向分析视域下，符号文本究竟如何是虚构，是真实，是谎言，抑或是错误。在进行这个工作的同时，我将尝试进一步地梳理格雷马斯，以及赵毅衡的述真理论，把他们理论中的某些含混之处清晰化。

因此，本文下面的论述将分成两个主要的部分：第一个部分，我将简短地说明，根据胡塞尔的意向分析，解释者与对象之间的非符号关系有哪些基本的特征；而在第二个部分中，我就将基于这些特征，尝试把符号文本分为若干个细腻的类型。

 

众所周知，胡塞尔现象学的基本议题，乃是人类的意向性：在一个直观中，意向对象如其所是地向认识主体呈现出来；与之相应，这种具体的直观方式，对于此具体的对象而言，乃是根本性的。在早期的《逻辑研究》与《纯粹现象学通论》[3]中，胡塞尔认为，在最广义的意义上，这种“原初”的直观有两种：对于物理性的个别对象而言，适宜的直观方式乃是感知——在对一棵树前后相续的，统一的感觉统握中，这棵树被原初地给予了我们[4]；而非个别的，概念性的对象，则在“本质直观”中原初地呈现——比如纯粹的数，比如几何学中的纯粹的几何体[5]。当然，我认为在《观念I》中的这个分析，漏掉了一种特殊的被给予方式，那就是作为交互主体的，他人之被给予。在他的后期思想中，胡塞尔指出，“他人”虽然乃是“我”的意向对象，但此对象却可以以一种与“我”直观“他”类似的方式，来直观同样作为“身-心统一体”的“我”。在此意义上，虽然他人作为对象的呈现，在一个最初的意义上乃是物理性的，亦即是一个身体的呈现；但是与对物理物的直观不同，对他人的这种直观可以与主体对“我自己”的直观进行类比，从而是一个对于“陌生主体”的呈现[6]。

——对物理对象的感觉直观，对概念对象的本质直观，以及对于陌生他人的交互主体式直观，这三者可以说构成了胡塞尔意向分析中最大的三个类别。当然，这种分类并非无懈可击。比如，早在现象学哲学的草创时期，海德格尔就已经提出了一个反对：他认为，物理对象的原初被给予方式，并非感觉，而是以工具形式而来的上手性；从海氏生存论现象学的角度来看，前者只是后者的一个“褫夺性变体”[7]。但是，就像我前面已经说过的那样，我并不想卷入关于“何为真理”的形而上学讨论；因此，在这里我们只要知晓这样一个事实就已经足够：在现象学的视域下，对对象的非符号意向方式乃是直观，而直观的三种基本样态，则是对个别对象、本质对象和陌生主体的意向。对于我后面的分析，这是第一层的基础。

而每一个被意向的对象，都必须在一个“背景”之中呈现出来。这一背景，被胡塞尔成为“视域”（horizont）。这个德文词的本意，乃是“地平线”；在这个意义上，它是一个“空间性”的概念：能被我“看见”的对象，不可能是地平线那一头的东西；同理，能背我“直观”的事物，必然内在于我的视域。但同时，我认为视域概念也是时间性的：根据胡塞尔，每一个意向性意识都有一个内在时间，亦即一种“流逝”，这种流逝由一个指向未来的“前瞻”意识和一个指向过去的“后摄”意识构成，从而是一个“在场域”——任何被意向的对象，都必须内在于此时间性的在场域之中，否则，它就要么是一个“绝对晦暗”的过去，要么就是一个“绝对晦暗的将来”[8]。从而，一个意识的“视域”，事实上就指示着一个既在“地平线”以里，又在“在场域”之中的范围。唯有处在此对象之中的对象，才可能被我此意识所直观。

