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符号暴力与性别统治

作者:朱国华  来源:本站原创  浏览量:13546    2009-08-31 07:47:10

 

符号权力(symbolic power)或符号暴力也是布迪厄的招牌理论之一。[i] 什么是符号权力?布迪厄说:“符号权力是通过言语构建已知事物(the given)的能力;是使人们视而可见和闻而可信的权力;是确定或者改变对于世界的视界(vision),因而确定或改变了对于世界的行动乃至于世界自身的权力;是一种几乎是魔术的权力,借助于特殊动员手段,它可以使人获得那种只有通过强力(无论这种强力是身体的还是经济的)才可以获得的东西的等价物。作为上述权力,它只有被认同的时候,也就是说,作为任意性被误识的时候,才能发生功效。”[ii] 布迪厄这里强调的有这样三个方面。首先,从性质上来看,符号权力是一种构建现实的权力,也就是说,它通过诉诸人的视界原则和区分原则,通过作用于人对于时间、空间、因果等等的感觉、知觉或认识范畴乃至于分类系统,从而建立符号秩序,并昭示人们事物的法定意义是什么。其次,从形式上来看,符号权力不是那种诉诸诸如军事、经济等强制手段的赤裸裸的强硬暴力,它是一种得到普遍认同的软性的暴力,正是因为它得到了普遍认同,所以它呈现的面貌是看不见的,似乎是不在场的;与此同时,正因为它具备的隐匿性,它才能掩盖其权力特性,才有利于它发挥作用。最后,从作用机制上来说,符号权力的实现,依赖于一种普遍共识,但是同时这种共识乃是一种误识。所谓误识,是指社会行动者在符号权力的支配下,把符合某一社会群体利益的、本质上是任意的某种真理误以为是普遍真理。这就是说,符号权力充分实现的前提乃是支配者的统治得到了被统治者的支持。或者说,被统治者之被统治,它自身乃是统治者实施统治行为的一个同谋。因此,符号权力的可怕之处在于,被统治者是站在自己不知情的基础上赞同了统治者的统治逻辑,并构成了统治基础的重要一环。从这种意义上,符号权力又可以称之为符号暴力。
符号权力的概念十分接近马克思主义的意识形态理论,尤其是葛兰西的领导权理论,“误识”相当于经典马克思主义的虚假意识,但是,不管怎么说,符号权力理论的提出,还是揉和了布迪厄本人的一点心得。其新颖之处大概有三个方面,第一,符号权力的理论十分注意行动者与社会世界客观结构的无意识契合:“这里就是布迪厄的符号暴力理论与葛兰西的领导权学说之间的主要差别之一:前者并不要求后者所必需的那种蓄意的‘捏造’或‘说服’工作。布迪厄在下面的一段论述中更明白地表述了这一点:‘社会秩序的合法性不是……深谋远虑、目标明确的宣传或符号欺骗的产物;毋宁说,它来自这样一个事实,即行动者面对社会世界的客观结构所运用的感知和评价的结构,正是社会世界客观结构的产物,并且,这种感知和评价的结构倾向于将世界视为不言自明的。’”[iii] 第二,布迪厄为了避免使符号权力成为凿空之论,引入了符号资本的概念:“符号权力总是基于符号资本的占有。那种能给别人的思想强加以社会区分的或新或旧的视界的权力,依赖于靠以前的斗争取得的社会权威。符号资本是一种信誉,是一种赋予那些已经得到足够认同的人的权力。这种权力使他们处在一个能够强化其认同的位置上。”[iv] 这样,通过对于相关符号资本的分析,尤其是布迪厄总是把这种分析跟指向实践的某种符号经济学结合起来,符号权力理论在一个微观的现实层面上比意识形态理论更具有经验可操作性。第三,与经典马克思主义意识形态理论的统治关系常常指涉的是阶级统治关系,而布迪厄则扩展了符号权力的内涵,涵盖所有支配关系:“这就意味着,符号权力并不以某种‘实施性力量(illocutionary force)’的形式处在‘种种符号系统’之中,它被界定在实施权力者与服从权力者之间的既定关系之中,并通过这一关系得到界定。也可以说,它被界定在信念得以生产和再生产的场域结构自身之中。”[v] 这就为布迪厄利用符号权力理论分析男性统治留下了足够的空间。事实上,对布迪厄来说,没有什么比性别支配更典型地反映出符号暴力的运作逻辑了。