显然，根据这个定义，每一个个体的视域从本质上就必然是有限的。但是，正如前面所说，每一个个体都不是“孤独”的——他们必然处在与其他主体的交互主体性关系，甚至是交互主体性网络之中。这种交互性，造成了视域的可融合性：也就是说，作为对象的他人，不但能在“我”的视域中显现，这个作为“陌生主体”的对象，亦拥有一个视域。虽然“我”不能以“他”的方式意向在“他”视域中的东西，但是“他”的视域本身，却与“我”的视域有着某种联系：这种联系的实质在于，此两个视域都处于一个更大的，包容性的视域之中；甚至处在交互主体网络中所有主体的视域，都共享着一个最大的总视域——这个总视域，叫做“世界”。用克劳斯·黑尔德的话来说，世界乃是“普全的绝对非课题性的视域”[9]。

作为总视域的世界，其边界取决于交互主体性网络的边界。而后者之中诸主体之间的联系，并不需要是直接的交往：他们之间的关联性，类似于维特根斯坦所谓的“家族相似性”。简单地说，与我分享世界这个总视域的某个主体，本身并不需要处在我的视域之中：他/她甚至可以处于我的时间性意识之外（无论是前瞻还是后摄）。但是，如果处于我视域中的第三个主体的视域中，有那第二个主体，那么那第二个就也和我分享着一个世界。把这种“邻接性”的视域关系推演到最大，我们就能得到一个最为包揽无余的交互主体性网络，而这些主体视域之合，就是我所处的世界。通过这种邻接性，我能追述到对任何一个“此世界之内”对象的直观经验，无论这个对象是冰岛火山的喷发情况，商周时期的农业耕作，还是我后代子孙的生存压力。当然，因为“他人经验”与我之间的不可化约性，在世界中的对象确实不是每一个都能被我直接直观，这与我下面会做出的一个区分紧密联系。同时从世界的这个概念推出的，自然就是“非世界中”的定义：所谓“不在我世界中的对象”，就是我无论如何追述，都无法得到一个关于它的直接经验的事物。这个事物或许有其“实存”，但是此“实存”却并不在我的世界中。那么，关于“不在世界中”的对象，我们能够意向之吗？答案是肯定的：这种意向的具体方式，就是符号。

 

虽然直观意向能让对象“原初”地呈现，但是它却无法意向它视域之外的东西，更不用说在作为普全视域的世界之外的东西。与之相反，符号式的意向恰好可以指向如此这般的一个事实。从而，我们的文本分类就能得到第一个二分：符号所指的对象，是否是解释者世界内的东西。

 

如果文本的对象不可能出现在解释者得世界中，那么这个文本就可以说是一个一般所谓的“虚构文本”。也就是说，当文本指向如此这般的一个对象时，它就失去了被判断为真或假的潜力。在这个意义上，“虚构”这个一般的用词是不准确的：我想，“不可证文本”应该是更为严格的术语：也就是说，这种文本既不能被“证实”，亦不能被“证伪”。与之相反，当文本的对象可能（且不论最后是否会是“确然”）处于解释者的世界中时，这个文本就是可证的。

如前所述，“世界”乃是处于交互主体性网络中个体的整合视域。而不可证文本的本质就在于，其对象事态根本不涉解释者的世界。在此，对象是否与解释者世界中的对象“相似”，根本是无足轻重之事：火龙与我们世界中的任何对象都不“像”，而安娜·卡列尼娜却很“像”我们这个世界中的无数19世纪俄国贵妇人；但是，在作为“不可证”的对象这一点上，安娜和红龙费尔克拉格并没有什么不同。这是因为，他们所处之“世界”和我们作为解释者的世界之间，绝无结合点。在我们的世界中，我们无论如何进行追述，也追述不到一个对安娜的直接的，交互主体性的经验；同样的，安娜也无法通过同样的方式追述到我们中的任何一个。在这个意义上，安娜的世界与我们的世界乃是不同的，从而《安娜·卡列尼娜》对于我们来说，就成为了不可证的。