布迪厄对性别支配的论述集中表现在《男性统治》一书中,这本书是他对1990年发表在《社会科学研究探索》(Actes de la recherche en sciences sociales)一篇同名论文的扩写和深化。在该书中,布迪厄首先引入了卡比尔社会的对于性别的分类范畴系统:性别差异在其中被纳入到具有宇宙学或者人类学意义的对立系统的认知框架中,男人和女人实际上指涉了一连串对应性的对立,例如高/低、上/下,干/湿,硬/软,前/后,等等,围绕这些对立所构成的普遍性思维模式(在中国就是阴阳家所设想的那种阴阳乾坤之类的二元论宇宙图式),塑造了我们对于身体的或性征的社会认知,并通过将这些社会认知自然化(比如,按照康德的说法,男人是崇高的,女人是优美的;高山是崇高的,大海是优美的等等),将某些特殊差异当成客观上固有的自然差异确定下来,并在各种实践活动中,不断地再生产这些差异系统。这里的关键之处在于,性别差异就本身而言是任意性的,但是它被一套认知机器把各种意义强行指派在它之上,使这种差异变成了一种貌似具有客观性的等级差异。正是因为我们的认知结构事先已经将这种差异接受为自然差异或合法差异,所以这也就构建了客观知识的尤其是生物学的差异:“一直到文艺复兴时代,人们还不曾拥有描述女性生殖器的解剖学词汇,人们认为女性生殖器与男性生殖器是由相同的器官组成的,不过组成的方式不同。”[vi] 生物学常常以科学的名义论证着男性统治的合理,比如从性的角度上来说,男人是坚挺的,女人是柔软的;男人是进入的,女人是被进入的,这也就在身体上证实了女人从消极意义上来定义,符合宇宙学意义上的自然属性。因而,这种受制于男性中心主义的生物学又通过将身体化男性权力关系加以客观化,支持了对于身体的社会定义,也就是说它构成了使男性统治成为可能的自然表象的基础。这样的同谋关系使得男性统治成为了不言而喻的信念:“男性秩序的力量体现在它无需为自己辩解这一事实上:男性中心观念被当成中性的东西接受下来,无需诉诸话语使自己合法化。社会秩序像一架巨大的象征机器一样运转着,它有认可男性统治的趋向,因为它就是建立在男性统治的基础之上的……”[vii]
不仅如此,男性统治的逻辑不仅存在于作为统治者的男人的认知模式之中,而且,还存在于作为被统治者的女人的认识结构之中。女人总是倾向于贬低自己,总是以否定的态度看待自己的性器官,她们的欲望是男人统治自己的欲望,是色情化的服从,她们被培养的女性习性要求将符号暴力强加给她们的消极品质作为自己的主动追求:“女人们只能依照虚构的理由变成她们现在的样子,因而她们首先在自己的心目中承认,她们本来就注定是低等的、柔顺的、渺小的、琐碎的、无关紧要的,等等。”[viii] 这不仅仅意味着她们认可了自己被排除出公共场所、集会或市场这些人类生存最严肃的活动是应当的,而且意味着,她们还积极在一切生活领域贯彻这一逻辑,比如说话的声音要低柔温婉,走路的步态要低眉顺眼,笑起来的时候要轻启朱唇,坐着的时候要双腿并拢,也就是说,她们必须把自己造就成一个具有女人味(feminity)的女人,一个温柔的、温存的、温润的女人。这种女人味的习性当然也建构了女人对男人的区分原则和视界原则。比如说不少女人通常选择配偶的时候常常倾向于依据所谓“三高”标准,也就是收入高、学历高和身材高,她们还愿意对方比自己年长。在工作中她们更愿意充当男性上司的助手。因为担心自己丈夫男子汉气概的声誉受损,她们甚至可能会隐瞒自己丈夫在家做家务的事实。
主观期待有意无意地向客观可能性调适的结果,导致女人的普遍被剥夺的状态。女人越是被当成女人看待,她就越是成为社会定义的女人。特别明显的表现在女人选择专业或者工作的时候,父兄师长出于保护她们的良好愿望,总是规劝她们退出某一些学科或工作岗位,比如科学或技术的领域,结果她们就真的发现她们确实不适合涉足于这些领域。万一有女人决心打破这种本体论契合所暗含的因果循环,她会发现占有这些本来为男人度身定做的位置,必须要具备男人的特有的性情系统,即被称为“男子汉”的那种男人习性,她就会遭遇丧失女人味的危险。举例来说,“女强人”这样的称呼就有一种悖谬的意思,强人如果是男性的,被认为是正常的,因此在“强人”一词前面加上一个“男”字就显得是多此一举。[ix] 布迪厄特别分析了有关女人身体的意识形态。作为一种被感知的存在,女人的身体不得不接受他人目光和话语的客观化行动。由于女人身体的他律性的存在,造成了“将女人置于一种永久的身体不安全状态,或更确切地说,一种永久的象征性依赖状态:她们首先通过他人并为了他人而存在,也就是说作为殷勤的、诱人的、空闲的客体而存在。”[x] 女人总是不计代价经营着自己的身体,她们总是对自己的身体感到不满,并且采纳各种美容手法对自己的身体进行折磨。对布迪厄来说,女人揽镜自赏、顾盼自得,“兰生幽谷,不为无人而不香”,这样的事情是不存在的。真实的事情是“女为悦己者容”,女人对自己身体的关注总是满足男人真实的或幻想的期待的一种形式,她们需要别人的目光来构造自身。
上述观点其实大多并不新鲜,多少有些令人吃惊的是,布迪厄认为,男性统治的这一现实,从卡比尔社会到当代西方社会其实并无二致:“这是一个惊人的证明,即性别结构异乎寻常地独立于经济结构,再生产方式异乎寻常地独立于生产方式:撇开时代与经济社会的差别,同样的分类体系主要存在于人类学可能性空间的两个极端,即卡比尔的山民和布卢姆斯伯里的英国大资产阶级。”[xi] 在这里英国作家伍尔芙的小说《到灯塔去》被当成一个合适的个案变成了男性统治的另一方面的一个有力注脚。布迪厄想要说的是,男人不可避免地被他们的统治所统治,由于他们无意识地将统治模式用于自身,男性特权也就变成了一个陷阱,其“对立面是永久的压力和紧张,这种压力和紧张是男人在一切场合展示其男子气概的义务强加给每个男人的,有时甚至发展至荒谬的地步。”[xii] 布迪厄分析了小说的两个相关的场景,即拉姆齐先生对六岁的儿子断言明天天不会好,因此冷酷无情地粉碎了孩子希望去灯塔的梦想;以及,拉姆齐先生神情专注、耽于幻想地朗诵诗篇被突然闯入的妻子无意发现,这样一个看上去十分孩子气的游戏式举动刚好和前面作为理性、秩序、严肃性的化身的父亲形象格格不入。然而看穿了丈夫的稚气的虚荣心(或者说男性幻象)的拉姆齐夫人却以一种极力掩藏了窃笑的宽容来维护丈夫的尊严,并通过抚摸孩子的头来把对丈夫的感情暂时转移到儿子身上。这个细节充分表现了拉姆齐夫人的母性,而这种保护动作只是她对社会要求她扮演的角色的无意识承担。
这里我们可以看到,布迪厄运思的主要策略是通过描述作为原型的卡比尔社会的男性中心主义的世界观,来为地中海文明绘制一种普遍存在的、超越历史的深层的统治结构,再通过揭示当代西方社会两性不平等关系的现实,指出这一结构还将长期存在的可能性。由此,他着手分析了“非历史化的历史作用”。一如其他论著,布迪厄认为,使得男性统治世代相传成为可能的再生产策略(例如婚姻策略、教育策略、经济策略等),取决于一些体制,即教会、家庭、学校和国家。布迪厄对这些体制的决定性作用的考察,是和论证西方现代社会女性地位变化的肤浅性、表面性或虚假性结合在一起的。布迪厄承认,由于女权主义运动的成就,男性统治不再视为天经地义。结婚年龄和生育年龄的推迟,生育孩子中断职业活动的缩短,离婚率的升高和结婚率的降低,尤其是因为女性接受教育人口的激增以及进入劳动市场的人数的增多,这些情况的发生,导致女性状况确实出现了一些变化。但问题是,男性支配关系的超稳定结构还是岿然不动,只是在某种程度上改变了统治形式:“女性状况的变化总是遵循男女之间区分的传统模式的逻辑。男人继续统治公共空间和权力场(特别是生产方面的经济场),而女人仍旧(主要)投身于象征财产的经济逻辑永久存在的私人空间(家庭、生殖场所),或这个空间的延伸形式即社会服务机构(尤其是医院)和教育机构,或还有象征生产的空间(文学场、艺术场或新闻场,等等)。”[xiii] 尽管女性由于不同的经济、文化差异而彼此隔绝,因而被支配的共有经验也不会使她们团结起来;但是,“无论妇女在社会空间中的地位如何,她们全都通过一种否定性的象征系统与男人分开,这个系数像黑人的皮肤颜色或其他任何属于一个受伤群体的标志一样,对她们所成为的和她们所做的一切产生负面影响,而且是一切有系统的同源差别的根源。”[xiv] 就这方面而言,极端地说,撒切尔夫人与女清洁工没有什么区别。