——世界的分裂使针对“另一个世界”的文本在“这个世界”成为了不可证的。同时，如此这般的一个文本中的信息，无论与解释者世界中的对象事态多么“吻合”，它也不能反过来成为后者的“证据”——比如，雨果在《悲惨世界》中对滑铁卢之战的描写，不能作为这个世界法国史的史料，因为这段文本所指向的“滑铁卢之战”，和我们这个世界中的“滑铁卢之战”并不是一回事，即使那场战役的结果，也是一个叫“威灵顿”的“英国人”打赢了一个叫“波拿巴”的“法国人”。在这里，从“滑铁卢”到“威灵顿”，无论对象之间有多么大的相似度，我们都只能用电视剧中的套话来解释：“如有雷同，纯属巧合”。

机遇这种对“虚构文本”的定义，赵毅衡先生对“表演”的论述就可以得到进一步的厘清。首先，赵先生把表演的外层框架和谎言归为一类，称之为“不诚信意图”，我认为这是一个混淆。因为，谎言在本质上是针对符号发出者自身的世界的，而符号接受者与这个发出者，必然共享一个世界：盟军只可能去欺骗希特勒，但是不会想要去欺骗达斯·维达，或者阿克蒙德。从而，谎言所指的对象事态在解释者的世界中虽然不是一种“实然”，但却是是一种“可能”，而且它并不像不可证的对象那样，自身拥有一个“世界”。因此，在指向一个不可证的对象时，符号发出者也就根本谈不上“诚”或“伪”：正如赵先生所说，“诚”乃是“知一说一”，亦即符号发出者发出的文本内容，与其直观到的，自己世界中的对象事态相符合。但是，对于安娜，托尔斯泰并不“知”：他压根儿也没有在舞会上见过一个叫“安娜·卡列尼娜”的贵妇人。

在此框架中，符号接受者的“接受”情况，则更为复杂。赵先生认为，谎言和表演的接受者都“愿意接受”文本的意义，但是一个根本的区别是：在前者这里，接受者认为文本的对象乃是自己世界中的事态——对于希特勒来说，盟军将于加莱登陆可不是什么异次元空间发生的事情；与之相反，在表演类文本这里的“接受”则根本不同——阅读《日本沉没》的日本读者绝对不会跑出门外去找救生艇，这并非因为此事为“假”，而只是因为沉没的日本和他们所处的岛国不是一个。因此，“接受”其实是分层次的：首先，接受者是否“如其所是”地把一个文本接受为可证或不可证的；第二，如果这个文本是可证的，那么它应该被证实还是证伪。在第一个层面上，“虚构”把自己和一切可证文本区分了开来，而“谎言”说到底只是可证文本中的一类而已。对于“虚构”来说，第二个层次的区分事实上根本不存在。

当然，上面所说的“第二个层次”之“不存在”，乃是对于和文本对象处于不同世界中的解释者来说的；而同样内容的文本，对于处于文本对象中的人来说，却是可证的。在《原理与推演》中，赵先生也看到了这一点：他认为，在虚构文本中，镶嵌着一个“诚意正解”式的文本。但为题在于，不可证文本中的人格对于他世界中的陈述，果真就不能是谎言吗？为什么格列佛不是在对他的听众说一个惊天的谎言呢？从逻辑上来说，这个可能不能被排除；而且在实际文本中，这种可能也确实存在：比如，在芥川龙之介的著名短篇《竹林下》中，那七个叙述者对凶杀案的描述，在其“听众”耳中，没有一个是可信的：要“虚构”出一个说谎者，并且让与说谎者不同世界的解释者判断出谎言的存在，是可能的。当然，这并不是说，判断谎言与对对象事态的直接直观无关：黑泽明根据《竹林下》拍摄的电影《罗生门》中，听那个农夫说了一切的和尚最后判断出农夫在说谎；但是，他虽然没有亲历那场凶杀，却也仍然不能说，他不能追述到对于凶杀的直接经验——在此运作的原理，我会在下面一小节具体说明。