在讨论男性统治的时候,布迪厄并没有忘记他的符号经济学分析模式。布迪厄指出,造成性别差异永久化的重要因素是符号财产的永久化。在国家意识形态、教会和法律的支持下,家庭不断生产和维护着符号资本。资产阶级家庭的再生产策略,尤其是婚姻策略,其主要目的就是保存和增加其符号资本。显然,没有什么比联姻和生产继承人更能有效地保存乃至再生产群体的符号遗产。布迪厄并没有概括性地指出这里符号资本的具体内涵是指类似于中国的家声门风(例如东汉士绅家族对通经义、励名节的强调),还是他在分析卡比尔社会中强调的荣誉,或者其他的含义,但是他指出了女性在再生产社会资本中的关键性作用。女人被排除出公共领域(比如经济领域)之外,表面上看,她们从事着与物质利益不等值的家务劳动,这些劳动还常常遭到诸多批评,特别是人们总是责备女人们婆婆妈妈,琐碎唠叨,好煲电话粥,但实际上,这是女人承担的以维护家庭团结为目的的符号劳动所必需的性情系统的一部分。女人所生产的社会资本基本上是被忽视的,被贬低的。她们所从事的社会活动“包括日常活动,如整个家庭聚在一起的正餐,或不同寻常的活动,如旨在按照惯例颂扬亲属关系与维护社会关系和家庭威望的仪式或节日(生日等等),或者借助礼物、访问、信件或明信片和电话的相互往来。”[xv] 这一些鸡零狗碎的事情没有任何直接的商业价值,因此连女人本身也觉得可以不计回报地无限度付出。在两性经济收入差异不大的情况下,女人对符号资本的生产集中体现在通过突出其外表来显示家庭的团结,从而作为交换手段,可以获取符号资本。她们不厌其烦地操心自己的化妆、衣服、举止,通过对于文雅、体面、时尚甚至奢华的追求,将经济资本转换成符号资本。把自己打扮成一个优雅的女人,打扮成一个在诱人的尤物与贞洁的淑女之间保持微妙张力的男人欲望的对象,[xvi] 不仅仅可以为家庭的符号资本带来收益,而且,还会提升女人在符号财产市场上的竞争力,可以获得她们所向往的自由职业,而这些职业只是让她们在符号财产和服务的生产和消费过程中发挥作用,换句话说,只是让她们在男人支配的场域中继续推动男性统治。这就是为什么女人总是更多的从事美容行业、时装业、文化产业以至表演、接待、管理行政机构日常事务等等工作的原因。
最后,布迪厄颇令人扫兴地分析了本来可以指望成为反抗男性统治的乌托邦的两个方面,一个是爱情,一个是同性恋运动。关于爱情,人们对奉献自我与身体的“纯粹的爱情”的追求,在布迪厄眼里乃是符号交换经济的最大力量,实际上,没有什么比这种符号暴力能够更好地加固男性统治的神话了:“爱情在幸福抑或不幸的激情中成了可接受的统治,认识不到的统治,也就成了被认可的统治。”[xvii] 关于同性恋运动,布迪厄也不打算给人留下任何想象空间:“作为认可男性中心神话的普遍性的证明,尽管同性恋者本身与妇女一起成为男性中心神话首当其冲的受害者,但他们常常将统治原则用于自身:他们像女同性恋者一样,经常在他们组成的伙伴关系中,再现一种男性角色和女性角色的区分。”[xviii]
布迪厄闯入被女人所垄断的关于男性统治的地盘,首先可能让女性主义者心存疑窦的是,这样一个男人,一个在男性中心的意识形态中捞取了好处的男人,有可能摆脱参与塑造了他今天辉煌的那些相关的认知图式和分类范畴吗?福勒指出,布迪厄认识不到的是,在信念的生产中,除了艺术幻象之外,还存在着性别差异的幻象。布迪厄在文化研究中,高扬现代主义艺术经验,贬低大众文化,而在实践中,人们总是把男性气概指派到精英艺术,把女性气质指派到大众文化上面。布迪厄看重的是圣化作家,而在英国,只有4%的经典作家是女性。由于种种社会条件的限制,女性作家大多无法追求为艺术而艺术,其创作有艺术之外的目的,而这是被布迪厄以大众艺术或者社会小说的命名加以合法排斥的:“布迪厄未能搞清楚的是,妇女文本的较低级的残存价值,是否并非是她们代表自己——而非被代表——的卑微能力的征候,正像萨伊德在东方主义的情形中总结的那样。女性主义文学理论的一项主要成就是,它揭示了妇女的文本一直被圣化活动的竞技场所排斥……我并不是打算说,必须要等待着学校教育的革命性变革出现了,由此工人阶级子弟可以获得解码艺术的工具;我想要表达的是,这样的艺术文本的生产已然存在,不过处在隐匿的和未圣化的状态。正因为如此,大众的和妇女的写作注定被视为是‘伦理的’或者‘政治的’,而非文学的。”[xix] 换言之,福勒认为布迪厄仍然采用了他在理论上反对的男性统治的那些无意识认知结构。显然,福勒的这一指责不是对布迪厄男性统治本身的批评,而是对其是否知行合一的批评。如果接受激进女性主义的观点,以为一切主流文化均为男人所创造,因此必定铭刻着男性中心主义的烙印,那么,除了这种激进观点本身之外,别的理论似乎都是不可能的。[xx]