最后需要澄清的事情是：虽然不可证文本必然是一个层级结构，但是层级结构却未必是不可证的。比如说，作为《呼啸山庄》的叙述者，洛克伍德即是一个被引述的次级文本发出者（次叙述者），又是一个“不可证人物”，但是对于洛克伍德来说，被纳莉·丁恩引述的希斯克利夫，却只是一个次叙述者，而不是“不可证”人物。虽然在这里，洛克伍德和我们之间只隔了一个引述层，而他与希斯克利夫之间，则隔着两个——这里的关键不是别的，仍然是所谓的“世界层”。

 

文本是否是可证的，这由其对象是否处于解释者的世界中来决定。但是，这却并不是说，解释者只有在知道了对象不可能存在于自己的世界之后，才会把文本当做一个不可证的文本来阅读：他并不需要去排查19世纪的法国外省是否有一个可怜的女子叫做爱玛；事实上，一个对法国革命史了若指掌的人，也不会因为雨果对拿破仑之战的描绘“失实”而指责作家撒谎。在绝大多数时候，情况恰恰是：解释者先知道了文本之虚构，然后再放弃了去证实或证伪文本的企图——要知道，一个叫“列文”的19世纪俄国贵族把麦子以5卢布半一斗的价格亏本出售这个事实，从表面上来看在我们这个世界也是“可能”的；但是，并没有哪个读者会就此而去追查俄国19世纪的麦子价格。

也就是说，虽然一个文本的可证性必然取决于解释者与其对象的关系，但是让解释者将之作为不可证文本的那些标准，却是文本自身携带着的。不可证文本乃是一种文本特征，或者说，这类文本自身携带着某些元语言成分，只要解释者能够理解这种元语言，他/她就会把一个文本当做不可证的，亦即把文本的对象排除在自己的世界之外，放弃证实/证伪这个文本的一切努力。

文本自身携带的这些元语言，主要以伴随文本的方式呈现出来：一个文本的标题、体裁特征、作者，以及诸如口头文本伴随的语气、表情等要素，都是判断文本可证性的关键要素。标题中含有“历史”或“传记”的文本，必然会被当做可证的，而一个文体故作夸张的文本，则会被视为不可证。伴随文本本身的“风格”也能作为判定标准：比如，人们不会以阅读陀思妥耶夫斯基传记的方式去阅读一个标题为“彼得堡的大师”的文本，即使这个叙述文本的主要人物确实是一个叫做费奥多尔·米哈伊洛维奇·陀思妥耶夫斯基的俄国小说家，即使这个小说家也写了一个叫做斯塔夫罗金的人物——甚至，即使把另一个关键性的伴随文本，亦即作者J.M.库切（一个著名的小说家）的名字挖去，解释者也能判断这个文本的可证性。

既然伴随文本中包含这判定文本可证性的要素，那么在极端的情况下，一个文本就可能在可证文本与不可证文本之间滑动。比如，对于《旧约》中的创世传说，如果解释者接受了犹太教的一系列“元文本”中的元语言，那么这个文本就是一个可证的历史文本；但如果解释者接受了另一类元语言，那么这个文本就是一个不可证的神话。当然，极端情况一般而言是少见的：无论如何，历史都不会被当做不可证的，即使它可以在各种意义上被证伪。

文本首先要被判定为是否可证，然后才能判定其是否“可靠”。在这个意义上，无论是格雷马斯方阵中的“似”概念，还是赵毅衡述真格局中的“合适文本”概念，都显得过于粗疏。赵先生提出，所谓“合适”的文本乃是“不显矛盾，可以置信的”文本。但是基于上面的分析，这个说法显然绕过了判定可证性的层面，而直接讨论了可靠性。比如，故事片《盲井》的文本究竟有没有“矛盾”，能不能“令人置信”？更明显的例子，还是雨果对“滑铁卢战役”的描写：从文本的风格和可靠性层面上，它和茨威格《人类命运攸关时》对滑铁卢战役的描绘，究竟有什么不同？而且，根据赵先生的说法，一个谎言的文本必然是“合适”的，亦即是可靠的——可是，难道一个孩子不会说一个错漏百出的谎言吗？事实上，只要把现象纳入上面分析得到的框架中，这些问题也就不复存在：使不可证文本成为不可证的，并非其“不合适”，而是其自携元语言。只要携带着“故事片”体裁需要的元语言，一个电影无论在“合适度”上多么类似于，甚至超越于一般纪录片的水准，它也仍然是不可证的；同理，无论一段文字多么粗陋，只要它宣称自己是一段“日记”或者“笔录”，那么人们就理由要求将之证实或证伪。

 

在上一小节中，我基本理清了判定文本可证性的标准。在具体解释的层面上，它由文本自身携带的元语言来判定——但是，正如前面所说，解释者自身的元语言未必就与文本的自携元语言相符合。因此，第二个大的区分出现了：那就是文本的解释者是否接受了文本的自携元语言，而按照文本“自己的意愿”把它理解为可证的，或是不可证的。

其中，解释者不接受文本元语言的情况其实比较少见，也比较容易分析。从逻辑上讲，要么是解释者把不可证的文本当做可证的，要么相反。前者的例子比较好找：比如士兵开枪打舞台上的黄世仁，就是因为他把戏剧当做了可证的文本。当然，这里我必须再次强调，这是一个元语言的区别，而非文本可靠性的区别：早期电影的观看者在看到荧幕上向自己“奔来”的火车时，会四散奔逃，这首先是因为他们把电影当做了可证的东西，然后才会因为文本的“可靠”而惊慌；而在今天，观看3D《阿凡达》的观众们却不会对更为“可靠”的文本有半点反应，这是因为他们已经知道，眼前的文本不可证。而后一个可能性，在现实中事几乎不存在——至少，我很难想象在什么情况下，一个解释者会把一段历史当做一段小说，而不去追究其是否“真实”。

而解释者接受了文本元语言的情况，也可以分成两种。第一种，自然是解释者把一个不可证文本当做虚构的。这种可能性也并不复杂，因为它抽空了解释者直接意向文本对象的可能，从而并没有更多复杂的变体。因此，在这里我将会主要讨论另外一种情况：那就是文本自身“要求”被作为一个可证文本来接受，而解释者也确实如此接受了它。在此情况中，因为文本对象处于解释者本身的世界，甚至是视域之中，在讨论文本时，解释者与对象的直接意向关系就必须被考量，从而造成了文本分类的细化。

首先，在本文的第一部分已经说过，在现象学的意向性分析中，事物有三种“原初”的被给予方式。在这些直观中，对象的呈现乃是本然的。与之相反，在胡塞尔看来，事物的符号性被给予乃是一种“不完全”的情况。相比于原初的直观，它是“空泛”的。从而，符号对对象的意指，必然“期待”某种对此对象之直观。而当一个符号一个符号之所指确实得到了一个直观时，前者就被“充实”了[10]。在某种意义上，我们可以说，如果一个文本的内容与对其对象的充实相符合，那么它就被证实了；而当二者不符合时，文本就是“伪”的。当然，我并不是在重复“当认识与对象符合时，认识有了真理”这样的真理观：这个形而上学问题我并不想在此讨论。我只想说，根据胡塞尔的充实理论，我们可以得到一个证实/证伪文本的可靠操作方式。而下面，我要做的就是分析被证实的文本和被证伪的文本的几个次级现象。

 