当然并非所有的女性主义者都以那种以子之矛攻子之盾的手法来质疑布迪厄。莫伊(Toril Moi)就以相当同情的态度来理解布迪厄:“我认为,布迪厄的文化社会学之所以是一个有前途的所在,恰恰是因为它可以让我们对文学表述(énonciation)的社会决定因素作出一些极为具体的和专门的分析。”[xxi] 莫伊认为,布迪厄侧重于经验材料的研究方法提供了一个社会权力的微观理论,其突出优点是可以把日常生活的细节纳入到理论分析的框架之内,并因此可以超越性别研究的本质主义、非本质主义的传统二元对立。布迪厄理论的另一好处是提醒女性主义者,任何批判性的女性主义话语必须反思使自身成为可能的社会条件。但是,莫伊同时也指出,布迪厄的悲观论调与他对于卡比尔社会的经验材料的依赖不无关系,这些取材于1950年代末与1960年代初的材料不能反映20世纪下半叶妇女解放运动的巨大成就。布迪厄主张男性统治是一种统治者与被统治者合谋的符号暴力,也是站不住脚的。女权主义本身运动就说明了女人对于自己的被统治状况并不是毫无知觉。莫伊的论文的奇妙之处在于,她利用布迪厄的基本概念工具,对布迪厄的性别理论进行了修正。具体地说,莫伊认为性别像阶级一样,是社会场的一个部分,在这个总体性社会场内,女性气质应该是一种符号资本。莫伊这里就把布迪厄从缺失性的角度加以定义的女性气质赋予了积极内涵:“尽管拥有很多符号资本的妇女由于其性别或许会丧失某些合法性,但是剩下来的资本仍然足以让她对场域发挥影响。”[xxii] 西蒙•波伏娃就是一个例子,她的作为萨特伴侣的女人性是她能够对文化生产场发生作用的关键要素。这也许是一个事实,同等条件下,一个女性作家也许比男性作家更易出名。莫伊的说法虽然听起来有趣,但是,她忽视的事实是,正是女人在特定社会空间的不利条件,才使得女人性被建构为相关场域的符号资本。假如女人在某些场域因为她是女人而能够得到特别的对待,也不过是由于她具有稀缺性,也就是说,这一事实是由市场的供求关系所决定的。
勒•赫(Marie-Pierre Le Hir)对美国大学场进行的性别研究,部分证明了布迪厄的论点。她发现,大部分全职的教职位置是由男性所占据着,只有在少数次要的学科例如教育学(50.1%)、人文科学(40.8%)或者作为家庭的延伸的卫生科学(49.5%),女性在人数上占据着比较重要的份额。[xxiii] 勒•赫还指出,长期以来,存在着差异女性主义与平等女性主义的对立。[xxiv] 但是,差异女性主义者没有认识到,对于差异的执著其根源是前反思的默识(doxa),而对于平等的追求又可能有变成一种唯意志论的危险,因而,布迪厄的实践理论为超越这二元对立提供了思考的新途径,勒•赫相信,通过引入场域和习性的概念,通过将认知客体置于特定时空之中加以思考,可以了解这些客体的特殊性。也正因如此,勒•赫最后还为人们对于布迪厄缺乏变化因素的指责进行了辩护,她认为,因为知识革命本身就是对女性主义斗争的贡献,人们可以用它来武装自己进行政治实践。这样的辩护应该说是存在着一种悖论关系:如果说布迪厄的性别理论可以用来引导女性主义的政治实践,那么就说明他的决定论的破产,也就是他所创设的超历史的男性统治力量乃是一种不真实的虚构;如果他的决定论是正确的,那么他的理论必然无用武之地,也到最后沦为符号暴力的一部分,那他何必要写这部著作,既然旨在指导政治斗争的女性主义著作已经很多?布迪厄势必在他正确的地方出错。
莱恩(Jeremy F.Lane)则从构成布迪厄性别理论策源地的卡比尔社会入手,指出布迪厄的缺失是立足于局外人的观点对卡比尔社会进行了不真实的图绘:“‘传统的’卡比尔性别关系已经在后殖民的关头发生了剧烈的变化。由于阿尔及利亚战争失去了大批男性人口或男人远走他乡,遭受战火蹂躏的村庄在更加现代的都市轮廓线旁得以重建,在这样的社会里,妇女由于得到她们阵亡的丈夫的战争抚恤金常常获得经济上的自主性,她们发现了种种新的自由,并富有成效地挑战古老的父权系统。”[xxv] 不仅如此,对卡比尔性别关系的简单化的论述还表现在布迪厄在描述这种关系时,既没有考虑卡比尔人与伊斯兰教的关系,也没有考虑法国殖民统治的影响,甚至没有考虑更为广泛的经济政治权力的网络。假如作为男性中心主义原型的卡比尔社会都不能与布迪厄的人类学描述相兼容,那么,建立在此基础之上的性别理论是否至少在某些方面应该予以重新构思?布迪厄是否仍然使用了他自己反对的唯智主义(intellectualist)的方法构建了一个想象的异乡,并且将它泛化为地中海地区问题,并由此不切实际地转切到法国本土领域?
洛威尔(Terry Lovell)做的一个学术搬运游戏是用布迪厄来批评解构主义女性主义者巴特勒,同时又拿巴特勒的另一些观点来反对布迪厄。我们简单谈谈后一部分。洛威尔做了一些经验研究,指出布迪厄说的女人的习性,即那种客观机会身体化了的、具有持久性的主观期待,是十分可疑的。她举的例子之一是20世纪早期妇女参军的实例:如何解释这些妇女希望进入那种一般认为是男人逞雄之地的战场?在没有客观的可能性的情况下,她们为何能发展出对于军人荣誉的游戏感或实践意识?洛威尔质疑说:“作为一个社会学家,布迪厄关心的并不是例外,而是普通的日常实践的逻辑:关心的是统计学平均数……但无论是怎样的例外,这一现象必须要求得到任何实践理论的关注。”[xxvi] 巴特勒可以疗救布迪厄之处在于,她认为自我是易变的、边界模糊的,女人成其为女人,不是因为她们命定必须使自己成为这一压抑性身份的承载者,而是根据其具体践行(performance)对于特定身份自由选择的结果。[xxvii] 这就可以解释布迪厄说的习性与社会位置之间不相契合的情形。女人并不总是压迫她们的男性中心主义的符号暴力的牺牲品,因为按照福柯或者德里达的说法,反抗的可能性植根于权力或者语言的本性之中。女人不仅仅对自己的他人目光注视下的身体感到不满,她们还对自己受支配的位置感到不满。洛威尔问道:“在何种程度上,才有可能构建这样一个其实践不是基于符号暴力以及对于妇女——她们由于其阶层或者‘种姓’(race)而处在被支配者的行列——的排斥的新的场域?”[xxviii] 布迪厄的学院女性主义必然会对此得出悲观的结论。因为不管他做什么,按照他的逻辑总是在客观上为他所反对的统治基础进行添砖加瓦,也就是再生产男性统治。这不仅仅在理论上得出当代西方社会与传统卡比尔社会一样,男性统治从根本上来说固若金汤纹丝未动的荒谬结论,而且在实践上无视或者至少是简单化女权主义者通过艰苦努力所赢得的巨大进步。
我们必须指出,在布迪厄的理论中,还缺乏一个乌托邦维度。可以理解的是,定义一个乌托邦,并集中全部心智证明其合理性,可能会招致新的意识形态的符号暴政。但是,显然,乌托邦是必不可少的:因为正是在乌托邦的梦想鼓舞之下,女权主义才获得了伟大的成就。我们不必担心新的乌托邦会成为新的奴役工具,只需要消解它的总体性叙事范式,只需要将它预设为众声喧哗中的一种声音,只需要将它理解为一个动态的渐变的过程,只需要将它永远置于实践与理性的双重质疑状态下。当然,这个乌托邦应该是什么,以及它以何合法理由应该是什么,实现这个乌托邦的实践策略有什么样的可能性,这些问题是必须回答,而又是本文的主题和容量篇幅所不允许的。
最后,还有必要提到的是,布迪厄的性别理论在跨语境转换的时候,我们不必过高估计其批判潜能在中国的现实力量。在当下的中国,男女不平等在诸多领域固然是一个普遍存在的事实,但总体上来说,它可能还不是诸多不平等中最为突出的一种。中国的城乡差异、贫富差异以及权力精英与无权无势的普通老百姓之间存在的巨大差异,使得支配关系甚至不需要借助于那种软性的符号暴力的形式表现出来,它可以呈现为更粗俗露骨、更不掩饰的形式。在一个缺乏广大中产阶级的社会,家庭,作为西方女权主义心目中性别统治的符号暴力最集中的实施场所,对于中国的芸芸众生,倒反而是保护自己不受伤害、给自己提供生活意义的最后堡垒。我们应该承认,布迪厄的男性统治理论在中国并非没有意义,男性中心主义在中国也决非是一个伪问题,[xxix] 然而,这一问题的紧迫性还远远不如上文提到的另一些问题的现实严峻性。女性主义在西方成为一种重要叙事,是因为相对而言,西方上述那些问题已经有不少转入后台,或者至少已经有不少得到了充分的公共讨论和政治实践上的推进。