首先，严格而言，在胡塞尔本人的表述中，符号意向之被充实乃是一个“后发的”事件。所谓的充实，乃是我们先通过一个空泛的符号意向意指了一个对象之后，再有了一个关于此对象的直观[11]。显然，这个意义上的充实有着强烈的“未来性”。用时间现象学的术语来说，根据胡塞尔的意思，“充实”的另一个意思，乃是对一个前瞻意识的充实：从而，唯有当符号之对象乃是处于前瞻意识中时，它才能被充实。能够符合这个定义的，基本就只有被预测性的文本，比如科学的推断，比如天气预报。当这类文本所指的对象从前瞻变成了当下，并且与文本之内容相符合时，它们就被证实，反之则被证伪。极端而言，这种文本的对象必须是解释者本人前瞻视域中的对象：比如，对于多伦多的天气预报，我就不能通过严格的直观意识来充实并证实/证伪它。

事实上，我认为这类证实，确实是“最严格”的。这首先是因为，在一个时间性的“在场域”中，后摄意识中的对象事实上是“现在”的一种“滞留”。而滞留虽然可以非常清晰，但是毕竟已经与当下的意识不同；而且，随着内在时间之流逝的延展，这种滞留最终将越来越晦暗，直至消失。更重要的是，虽然极远过去之对象的晦暗，和极远将来之晦暗有相似之处，但是后者作为“将来”，却有着能清晰起来并成为“当下”的可能，而这种可能性在前者那里，却是完全被剥夺的。根据胡塞尔，“回忆”也是一种“不完善”的呈现——我想，他应该是对的：马塞尔躺在床上回忆起的玛德莱小饼干的滋味，和在斯万家吃这个点心，绝对不是同一种经验。当然，如果文本的对象处于他人的前瞻性视域中，对于我来说，这个文本也不能有最严格的充实，这也不必再多说。

问题在于，我们并不能就此判定，只有预测类的文本才能被证实。我们最多只能说，当一个可证文本指向一个过去的，或是在他人视域中的对象时，对它的证实或证伪只能以另一种方式来进行。我认为，对这类文本的证实/证伪，是通过文本间性来进行的。

我已经说过，因为时间的流逝特性，以及他人作为主体的陌生性，过去的和他人视域中的事件，不能以“当下原初直观”的方式呈现给解释者。但是，无论是过去的当下直观，还是他人本身作为主体对对象的直观，就其本性而言，却和解释者自己的直观一样，乃是最原初与最可靠的。因此，当一个文本能链接到这样一个直观时，解释者就能根据它，来证实或证伪另一个文本：当然，前提是后者与前者都指向同一个对象。在某种意义上，一个能链接到原初直观的文本，可以被当做一种次级的直观表象。

从时间角度来看，一个处于后摄意向中的对象，当它还以一种较“近”，较清晰的方式滞留时，主体可以以符号意向的方式指向这个对象。根据滞留的清晰度之不同，这类文本与原初意向之间的关系，也就不同。从符号文本向原初意向的这种趋向，乃是一种双曲线式的无限接近：从本质上将，一个主体不可能在直观地意向某对象的同时，还能“符号”地意向它。即使是摄像机对某对象的呈现，也不等于摄像机当时的直观意向。

而在他人的经验这方面，情况也类似。关于他人视域内的直观，他人可以以文本的方式指向之；这种文本，对于解释者而言，也可以作为一种次级的直观表象。而这种作为替代品的文本，往往也有时间意义：他人可以拥有在我的时间在场域之外的经验，比如，对于我出生以前的对象，一个他人可以拥有某种直接的经验；从而，这个他人发出的文本，就可以置于文本间性的网络中——这种文本，就是“历史”文本。只要这个他人与我共属一个世界，且文本是可证的，那么通过文本间性来证实/证伪另一个文本，就是可能的。

这里必须注意一点：通过文本间性得到的证实与证伪，在任何意义上都是不完整的。显然，这是符号本身的不完整性所造成的。这也是为什么在史学上，孤证作为史料的价值是有限的。事实上，处于文本间性网络中的文本，在作为其他文本的次级充实的同时，本身也需要其他的文本来支撑，否则，它就很可能是一个“伪证”——对此最有名的例子，莫过于王国维通过甲骨卜辞对《史记》殷王世系的证实。应该说，由王国维等开始倡导的，所谓史学的多重证据法，正是洞见了文本作为次级直观表象的不完整性。也正是因为文本本身绝非对象的完整呈现，任何文本单独都不能是“实”的；从而，缺乏直观充实可能的文本，就只有置身于互相充实的网络中，才可能逐渐朝向最原初的事实，即使这种接近，也只是双曲线式的。在《真实关联度、证据间性与意指定律》一文中，孟华也看出了这一点：他指出，无论是书证（文字符号）还是图证，作为证据（亦即作为可证文本的间性文本）都有某种缺陷，因此，“一个证据符号因其真是关联度不足而有赖于其他证据符号的补足”[12]。

 

前面我梳理了可证文本被证实时的情况。而现在，我的任务，自然就是厘清被“证伪”的文本的诸种样态。所谓的被证伪，显然就是指，一个文本的内容，与对其对象的直观充实相左。同样的，要证伪这样一个文本，也有两种基本的方式：通过直观的经验，或是通过文本间性。

而最重要的是，在引入了对对象的非符号意向之后，符号学能真正的区分两种情况：那就是谎言与错误。在本质上，一段“错话”和一段“谎言”都是伪文本；而区分这两种伪文本的关键，则在于对于作为解释者的符号发出者的分析。

本质上，符号发出者乃是一个解释者：虽然这个解释者与文本之间，有着某种特殊的关系，但是，如果不对文本有着某种解释，那么他/她就不可能发出这个文本。从而，作为如此这般的一个特殊解释者，发出者也有对于文本对象的非符号意向。在某种意义上，如果符号发出者想要发出一个可证的文本，那么他就必然事先对符号之对象有某种直观意向，或者通过文本链接的方式，对那种直观有某种趋向。在此基础上，这个发出者就有了两种选择：使自己发出的文本与那个直观相符合，或者不符合。当他/她选择了后一个时，谎言就出现了。

也就是说，在发出者这里，文本是否是一个谎言，确实如赵毅衡先生所说，取决于文本发出者的“诚信”。但是，在接受者的层面上，问题却复杂得多。这种复杂，集中体现在对谎言的拆穿上面。对这个现象，赵先生认为，解释者认出一个文本是谎言，是因为他识破了发出者意图之非诚信；而与此同时，文本本身却可以是合适的——我在前面已经说过，“合适”文本，乃是一种可证文本的文本品质。这里，第一个问题出现了：接受者可能绕过文本洞察到发出者的意图吗？我认为，这是不可能的。我们可以再看一下前面我提到的，芥川龙之介的《竹林下》和黑泽明的《罗生门》中的情况：对于小说中那七个人的听众（也就是审判官）以及电影中的和尚来说，是什么让他们能够判断出文本发出者的非诚信？不恰好是文本本身的文本品质吗？这里，无论是几个发言者的自相矛盾，还是发言者的语气、样貌等伴随文本品质（当然，鬼魂的发言没有这些伴随文本，是个例外），都是判断的依据；同时，如果没有相应的文本品质，一个解释者永远也不可能发现文本发出者的“非诚信”。进一步的是，即使接受者通过某种方式察觉到了发出者的非诚信，他/她也不能就此判定，面前的文本是一个谎言。比如说，当孩子对母亲说，他没有偷看电视时，即使母亲发现孩子“神色有异”，她也必须先去摸一下电视机的外壳看看它是不是发烫，才能决定是不是要揍孩子的屁股。而在《竹林下》这样的例子中，“听众”之所以能确定七个人所说的至少有一半是谎话，是因为这七个人的证言一起形成了一个文本间性网络，并作为彼此的次级直观而互相证伪。因此，从本质上说，作为接受者的解释者，如果要判定以为文本为谎言，除了要判定文本之非诚信外，还必须将其证伪。