因此,正如马罗蒂(Mira Marody)在争辩自己为什么不是一个女性主义者时所指出的那样,波兰妇女更关心自己的家庭的健康和自由,更关心保护自己的私人领地,而不那么关心自己的个人权力不受家庭不公的侵害,这并没什么不妥,大可不必一概简单地视为符号暴力而结束思考;[xxx] 同样,当我们接受布迪厄性别理论的时候,也要注意分析这一理论之所以成为可能的社会条件,我们应该认识到,布迪厄也许在陈述总体性男性统治理论时,已经无意识地将此理论赖以产生的社会条件普遍化了。如果我们不加具体分析,跨越社会语境、民族历史、政治体制和经济发展水平去考察两性关系,其必然结果是把别一种社会的两性关系从某种缺失性的角度来思考,这极有可能掩饰更为真实、尖锐的统治关系,从而导致南辕北辙的客观效果。


[i] “Symbolic”一词或译“象征的”。考虑到在社会学语境中,此概念多被理解为、也通常译为“符号的”,故下文均从此译。“Symbolic”在布迪厄那里,很少存在那种与隐喻接近的象征的含义,基本上继承的是卡西尔的符号哲学的那种用法。“符号的”对布迪厄而言其涵义相当于“合法的”、“普遍认同的”。布迪厄本人也曾经专门做过澄清:“当我争辩说权力或者资本具有了符号性,并施加一种特殊的统治效果的时候,我称之为符号权力或者符号暴力,此时它是被认知的并被认同的,也就是说,此时它是知识和认同行为的对象。”见Bourdieu,P.,In Other WordsStanford:Stanford University,1990p.111.另参见Bourdieu,P.,Language and Symbolic Power,ed.,Tompson,J.B.,Cambridge:Polity Press,1991p.166.以及高宣扬:《布尔迪厄》,台北:生智文化事业有限公司,2002年,第158-188页。《男性统治》中文版将此概念译成“象征的”,为尊重译者,引用时未作修改。
[ii] Bourdieu,P.,Language and Symbolic Power,p.170.
[iii] 布迪厄等:《实践与反思:反思社会学导引》,李猛等译,北京:中央编译出版社,1998年版,第320页。
[iv] Bourdieu,P.,In Other Words,p.139.
[v] Bourdieu,P.,Language and Symbolic Power,p.170.
[vi] 布尔迪厄《男性统治》,刘晖译,深圳:海天出版社,2002年,第15页。
[vii] 布尔迪厄《男性统治》,第8页。
[viii] 布尔迪厄《男性统治》,第39页。
[ix] 如果女强人居然有女人味,又该当如何?布迪厄说:“说一个有权力的女人‘太女性化了’,这不过是否定她有权拥有这种男人专有的属性,即权力的一种特别微妙的方式。”布尔迪厄《男性统治》,第137页。
[x] 布尔迪厄《男性统治》,第90页。
[xi] 布尔迪厄《男性统治》,第112-113页。
[xii] 布尔迪厄《男性统治》,第69页。
[xiii] 布尔迪厄《男性统治》,第130页。
[xiv] 布尔迪厄《男性统治》,第128页。
[xv] 布尔迪厄《男性统治》,第135页。
[xvi] 布迪厄说:“对男人而言,化妆和衣服倾向于让人为了社会地位的社会符号(衣服、饰品、制服等等)而忘却身体;对女人来说,这意味着张扬身体并使身体变成一种诱惑的语言。”布尔迪厄《男性统治》,第137页。
[xvii] 布尔迪厄《男性统治》,第137页。在另一个地方他说:“爱情可以被描述成爱情预言的一种形式:恋爱在某种程度上总是爱上别人身上表现出的、实现自己社会目标的另一种方式。”布迪厄:《文化资本与社会炼金术:布尔迪厄访谈录》,包亚明译,上海:上海人民出版社,1997年版,第73页。
[xviii] 布尔迪厄《男性统治》,第163页。
[xix] Fowler,B.,Pierre Bourdieu and Cultural Theory:Critical Investigations,London:Sage Publications, 1997,p.157.