也就是说，一个文本需要满足如下几个条件，才能背判定为谎言。首先，符号的发出者必须是不诚意的；第二，文本本身必须是可证的（也就是说，未必是“合适”的）。而对于符号接受者来说，要拆穿一个谎言，文本之不可靠与被证伪，严格来说必须同时出现：一个不诚信但却不能被证伪的文本，最多是“令人怀疑的”。

与之相反，错位之为错误，首先在于发出者的诚信。但是，“诚信”与否，对于符号的发出者和接受者来说，却有不同的含义。

对于符号发出者来说，将自己的文本解释为一个错误，事实上卷入了两次解释：在这两次的解释中，同一个人格在第一次中扮演了符号的发出者，第二次则是单纯的接受者。这个接受者唯一的特殊之处在于，发出者的意向对于他/她来说并非一个他人的经验，而是一个回忆：这个接受者可以通过后摄的时间意向，来趋向发出者的意向。从而，文本发出者的“诚信”，对于此解释者而言，是可以绕过文本本身而被判定的。

而当文本接受者和发出者不是一个人时，符号发出者的诚信对于接受者而言，就只能是一个文本品质问题。也就是说，当文本本身是“合适”的时候，作为他人的解释者，就只能判定此文本为诚意的。因此，对于解释者来说，一个可靠的可证文本，要么是一个完全正确的文本，要么就是一个错误。在此，唯一的例外或许是这样的：接受者通过一种文本间性的方式，链接到了符号发出者的意向，从而将文本判定为非符号的。比如说，虚构文本中经常有侦探通过日记拆穿凶手的桥段（比如游戏《博德之门》中，主角通过沙洛佛克的日记拆穿后者的阴谋），就是这样的例子。这类似的情况下，作为次级直观而出现的文本，一般来说同时也指向了发出者所意向的对象，从而，这个间性文本就既能把原来的文本判定为非诚信的，又能将之证伪——亦即，把它判定为一个谎言。除此之外，作为他人的符号接受者，不可能单靠一个文本本身就将之判定为谎言，如果这个文本的品质是可靠的话。

 

至此，通过梳理解释者与文本对象之间的关系，我已经可以简略地把文本按其“真伪”性而分成如下的几个类别：

当文本的对象乃是解释者世界之外的东西时，这个文本乃是不可证的（A）。而当它指向世界内的对象时，则可证（B）。对于前者来说，它没有“实”与“伪”。

文本之可证性，对于解释者而言，主要由文本自携元语言来体现。从而，根据解释者对这些元语言的接受情况，文本有以下几个可能性：

首先，解释者可以把不可证文本当做可证的，从而有假戏真做（-A）；解释者也可以把可证文本当做不可证的，虽然这种情况极端稀少（-B）。

其次，解释者可以接受一个文本的自携元语言，将之视为一个不可证的虚构（+A）。在这种情况下，文本没有作更为细腻的区分。

第三，当解释者接受了可证文本的自携元语言（+B）时，又有几个特殊的分类：

当文本被证实时，它可以通过直观经验（+B+1）或者文本间性（+B+2）来完成。

当文本被证伪时，它首先可以是谎言，亦即发出者不诚信的（+B-1）；也可以是错误，亦即发出者是诚信的（+B-2）。而要判定一个符号的发出者的非诚信，则可以通过两种方式来完成：通过直观（+B-1a），通过文本之不可靠（+B-1b），以及通过文本间性（+B-1c）。在这里，有一个特殊的变体乃是怀疑，它是指文本接受者发现了文本发出者之非诚信，但却没有文本证伪，这就是怀疑（+B+b，或者+B+c）。

——我想，根据文本的真伪性，分析应当是能更进一步的。而此文的目的，也绝非穷尽这类探索。我想做的，只是一次不自量力的示范：亦即通过这次尝试，来显示现象学哲学的意向分析对于符号学思想的可能滋润。

 

 

作者简介：董明来，四川大学文学与新闻学院。

邮箱：junwushangshu@163.com

 

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