[xx] 马吉奥里说:“每个人(包括布尔迪厄)都以认识范畴的形式,归并了男性秩序的历史结构,如果他要阐释男性秩序,就有可能使用本身就是男性秩序产物的思想模式。”(布尔迪厄《男性统治》,第198页)实际上,布迪厄绕道卡比尔社会反观西方当代社会,据称正是出于此种考虑。但是,构建想象中的卡比尔社会所使用的概念范畴,能逃避这一指责吗?
[xxi] Moi,T.,Appropriating Bourdieu:Feminist Theory and Pierre Bourdieu’s Sociology of Culture,In D.Robbins,ed.,Pierre Bourdieu,Vol.Ⅳ,London:Sage Publications,2000,p.315.
[xxii] Moi,T.,Appropriating Bourdieu:Feminist Theory and Pierre Bourdieu’s Sociology of Culture,pp.331-332.
[xxiii] 参见Le Hir,M-P.,Cultura,Studies Bourdieu’s Way:WomenLeadershipand Feminist Theory.In Szeman,I.and Brown,N.,eds ,Pierre Bourdieu:Fieldwork in Culture,Lanham:Rowman and Littlefield Publishers.INC.,2000,p.137.
[xxiv] 差异女性主义认为,女性倾向于以与男性不同的方式行事,这其实并无不妥。女性不应该去追逐只是对男人合适的目标,因为对男人而言是积极的事物,对女人未必就该视为是消极的事物,实际上,她们应该有属于自己的游戏。对两性差异的认同、强化和赋值,只是为了更好地消除对于女人的偏见。平等女性主义则认为,对于差异的承认具有本质主义的危险,这实际上正好中了男性统治的诡计。性别存在其实是一种必须加以颠覆的社会构建。女人应当进入一些限制女人的领域和职业,她们应当在每个地方争取自己的领导权,而一旦如此,无论是男人是女人,这都是一个福音。参见Le Hir,M-P.,Cultura,Studies Bourdieu’s Way:WomenLeadershipand Feminist Theory,pp.126-131.
[xxv] Lane,J.F.,Pierre Bourdieu:A Critical IntroductionLondon,Sterling & Virginia:Pluto Press,2000,p.135.
[xxvi] Lovell,T.,Thinking Feminism With and against Bourdieu.In B.Fowler,(ed),Reading Bourdieu on Society and Culture,Oxford:Blackwell Publishers,2000,p.30.
[xxvii] 巴特勒本人结合种族压抑和性压抑对布迪厄习性、场域和语言的挑战性质询,可参见Butler,J.,Performativity’s Social Magic,In R.Shusterman,(ed) ,Bourdieu:A Critical Reader,Oxford:Blackwell Publishers,1999,pp.113-128.
[xxviii] Lovell,T.,Thinking Feminism With and against Bourdieu,p.43.
[xxix] 举例来说,潘绥铭教授在《生存与体验》一书中指出,当代中国妇联组织对于本来应该是她们工作对象和帮助对象的妓女,却像一个十足的男性中心主义者一样,使后者变成了自己的道德谴责对象,要求这些可怜的妓女为自己看似自己的主观选择实际上在更大程度上是一种被决定的客观可能性而承担道德责任。其实,这种现象按照布迪厄的理论本来不难理解。当代的中国妇联组织其人员构成已经不再是由解放之初那些与被压迫者有着千丝万缕关系的人所组成的了,它更典型地表现为一个官方组织,至于妓女,却毫无疑问是彻头彻尾的被支配者。既然存在着社会位置和阶层习性的巨大鸿沟,既然除了她们都是女人之外,别无对应关系,如何指望当代的妇女组织像解放之初那样,把妓女当成“我们的阶级姐妹”呢?参见潘绥铭:《生存与体验:对一个地下“红灯区”的追踪考察》,北京:中国社会科学出版社,2000年版,尤见第315页。
[xxx] 参见:杰弗里•G•戈德法布:《“民主”社会中的知识分子》,杨信彰等译,沈阳:辽宁教育出版社,2002年版,第204-212页。
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